Текст книги "Москва в эпоху Средневековья: очерки политической истории XII-XV столетий"

Только после «посажения» «на столе в святеи Богородици» князь становился великим князем. Ордынцы, присутствуя, лишь как бы «обслуживали» это действо – не более того. Видимо, продолжал действовать и реконструированный Толочко алгоритм этого обряда [Толочко 1992: 146–147]. Однако уже в начале XV в. традиция «столования» во Владимире нарушается. Значение Владимира как первопрестольного города падает. Летописец, имея в виду конкретный случай «дачи» Владимира (и других городов) литовскому князю Свидригайло в 1409 г., сокрушается: «И таковаго града не помиловавше Москвичи, вдаша в одрьжание Ляхови». Ссылаясь на традиции, он пишет: «сего же старци не похвалиша…» [ПСРЛ, т. X V, вып. 1: 181]. И в 1432 г. мы видим такую картину. «И прииде князь велики Василей Васильевичь на Москву на Петровъ день, а съ нимъ царевъ посолъ Мансырь – Уланъ царевичь; тотъ его садилъ на великое княжение у Пречистые у Золотыхъ дверей» [ПСРЛ, т. XII: 16].

Итак, из Орды русские князья зачастую приезжали не только с ярлыком, но и в сопровождении послов. Присутствие ханских послов на посажении русских князей на княжение, как правило, рассматривается в качестве силового акта. Отсюда логически вытекает и мысль об усилении института княжеской власти посредством монголов. Но присутствие ханских посланников могло иметь и ритуальный характер. Приезжавшие послы преследовали не только рациональную цель объявления решения хана знати и населению того или иного города-земли. Они являлись носителями ханской власти и, если так можно сказать, ханской сакральности-харизмы. Видимо, эта функция носителей ханского харизматического начала была присуща и постоянно находившимся «послам» и другим ханским чиновникам на Руси.

Публичное пожалование ярлыка на княжение представителем хана указывает на присутствие ритуального смысла этой акции [Крюков 1987: 12]. Возможно, здесь в определенной степени имело место перенесение наполненной неземной значимостью обстановки восхождения на трон самих ханов. Ханская интронизация – «ритуал, который можно воспринимать как обряд посвящения, активизирует харизму, воплощавшую сакральность коллектива, и устанавливает новый порядок. Обряд избрания хана является важнейшим общественным обрядом, поскольку именно правитель, благодаря харизме, способен выступить гарантом стабильности… Монгольские источники подчеркивают, что в собрании перед избранием в акте интронизации принимали участие старейшины, вожди и военные предводители, т. е. люди избранные. Первая часть завершалась обрядом принесения клятвы на верность и признания подчинения избранному правителю…» Кроме того, «участие в обряде перечисленных лиц усиливало харизму, что способствовало ее большей результативности» [Скрынникова 1994: 22, 23–24][70]70
  Алгоритм возведения на трон монгольского «каана» см.: [Трепавлов 1993: 69–70].


[Закрыть].

Монгольские послы в Москве: мифы и реальность. Именно о монгольских послах на Руси сообщают нам иностранные авторы XVI в. Особенно часто цитируемыми в литературе являются Михалон Литвин и Сигизмунд Герберштейн [Литвин 1994; Герберштейн 1988]. Прежде всего, заметим, что и Литвин, и Герберштейн никогда сами не видели описанного в действительности. И в этом заключается их отличие от западноевропейцев XIII в., видевших все своими глазами, но в силу иного мировосприятия не сумевших адекватно передать социальную природу виденного. Информаторы-западноевропейцы XVI в. имели другие источники: либо письменные (летописи), либо устного происхождения [Лимонов 1978; Флоря 1982]. В их рассказах сведения, видимо, могли объединяться и переосмысливаться с приданием всем ритуалам оттенка «раболепия»[71]71
  На Западе «значительно преувеличивали… степень зависимости великого князя от хана», – писал К. В. Базилевич [Базилевич 1952: 120].


[Закрыть]. Наиболее полно церемония встречи представлена у Михалона Литвина. «Прежде москвитяне были в таком рабстве у заволжских татар, что князь их [наряду с прочим раболепием] выходил навстречу любому послу императора и ежегодно приходящему в Московию сборщику налогов за стены города и, взяв [его] коня под уздцы, пеший отводил всадника ко двору. И посол сидел на княжеском троне, а он сам коленопреклоненно слушал послов» [Литвин 1994: 77][72]72
  См. также: [Герберштейн 1988: 68]. Такого же рода «информацию» мы встречаем в одном из поздних летописных сводов – Густинской летописи. Под 1505 г. пространно сообщается о том, «в каковой неволе и беде бяху прежде у Татаръ Заволжскихъ князи Московские. Во-первыхъ внегда Татарский поселъ до Москвы приеха, тогда самъ князь со всеми своими бояры долженъ бяше противу ему изыйти пешо, на милю, безъ шаты, носящи чаши комизу, си естъ млека кобылего, и нимъ посла чествовати, отъ сего млека аще ли бы нечто укануло на одежду или на коня, егда поселъ княже, долженъ бяше самъ князь излизати; а четцу, иже чтяше грамоту отъ царя Татарского, постылаше на земле одежду коштовную соболюю, а самъ князь со своими бояры преклоншеся на колена слушаху чтения грамоты, и ни въ чесомъ пререковати или отмовляти можаше, ниже смеяше, аще бы и на христианъ, или на братию, или на сихъ имъ же миръ поприсяже, повелел ратию пойти» [ПСРЛ, т. II: 364]. Заимствование этого сообщения отмечали уже публикаторы Густинской летописи. «Эта сказка выдумана Польскими писателями из недоброжелательства к Русским. О порядке приема Татарских послов, до XVI века, нет сведений в домашних наших источниках; но этот обряд не мог происходить в Москве, – среди преданного своим государям народонаселения, ни даже в Орде, куда князья наши ездили для получения великокняжеского сана, так как он описан выше. О нем нигде не упоминают и восточные историки» [ПСРЛ, т. II: 364]. Следует указать и на то, что и на рассказ Герберштейна также повлияла польская Хроника Длугоша [Базилевич 1952: 120].


[Закрыть].

Первую описанную Литвином ситуацию – выход князя за город и отведение коня посла – проанализировал А. Н. Насонов. Он верно подметил, что «иностранцы могли легко принимать отдельные случаи за обычный порядок» [Насонов 1940: 109]. К примерам такого рода он относит и случай, приведенный А. В. Терещенко (если не принимать его за вымысел)[73]73
  «Когда хан отправлял посла в Москву, тогда великий князь встречал его за городскими воротами, как самого царя, и подносил ему чашу кобыльего молока. Князь наблюдал пред ним величайшее почтение, безотчетную покорность и не смел пред ним садиться. Когда посол садился на коня, тогда князь наклонял пред ним свою спину, а тот, став на нее ногами, взлезал на лошадь» (Терещенко 1848: 19). Как нам представляется, все элементы «общения» могут быть объяснены. О встрече посла будет сказано ниже, о ритуальной роли напитков уже говорилось; здесь же остановимся на, безусловно, сказочно-карикатурном изображении посажения посла на коня.
  Рассказ А. В. Терещенко имеет своим источником средневековое западноевропейское сочинение «Краткий трактат о Великом Князе Московии, его родословная», напечатанном в популярном собрании Гаклюйта, изданном в Англии в 1819 г. Существует вероятность того, что изначально эта информация восходит (с искажениями) к сочинению известного английского хрониста середины XIII в. Матфея Парижского – «Великая хроника». В нем несколько странно (но гораздо менее фантастично) представлено оседлание татарами коней. «У них большие и сильные кони, которые питаются листьями и даже [ветками и корой] деревьев. На них [татары] взбираются по трем ступенькам, словно по трем уступам [вместо стремян], так как у них [татар] короткие ноги» [Матузова 1979: 137]. Также возможно, что версия Гаклюйта – Терещенко основывается на кратком жизнеописании Тимура генуэзца Батисто Фрегозо, получившем широкое распространение в Европе XVI в. В нем, в частности, говорится о побежденном Тимуром (Тамерланом) грозном османском султане Баязиде, который, находясь в плену (1492–1493 гг.), среди прочих унижений подвергался и такому: «всегда, когда полководец садился на своего коня, побежденный должен был становиться на четвереньки, чтобы быть для победителя опорой» [Нагель 1997: 4–5]. Другое сообщение дополняет первое: «Ордынские послы имели обыкновение привозить с собой басму, т. е. болвана, деревянное изображение хана. Князья московские выходили пешком за город, навстречу послам; кланялись им, подносили кубок кобыльего молока, подстилали мех соболий под ноги ханского чтеца и слушали чтение грамоты с коленопреклонением. На месте, где происходила эта встреча, София выстроила церковь во имя Спаса, именуемого доселе Спас на болвановке» [Терещенко 1848: 20].


[Закрыть].

Вместе с тем А. Н. Насонов приводит и факты «встреч» на Руси монгольских послов из русских источников. Общий вывод исследователя: «Таким образом, вполне возможно, что и при приближении ханских послов князьям приходилось выезжать навстречу “с питьем и с дары”. Однако, если такой обычай и существовал, он, во всяком случае, не был повсеместен или перестал действовать к началу XV в.» [Насонов 1940: 109][74]74
  По К. В. Базилевичу, «описанный Длугошем прием татарских послов московским великим князем совершенно невероятен для Ивана III…» [Базилевич 1952: 120].


[Закрыть].

Нам представляется, что А. Н. Насонов совершенно напрасно нивелирует, приуменьшает значение данного ритуала, видимо, усматривая в нем какие-то уничижительные черты. Но ведь здесь явно просматривается своеобразный монгольский посольский церемониал, обязательный при встрече «гостя».

Встреча послов издавна практиковалась у монголов, да и вообще на Востоке [Веселовский 1911: 11]. Известен рассказ ряда арабских сочинителей о встрече египетского посольства представителями хана Берке. По Ибн Абдез захыру (секретарь египетского султана Бейбарса), египтян, переправившихся через Черное море, «встретил правитель этого края в местечке Крым»; «когда они приблизились к Орде, то их встретил (там) визирь Шерефеддин Эльказвини. Потом их пригласили к царю Берке» [Тизенгаузен 1884: 63]. С некоторыми подробностями об этом пишет Эльмуфаддаль: «Там встретил их правитель того края, по имени Таюк, у которого были лошади юлак, т. е. почтовые. Имя этой земли Крым… Когда они приблизились (к Орде), то их встретил визирь Шерефеддин Эльказвини, который разговаривал по-арабски и по-тюркски; он поместил их в прекрасном помещении и принес им угощение (состоявшее) из мяса, рыбы, молока и пр.» [Тизенгаузен 1884: 192].

Вести под уздцы коня приезжего посла означало большой почет для прибывающей стороны. Но почетной обязанностью это было и для встречающего. Европейцам же это казалось унизительным. Все же дело – в различных традициях и понимании их. «Только лошадь, по понятию кочевника, возвышает человека», – отметил Н. И. Веселовский [Веселовский 1911: 9]. Согласно восточному посольскому этикету, «степень почета стала измеряться большим или меньшим пребыванием в седле» [Веселовский 1911: 10]. Отсюда следовал ряд этикетных норм [Веселовский 1911: 9–10, 13]. Среди них – «“повести коня” перед кем-либо или под кем-либо значило выразить особенное почтение этому лицу» [Веселовский 1911: 10].

Что касается восседания ханских послов на княжеском троне, то это, видимо, фантазия автора или его информаторов.

С пребыванием монгольских послов на Руси связаны и имеющие хождение в исторической литературе известия об ордынском подворье, якобы находившемся в Московском Кремле в XIV–XV вв. Существуют две версии размещения этого двора. Одна связывает его с Чудовым монастырем, другая располагает его на месте, где в XV–XVII вв. стояла церковь Николы Льняного, или Гостунского [Панова 2001: 23–26].

Чудов монастырь был основан митрополитом Алексеем, по преданию, на территории бывшего ордынского (ханского) подворья в Кремле. Земельный же участок для постройки обители святитель получил во время поездки в Орду в 1357 г. за «чудесное исцеление» от слепоты ханши Тайдулы[75]75
  Критический анализ источников и литературы о поездке митрополита Алексея к татарам см.: [Кривцов 2002].


[Закрыть].

Собор же Николы Гостунского строится столетие спустя стараниями великой княгини Софьи Палеолог. Ей приснился вещий сон, после чего она обратилась к супруге хана Ахмата с просьбой отдать ей татарский двор в Кремле для возведения новой церкви. Предание о Софье Палеолог восходит к сочинениям иностранцев [Панова 2001: 26–27]. Ранее всего такого рода сообщение встречается у Сигизмунда Герберштейна: «В крепости Москвы был дом, в котором жили татары, чтобы знать все, что делалось [в Москве]» [Герберштейн 1988: 68].

Т. Д. Панова, подробно и тщательно рассмотрев все возможные письменные источники (летописные и актовые материалы, сочинения иностранцев, историческую литературу) этих сообщений, а также учитывая данные археологических наблюдений, пришла к выводу, что «прямых указаний на существование татарского (или ордынского) подворья в Кремле в них нет»[76]76
  Интересно, что вариантов названия, «под которыми фигурирует в исторической литературе и записках иностранцев это “владение” Орды в Кремле» «можно насчитать с десяток – ханский двор, ордынское подворье, царев двор, татарский двор, царев посольский двор, подворье ордынских послов, конюшенный двор хана Джанибека, дом татар, конюшенный двор татар, ордынское подворье с конюшнями и т. д.» [Панова 2001: 29].


[Закрыть]. «Версия о том, что Чудов монастырь был основан в середине XIV в. на территории бывшего ханского двора, не подтверждается данными источников и является мифологическим стереотипом, появившимся в русской исторической литературе в середине XIX в. и прочно в ней утвердившимся». Вызывает у автора «серьезные возражения» и второе сообщение. «Версия о том, что татарский двор, или какая-либо его часть, просуществовала в Кремле (на другом его участке) вплоть до конца XV в. и был уничтожен лишь благодаря усилиям великой княгини Софьи Палеолог, опирается на сведения иностранцев XVI–XVII вв. о Москве – источник не всегда достоверный. Деревянная (?) церковь Николы Льняного (название XV в.), с начала XVI в. – каменный храм Николы Гостунского, существовала на территории Кремля еще до приезда в Москву Софьи Палеолог из Рима. К тому же, вряд ли инициатива великой княгини осталась бы незамеченной летописцами»[77]77
  Сохранена орфография и пунктуация источника.


[Закрыть] [Панова 2001: 31].

Бескомпромиссным выглядит и заключительный вывод статьи: «Таким образом, следует признать, что утверждения о нахождении в Московском Кремле в XIV–XV вв. ханского двора или татарского подворья – на данный момент не более чем историографическое недоразумение» [Панова 2001: 31].

Однако, может быть, все-таки какой-то исторический контекст под этими, безусловно, во многом нереальными (а в некоторых случаях фантастическими) сообщениями присутствует?

Действительно, в летописях об этом ничего нет. Мы знаем лишь (по одной из версий) о неудавшейся попытке ордынского посла Чол-хана занять княжеский стол и княжеский двор в Твери в 1327 г.

Благодарность митрополиту Алексею со стороны «царицы Тайдулы» вполне могла иметь место как «отдарок» за излечение[78]78
  О чести, оказанной митрополиту Алексею в Орде, см. с. 68–69, прим. 65.


[Закрыть]. Таким свидетельством, безусловно, стал сам ярлык, данный Алексею. Но в нем, как отмечает Т. Д. Панова, «нет никаких упоминаний о татарском дворе в Кремле Москвы и о передаче его русскому митрополиту в благодарность за исцеление Тайдулы» [Панова 2001: 28]. Значит ли это, что не могло быть и иного выражения «почтения» иерарху, не отраженного в «грамате»?

Конечно, вряд ли ордынцы (ханы или послы) владели в Кремле «земельной собственностью»[79]79
  Об ордынской ментальности в отношении владения землей свидетельствует «Повесть о Петре, царевиче Ордынском».


[Закрыть]. Следовательно, неправомерно даже ставить вопрос о дарении части территории московской крепости. Но, возможно, если все-таки попытаться найти рациональное зерно в предании, дело обстояло так. Ханша, кроме выдачи ярлыка, отблагодарила Алексея еще материально, что позволило ему несколько позже – в 1365 г. – начать строительство будущего Чудова монастыря. Как мы уже видели, такие прецеденты в отношениях московских князей и ордынских ханов имели место. А позже народная память соединила эти два акта – ордынский «отдарок» и основание кремлевского монастыря, сфокусировав их в одну территориальную и смысловую точку: татарское подворье в Кремле.

В случае же с Софьей Палеолог, скорее всего, в фольклорно-литературной форме наряду с предыдущими отразились и известные события рубежа 70–80-х годов XV в., знаменовавшие разрыв с Ахматовой Ордой – прямой наследницей Джучиева улуса.

Вместе с тем нахождение монгольских послов в Москве не обязательно толковать лишь как контроль за деятельностью московских князей, поскольку послы могли (и должны были) осуществлять и отношения дипломатического порядка[80]80
  Не случайно в летописях ордынских представителей на Руси называют «послами». Это всегда приходящие с той или иной целью представители Орды, осуществляющие своеобразную связь между Ордой и Русью. Следовательно, отношения между Русью и Ордой в сознании современников рассматривались как двусторонние дипломатические, хотя и давало себя знать долгое время нашествие, а затем память о нем.


[Закрыть].

С начала 60-х годов XIV в. князья уже не ездили в Орду за ярлыками, а ярлыки привозили им монгольские «послы». И если в 1362 г. «отъ Мурута ярлык на Москву» «привезлъ» (другой вариант: «принесоша») «киличей» Дмитрия Ивановича [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 72–73], то в 1363 г. на «коронацию» Дмитрия с ярлыком прибыл сам ордынский посол. «Князь великии Дмитреи Иванович[ь] приеха въ Володимерь съ свое братьею и со всеми князми Русскыми и со всеми бояры и прииде къ нему посолъ изъ Орды отъ царя Авдуля с ярлыкы, князь же великии Дмитреи Иванович[ь] посла отпустилъ въ Орду…» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 74]. В отношении тверского князя это повторилось в 1370 г.: «во Тферь изъ Орды пришелъ татаринъ Капьтагаи да Тюзякъ привезли ярлыкъ князю великому Михаилу на Тферьское княжение» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 92]. С чем связана такая перемена? Конечно, с ослаблением Орды. Но и с тем, что ярлыки превращаются уже, по сути дела, в формальность, внешнее прикрытие для русских князей, которые начинают сами распоряжаться судьбой своих столов, подписывая духовные грамоты (начиная с Ивана Калиты). С точки зрения же татар, все оставалось по-прежнему: отсюда их частые визиты.

Таким образом, присутствие ордынских послов на Руси, характер их взаимоотношений с князьями, полагаем, нельзя рассматривать исключительно как унижающие русскую сторону обстоятельства. По крайней мере, они неоднозначны, и посольские ритуалы играли не последнюю роль.

Ярлыки московских митрополитов. Ярлыки как форма того или иного пожалования ханами широко известны. От «монгольского периода» всемирной истории сохранились десятки ярлыков-грамот, предназначенных различным должностным лицам.

Ханские ярлыки изучаются уже более ста лет, и подавляющее большинство их признано репрезентативным источником. Княжеских ярлыков до нас не дошло, поэтому тем больший интерес представляют ярлыки ханов, выданные ими русским митрополитам в XIII–XIV вв.[81]81
  В научном обращении имеются краткое и пространное собрания ярлыков. Справку о современном состоянии вопроса о ханских ярлыках см.: [Каштанов 1996: 81–82]. Об их месте среди другого актового материала джучидской канцелярии см.: [Усманов 1979: 73].


[Закрыть] Их форму и содержание исследовали многие ученые [Григорьев 1876: 170–258; Приселков 1916; Зимин 1962; Боровков 1966; Плигузов 1987]. В последние десятилетия плодотворно трудится над их реконструкцией А. П. Григорьев [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.].

Однако большинство обращавшихся к митрополичьим ярлыкам исследователей использовало их лишь для информации о представителях на Руси монгольской администрации и о конкретном обозначении повинностей и налогов, взимавшихся на Руси со всех категорий населения, кроме относящихся к церкви. Безусловно, «митрополичьи» ярлыки дают богатый материал для представления конкретных методов деятельности монгольских чиновников на Руси в рамках даннических отношений (и это показано в работах Г. А. Федорова-Давыдова [Федоров-Давыдов 1973: 91–100, 130–133], А. П. Григорьева [Григорьев 1974; 1977; 1980а; 1980б; 1985; 1986а; 1986б; 1990 и др.], А. Л. Хорошкевич и А. И. Плигузова [Хорошкевич, Плигузов 1990] и др.). Вместе с тем их оформление, ряд статей ярлыков или их отдельные обороты дают повод для размышлений иного рода.

Жизнедеятельность «в традиционном обществе, – отмечает Т. Д. Скрынникова, – протекала в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Эти две сферы, достаточно четко различимые, взаимопроницаемы, поскольку для архаического и традиционного общества мир не разделялся на реальный и сверхъестественный (как это делает современный исследователь), все, входящее в картину мира, было для него реальностью. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивавшего функционирование обыденно-практического» [Скрынникова 1994: 15].

Эти достаточно емкие рассуждения, полагаем, применимы и к ханским ярлыкам, точнее, к тем функциям, которые они должны были выполнять. Практическая функция их, как мы только что отметили, исследована довольно полно. Но ярлыки несли на себе еще и сакральную «нагрузку».

На фразы, относящиеся к ритуально-религиозной сфере монгольских документов, уже обращалось внимание. Так, А. П. Григорьев такого рода обороты мотивировочных статей обозначал как «формальное свидетельство неограниченной власти монарха» – хана, «инвеститура которого соотносится с проявлением божественной силы» [Григорьев 1978: 20]. Это верно, но вместе с тем необходимо заметить, что они имеют и важное идеолого-смысловое назначение.

Грамоты начинаются с оборота, который в переводе-реконструкции А. П. Григорьева звучит так: «Предвечного Бога силою…», а Т. Д. Скрынниковой – «Силою вечного Неба». Небо в религии древних монголов – «неперсонифицированное божество, обладающее способностью созидания». Небо у монголов «служит национальным интересам, которые удивительно сочетались с универсализмом Неба в качестве абсолютного воплощения верха. Небу было подвластно все, только оно в состоянии регулировать то, что на Земле, но делает оно это через своего избранника, которым был монгольский хаган. Оно (Небо) давало ему силу, демонстрировало различным способом свою волю, а хаган благодаря этому организовывал свой народ и весь мир» [Скрынникова 1994: 16–18] (см. также: [Вернадский 1997а: 101–103]).

Таким образом, уже начало ярлыка жестко связывает происхождение хагана с высшим божеством монголов – Небом. Но на Земле – еще одной божественной субстанции, существующей в паре с Небом [Скрынникова 1994: 17–18], – оно действует через своего избранника – хана[82]82
  В. В. Трепавловым отмечается преемственность в осознании сакральной связи монарха с высшими силами у хуннов, древних тюрок и монголов [Трепавлов 1993: 62–67].


[Закрыть]. И, действительно, в последующих формулах мы видим обозначение как Чингис-хана, так и того или иного его наследника, от имени которого непосредственно дается ярлык[83]83
  Это отмечено и М. А. Усмановым [Усманов 1979: 230]. См. также: [Григорьев 1876: 182].


[Закрыть].

Уже в первом ярлыке, данном в 1267 г. Менгу-Тимуром, читаем: «Вышняго Бога силою вышняя Троица волею Менгу-темерьво слово… Чингиз царь потом… Тако молвя и последнии цари…» В ярлыке 1357 г., который «Бердибек царь дал Алексию митрополиту», также видим: «Бесмертнаго Бога силою и величьством из дед и прадед Бердебеково слово… Ченгизь царь и последнии цари наши отци наши…» В последнем из известных нам «митрополичьих» ярлыков находим такие же формулировки: «Бессмертного Бога силою и величьством из дед и прадед. Тюляково слово Мамаевою дядиною мыслию… Пред Чингис царь, а опосле того цари Азиз и Бердебек…»[84]84
  Такие же обороты применялись в монгольских документах в отношении самых разных адресатов. Приведем некоторые примеры. В письме Гуюка к римскому папе Иннокентию IV (1246 г.) сказано: «Предвечного Бога (Неба) силою всего великого улуса великого хана повеление наше» [Григорьев 1978: 17–19]; в грамотах монгольской династии Юань в Китае (1280–1351 гг.): «Предвечного Бога (Неба) силою великого благоденствия пламени покровительством великого хана повеление наше» [Григорьев 1978: 20–21]. См. также: [Поппе 1941: 65 и др.]; «Предвечного Бога (Неба) силою Монкэ великого хана благоденствием Хайду наследного принца указ» [Григорьев 1978: 24–25], а в документах Хулагуидов: «Всевышнего Бога силою великого хана благоденствием Ахмада указ» и «Предвечного Бога силою великого хана благоденствием Аргуна указ наш» [Григорьев 1978: 28–30].


[Закрыть] [ПРП 1955: 465, 467, 469].

В данном случае нам не столь важно смысловое сочетание приведенных оборотов[85]85
  Реконструкцию ярлыков превосходно осуществил А. П. Григорьев.


[Закрыть], сколько само перечисление адресатов: божества-Неба, Чингис-хана, его наследников-чингисидов.

Появление имени Чингис-хана в высшей степени закономерно, так как он в представлении монголов, обладая при жизни харизмой, после смерти становится божеством. «Способность харизмы сохранять свои функции и после смерти ее обладателя стала основой зарождения культа, масштаб которого определялся прижизненным статусом. Соответственно, культ Чингис-хана – основателя правящего рода – стал общемонгольским, а сам он определяется как центральное божество» [Скрынникова 1994: 19]. Следовательно, ярлык – его происхождение и назначение – детерминирован не только Небом, но и культом Чингис-хана – так сказать, земного божества.

Наконец, рядом с Чингисом упоминается и тот или иной предшествующий или здравствующий хан. С прагматической точки зрения это понятно – ярлык выдает реальный, действующий хан, или, по крайней мере, ярлык выдается от его имени. Но здесь заключен и глубокий сакральный смысл. По сути, аналогичную цепочку «потусторонней» связи упоминаемых в грамотах лиц продемонстрировал на примерах актов XIII–XIV вв. монгольской династии Юань в Китае А. П. Григорьев. Мотивировочные статьи их состоят из таких оборотов: «Предвечного Бога силою великого благоденствия пламени покровительством великого хана повеление наше». Григорьев объяснил их следующим образом: «Бог утверждает пламя, которое, со своей стороны, способствует утверждению великого хана. Великий хан, таким образом, отдаляется от предвечного Бога на одну ступень, каковой предположительно является обожествленный Чингис-хан» [Григорьев 1978: 20–21]. Здесь все верно объяснено, следует лишь только заметить, что великий хан посредством обожествленного Чингис-хана не отдаляется, а, наоборот, приближается к божеству – Небу. «Регулирующая функция хагана постулировалась не только им самим, но и ханами – главами входящих в империю частей…»[86]86
  К этому стоит добавить то, что уже «царевичи, как представители рода Чингис-хана, являлись обладателями харизмы, что и определяло идентичность их действий действиям Чингис-хана в обряде поклонения солнцу» [Скрынникова 1994: 23].


[Закрыть] [Скрынникова 1994: 18]. Т. Д. Скрынникова приводит в качестве примера начало такого указа: «Силою высшего Неба, харизмой хагана, мой, Аргуна указ» [Скрынникова 1994: 18]. Это же хорошо прослеживается, как мы видели, на «митрополичьих» ярлыках.

Итак, круг замкнулся на действующем хане как представителе волеизъявления высших божеств – Неба и хагана. Ярлык, несмотря на свое прозаическое предназначение, оказывается буквально пронизанным сакральным началом: и сам текст[87]87
  В этой связи следует заметить, что Великая Яса также имела «полумагическую власть» [Вернадский 1997а: 107, 115], а в ярлыках имеются ссылки на Ясу [Приселков 1916: 96].


[Закрыть], и, можно предполагать, с точки зрения монголов, сам формуляр[88]88
  На внешнее оформление, в том числе жалованных ярлыков, монголами обращалось «серьезное внимание». «Акты не только содержанием, но и внешней формой должны были напоминать о величии и могуществе правителей» [Усманов 1979: 131].


[Закрыть]. Последнее предположение возвращает нас вновь к «опыту о даре».

В. М. Крюков на примере Древнего Китая отметил «символическое единство дара: вещь – милость – долголетие (бессмертие)» [Крюков 1987: 11]. Такая взаимосвязь-последовательность тоже просматривается в ярлыках ханов русским митрополитам. Видимо, не только князья преподносили дары ханам, но и церковные иерархи[89]89
  О посещениях ханской ставки русскими митрополитами см.: [Полубояринова 1978: 31–33].


[Закрыть]. В получаемых же ими ярлыках-дарах обязательно напоминалось о необходимости молить Бога за жизнь хана. Хан имманентно должен был присутствовать в церковной службе[90]90
  Все ярлыки наполнены «просьбами» молений. Приведем несколько примеров. «…да правым серцем Богови за нас и за племя наше моляться и благословляють нас»; «А попове… Бога молящи и благословляюще нас стоите. А иже имете не правым сердцем о нас молитесь, – Богу тот грех на вас будеть» (ярлык Менгу-Темира). «Всь Иоан митрополит за нас молебник молиться от пръвых добрых времен и доселе такоже молебник» (ярлык Тайдулы 1347 г.). «Из давных из добрых времен и доселе что молятся богомолци и весь поповьскыи чин… самому Богу моляться за племя наше в род и род и молитву взъдають… И как в Володимери сед Богу молиться за Зденибека и за нас и за наши дети молитву взъдаеть» (ярлык Тайдулы 1351 г.) и т. д. [ПРП 1955: 465–470]. Такие же обороты содержат и тарханные грамоты буддийскому, христианскому (несторианскому), даосскому и мусульманскому духовенству, рассмотренные подробно А. П. Григорьевым. Собирательно они имеют такую формулу: «и ныне будут [они]… Богу [за нас, великого хана] молиться, благопожелания [нам] возносить». А. П. Григорьев видит в такого рода оборотах «причину выдачи грамоты жалователем и одновременно – одно из договорных условий, т. е. своеобразные обязательства со стороны грамотчика по отношению к великому хану» [Григорьев 1978: 79 и др.]. Нам представляется, что эти «договорные условия» вполне вписываются в оппозицию «подарок-отдарок».


[Закрыть].

Далее, говоря о сакральности «материальной» основы ярлыков, надо указать на печать-тамгу[91]91
  Между тамгой как символом рода и его власти и тамгами – знаками-печатями «существовала преемственная связь» [Сагалаев, Октябрьская 1990: 23].


[Закрыть] – обязательный компонент их заключительной части. Тамги составляли «один из неотъемлемых внешних элементов в посланиях», так как имели «большое государственное значение», – пишет С. Закиров [Закиров 1966: 134–135]. Важность этой детали следует и из обозначения самой тамги и ее цвета в ярлыках [Усманов 1979: 167–175]. Ученые уже давно обратили внимание на семантику цвета тамг. Так, В. В. Григорьев писал, что «золотые (тамги) по достоинству считались ниже красных или алых, которые одни были собственно государственными печатями, употреблявшимися для скрепления важного содержания бумаг». Синие же «прикреплялись, по-видимому, к бумагам менее важного содержания, заключавшим в себе не общие государственные распоряжения, а какие-либо частные приказы ханов» [Григорьев 1844: 344][92]92
  В. В. Бартольд также присоединяется к этому мнению: «к большей части документов прикладывалась “алая печать” (ал-тамга, сокращенно: ал)» [Бартольд 1963: 453].


[Закрыть]. М. А. Усманов оспорил наблюдения Григорьева, сделав вывод «о перворазрядности нишанов золотого и синего цветов[93]93
  Золотой цвет был «символом богатства, могущества и торжественности». Синий мог быть «синонимом величия, обширности и многочисленности» [Усманов 1979: 174–175]. Семантика золотого и синего цветов была рассмотрена также Н. Л. Жуковской. Вслед за С. Ю. Неклюдовым исследовательница определяет золотой цвет как «универсальный космический символ, с которым связано появление земли и первого человека, предков правителей и самих правителей, понятие вечности, нетленности, прочности, истинности и т. д.» [Жуковская 1988: 162–164]. Синий же цвет «расценивается как символ верности, вечности, постоянства. Он ассоциируется с небом – “Вечным Синим Небом”, божественной субстанцией, выступающей в качестве прародителя рода монгольских каганов» [Жуковская 1988: 162].


[Закрыть]. Подобные тамги, – замечает он, – следовательно, прилагались к наиболее важным документам – эдиктам и торжественным заявлениям от имени государства» [Усманов 1979: 174].

Красные (алые) тамги он относит к категории «второразрядных». Вместе с тем исследователь отмечает, что «второразрядность красной тамги была относительной». Не скрепляя послания к могущественным зарубежным правителям, «она была в конечном счете тем же высочайшим официальным государственным знаком, но имеющим, по сравнению с другими, более универсальными, например с синими, относительно специальное назначение», заверяющее в том числе «жалованные акты указно-договорного характера» [Усманов 1979: 175].

Нам представляется, что вопрос о «значимости» тамг надо ставить принципиально по-иному, нежели определять их «перво-» или «второразрядность». Каждый цвет фиксировал, как нам кажется, не иерархию документа, а соответствующее его назначение. В этом ряду все цвета были равны между собой, но предназначались для разных целей. Красный (алый) цвет, таким образом, имел в представлениях монголов тоже определенную значимость и предназначение, и отнюдь не «второразрядное». Этого и не могло быть, ибо тамга – удостоверительный знак ханского достоинства со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Вместе с тем красный цвет в ряде случаев имел преимущество перед другими в межгосударственных отношениях. Так, в переписке он пользовался «особым почетом… как цвет счастья, торжества и любви к людям»[94]94
  В Египте «в официальной переписке правом писать на красной бумаге пользовались самые знатные лица в государстве. Так, например, на красной бумаге переписывались с египетским султаном его наместник в Дамаске и губернатор крепости Карак» [Закиров 1966: 139–140].


[Закрыть] [Закиров 1966: 139].

Красный цвет печати-тамги мы видим и на грамотах ханов русским московским митрополитам. Ярлыки «с алою тамгою» выдавались ханами Бердибеком в 1357 г. и Тюляком в 1379 г. соответственно митрополитам Алексею и Михаилу-Митяю [ПРП 1955: 466, 470].

В то же время ханша Тайдула скрепляла ярлыки нишаном [ПРП 1955: 467, 469, 470]. Эту разницу в «оформлении» ярлыков объяснил М. А. Усманов. В XIV в., пишет он, существовали, видимо, различия «между квадратным и перстневым знаками, первый назывался тамгой, второй – нишаном. На это намекают данные “митрополичьих” ярлыков, в которых знаки ханов Туляка, Бердибека называются алой тамгой, а ханши Тайдулы, у которой могла быть только перстневая печать, определяется просто нишаном» [Усманов 1979: 168]. Он сделал и общий вывод о функциях и назначении различных печатей: «Можно уверенно сказать, что квадратные нишаны (в позднее время синоним тамги. – Ю. К.) всех цветов были официальными царственными удостоверительными знаками, и применение их было прерогативой только ханствующего джучида, перстневая же печать характерной миндалевидной формы без гербового знака служила удостоверением личности всех членов династии» [Усманов 1979: 170].

Таким образом, рассмотрение ханских ярлыков русским митрополитам дает возможность сделать важный вывод не только об их практической ценности, но и об их сакральном назначении, что выражалось как в их формулировках, так и в их оформлении. Сакральные функции ярлыков представляются не менее значимыми, чем рациональные, ибо свидетельствуют не столько о прямом диктате монгольских ханов, сколько об учете ими другой стороны, если не равноправной в отношениях, то по крайней мере не вовсе бесправной.

А как обстояло дело в отношениях с князьями?

Нам неизвестны тексты ярлыков ханов русским князьям, хотя упоминания о них имеются и в летописях, и в актовом материале (в княжеских докончаниях 30–40-х годов XV в). Князья вначале ездили за ними в Орду, а затем «послы» уже привозили их сами[95]95
  Примеры см.: [Григорьев 1876: 175–178, 225; Полубояринова 1978: 17].


[Закрыть]. Судя по договорным грамотам, на Руси при Василии Васильевиче ярлыками распоряжались уже сами князья, передавая их великому князю [ДДГ: 76, 78 (№ 30); 141 (№ 46); 156, 158 (№ 52)].

Что касается возможного текста «княжеских» ярлыков, то исходить необходимо из следующего. Во-первых, «выводы относительно формы и содержания мотивировочных статей (или адресантов) чингизидских документов в полной мере относятся не только к индивидуальным, конкретным и абстрактному формулярам чингизидских жалованных грамот, но в такой же мере и к условному формуляру вообще всех чингизидских актов, и даже не только актов…»[96]96
  М. А. Усманов также отмечает, что «основные моменты статьи диспозиций “митрополичьих” ярлыков полностью соответствуют аналогичным пунктам джучидских жалований, данных “своим” подданнным» [Усманов 1979: 244].


[Закрыть] [Григорьев 1978: 31]. Следовательно, тексты мотивировочных статей «митрополичьих» и «княжеских» ярлыков должны были в основном совпадать, а отсюда вытекает сакральная подоплека и «княжеских» ярлыков. Во-вторых, в летописях есть некоторые свидетельства, прямо говорящие о совпадении мотивировочных оборотов в обоих видах ярлыков. В калейдоскопе ханских «пожалований» середины XIV в. мы встречаем такие летописные сообщения. В 1339 г., когда в Орде был убит Александр Тверской, отпущенный князь Семен и его братья «приидоша изъ Орды на Роусь пожаловани Богомъ и царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 51]. В 1344 г. «выиде изъ Орды князь великии Семенъ Иванович[ь], а съ нимъ братиа его князь Иванъ да князь Андреи, пожаловани Богомъ да царемъ» [ПСРЛ, т. XV, вып. 1: стб. 56, 52]. Вот это лаконичное «пожаловани Богом и царем» очень близко к оборотам ярлыков, данных митрополитам.

«Душевные» грамоты московских князей. С проблемой ханских ярлыков в отечественной историографии сопряжен вопрос об утверждении в XIV в. в Орде духовных грамот московских князей [ДДГ: 7–11 (№ 1); 13–14 (№ 3); 15–19 (№ 4); 24–25 (№ 8); 33–37 (№ 12)]. Поставленный и положительно решенный Л. В. Черепниным [Черепнин 1948], данный вопрос нашел поддержку и получил дальнейшее развитие у ряда исследователей [Зимин 1958; Каштанов 1979; Аверьянов 1993: 51; Борисов 1995: 266].

Собственно, проблема ордынского санкционирования «душевных» грамот русских князей распадается на две. Первая – это споры относительно принадлежности свинцовой «вислой печати», привешенной к одной из грамот (второй) Ивана Даниловича. Вторая непосредственно касается посещения русскими князьями хана для утверждения княжеской грамоты. Вслед за А. В. Орешниковым [Орешников 1903: 119–121] Л. В. Черепнин однозначно признавал печать духовной грамоты Калиты ордынской, однако расходился с ним относительно места ее прикрепления. Если А. В. Орешников полагал, что это происходило в Москве и осуществлялось ордынскими послами, то Л. В. Черепнин настаивал на поездке князей в Орду и приложении печати именно там [Черепнин 1948: 16–17] (см. также: [Черепнин 1960: 511]). Поскольку документально доказать это было невозможно (к тому же и сама печать (но не грамота) оказалась утерянной), то Л. В. Черепнин, распространяя свой вывод относительно Ивана Даниловича также на Ивана Ивановича и Дмитрия Ивановича, в качестве аргумента оперировал соображениями о политической обстановке, в частности тем, что важнейшие акции великих князей утверждались ханами в Сарае [Черепнин 1948: 16–17, 19–20, 30, 61, 91–92].

В дальнейшем наряду с принятием утвердительных гипотез Л. В. Черепнина появились и иные суждения. Более тщательное обращение как к внешнему оформлению, так и содержанию духовных грамот московских князей позволило коренным образом пересмотреть выводы Л. В. Черепнина.

Распространенное мнение о татарской печати на духовной грамоте Ивана Калиты было убедительно опровергнуто в книге М. А. Усманова [Усманов 1979: 178–179]; с ним согласился С. М. Каштанов [Каштанов 1996: 79], а развил его предположения А. Б. Мазуров. По наблюдениям последнего, эту «печать-пломбу надо идентифицировать как принадлежавшую неизвестному великокняжескому писцу 1339 года»[97]97
  На других духовных грамотах «татарских печатей» не было вовсе, что, безусловно, усиливает аргументацию М. А. Усманова и А. Б. Мазурова.


[Закрыть] [Мазуров 1995: 148–150].

Вместе с тем были подвергнуты сомнению и сами факты поездок русских князей в Сарай для санкционирования своих грамот. Это мы видим в статьях Ю. Г. Алексеева [Алексеев 1987: 97] и особенно А. Б. Мазурова. Работа последнего, наряду с сильной критической частью в отношении положений Л. В. Черепнина и С. М. Каштанова, содержит и выводы, принципиально изменяющие наше представление о взаимоотношениях ханов и князей. Прежде всего исследователь обращает внимание на формуляр и считает, что особенности его «не являются достаточными аргументами в пользу гипотезы об утверждении духовных». «Выражение “идя в Орду” указывает лишь на обстоятельства написания документа, а слова “никем не нужон” на автономность воли завещателя» [Мазуров 1995: 145]. Нам тоже представляется, что формула «пишу душевную грамоту, ида в Орду… аже Бог что разгадаетъ о моемъ животе» [ДДГ: 7, 9 (№ 1)] совсем не говорит о том, что князь вез с собой эту грамоту. Наоборот, она явно разделяет эти два события: составление грамоты и поездку в Орду, а если и связывает, то лишь по причине опасности для «живота» князя.

Духовные грамоты Ивана Калиты, как и других князей московского дома [Мазуров 1995: 152], имели в основном частный характер – относились к делам князя и его семьи. «Грамоты проникнуты духом сугубо индивидуальной воли князя, в которой проявилось свойственное Средневековью смешение публично-и частноправовых моментов. Исходным для понимания завещательных распоряжений московских князей является признание их внутрисемейного характера» [Мазуров 1995: 148–150] (ср.: [Черепнин 1948: 19]). Действительно, было бы странным, если бы хан стал вникать во все тонкости содержимого княжеских сундуков, столь «гобсековски» расписанных в грамотах. Точно так же является непредставимым санкционирование ханом, например, такого текста: «А по грехом моим ци имуть искати татарове которых волостий, а отымуться», то должно следовать новое внутрисемейное перераспределение владений.