Текст книги "О Воплощении"

И еще: "сей… есть суд" неверующему в Сына, "яко свет прииде в мир" и не уверовали в Него, очевидно, в Сына. Ибо Он тот "свет… иже просвещает всякого человека грядущаго в мир" (Ин. 1, 9). И все то время, как пребывал Он на земле по вочеловечении, свет был в мире, как Сам сказал: "дондеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете" (Ин. 12, 36). И: "Аз свет в мир приидох" (Ин. 12, 46).

19) Итак, вследствие доказанного явно, что Слово есть Сын. Если же Сын есть свет, пришедший в мир, то неоспоримо, что мир получил бытие чрез Сына. Ибо в начале Евангелия, говоря о Крестителе Иоанне, евангелист присовокупляет: "не бе той свет, но да свидетельствует о свете" (Ин. 1, 8); потому что, как говорено прежде, Сам Христос "бе свет истинный, иже просвещает всякого человека грядущаго в мир" (Ин. 1, 9). Ибо если Он "в мире бе, и мир Тем бысть" (Ин. 1, 10), то по необходимости Он же Самый есть то Слово Божие, о Котором сказал евангелист: "вся Тем быша" (Ин. 1, 3). Или еретики должны будут наименовать два мира, так чтобы один получил бытие чрез Сына, а другой чрез Слово; или, если мир один и тварь одна, то следует одного и того же наименовать Сыном и Словом прежде всякой твари, потому что тварь чрез Него получила бытие. Следовательно, если как Словом, так Сыном "вся… быша", то не окажется противоречащим, но одно и то же будет сказать: "в начале бе Слово, в начале бе Сын".

Если же, поелику Иоанн не сказал: в начале бе Сын, скажут, что неприлично Сыну приписываемое Слову, то смотрите, и приписываемое Сыну неприлично будет Слову. Доказано же, что Сын говорит:

"Аз и Отец едино есма, что Сын есть "сый в лоне Отчи" (Ин. 1, 17), и Он же говорит: "видяй Мя видит Пославшаго Мя". Общее, правда, отношение к Слову и к Сыну имеет сказанное: "мир Тем бысть" (Ин. 1, 10), почему и доказывается сим, что Сын прежде мира, ибо Зиждителю необходимо быть прежде созданного; но сказанное Филиппу, по их рассуждению, относилось бы не к Слову, а к Сыну. Ибо сказано: Рече Иисус: "толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? видевый Мене виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть? Глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю: Отец же во Мне пребываяй, той творит дела. Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне: аще… же ни, за та дела веру имите Ми. Аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит: яко Аз ко Отцу Моему гряду. И еже аще что просите во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне" (Ин. 14, 9-13). Итак, если Отец прославляется в Сыне, то Сын есть Глаголющий: "Аз во Отце, и Отец во Мне". Он же говорит: "видевый Мене, виде Отца". Ибо Тот Самый, Который говорит это, доказывает о Себе, что Он – Сын, присовокупляя: "да прославится Отец в Сыне".

20) Поэтому, если говорят, что тот человек, которого восприяло на Себя Слово, есть Сын Божий Единородный, Слово же не есть Сын, то будет следовать, что человек есть и Тот, Кто во Отце и в Ком Отец; человек есть и Тот, Кто "едино" есть со Отцом, Кто "в лоне Отчи", Кто есть "свет истинный". Принуждены же будут сказать, что сим человеком "мир бысть", что сей же человек есть Пришедший не судить мир, но спасти его, что Он есть "прежде даже Авраам не бысть". Ибо сказано: "рече им Иисус: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь" (Ин. 8, 58). Какая же несообразность, вследствие их мудрования, Тому, Кто произошел от Авраамова семени через сорок два рода после Авраама, сказать: "прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь"? Какая несообразность – если плоть, которую прияло на Себя Слово, сама есть Сын – сказать, что плоть от Марии есть та самая, еюже "мир бысть"? Как же объяснят и это: "в мире бе" (Ин. 1, 10)? Ибо евангелист, обозначая то, что предшествовало бытию Сына во плоти, присовокупил: "в мире бе". Как же – если не Слово, но человек есть Сын – может Он спасти мир, будучи и Сам одним из сущих в мире? Если же и это не приводит в стыд еретиков, то где будет Слово, когда человек во Отце? Которым по числу Слово в отношении к Отцу, когда человек и Отец едино суть? Если уже человек есть Единородный, то которым после него будет Слово? Разве скажет иной, что Слово есть второе по Единородном? Или если Оно выше Единородного, то Само есть Отец. Ибо как Отец един, так и единородное от Него едино же. Чем же и преимуществует Слово пред человеком, когда Слово даже не Сын? Хотя написано, что и Сыном и Словом "мир бысть", что общее есть Сыну и Слову созидать мир; но видеть Отца приписано уже не Слову, а Сыну, и спасается мир, по сказанному, уже не Словом, но единородным Сыном. Ибо сказано – "рече Иисус: толико время с вами есмь, и не познали еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца". И Отца знает, по написанному, не Слово, но Сын; потому что видит Отца, как сказано, не Слово, но единородный Сын, "сый в лоне Отчи".

21) Что же преимущественного пред Сыном привносит к нашему спасению Слово, если, по словам их, иной есть Сын, и иное есть Слово? Нам дано повеление веровать не в Слово, но в Сына. Ибо Иоанн говорит: "веруяй в Сына имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота" (Ин. 3, 36). И святое крещение, на котором держится состав всей нашей веры, преподается не в Слово, но в Отца и Сына и Святаго Духа. Посему, ежели, по словам их, иной есть Слово, и иной есть Сын, и Слово – не Сын, то крещение не имеет никакого отношения к Слову. Поэтому как же, по учению их, Слово соприсуще Отцу, не будучи соприсущим Ему в даянии крещения?

Но, может быть, скажут, что в имени Отца заключается и Слово. Итак, почему же не заключается и Дух? Или Дух вне Отца? И человек, так как Слово – не Сын, именуется после Отца, а Дух после человека? И даже еще, по учению их, Единица расширяется не в Троицу, но в четверицу: в Отца, в Слово, в Сына, в Духа Святого?

Пристыждаемые этим, прибегают они к другому, и говорят, что не сам по себе – человек, которого восприял на Себя Господь, но то и другое вместе, и Слово и человек, есть Сын, ибо то и другое в соединении, как говорят они, именуется Сыном. Посему что же чего виною и кто кого соделал Сыном? Или, скажу яснее, ради ли плоти Слово есть Сын или ради Слова плоть называется Сыном? Или ни Слово, ни плоть, а только соединение обоих именуется Сыном?

Итак, если Слово ради плоти, то необходимо плоти быть Сыном; и следствием этого будут те же несообразности, какие, по сказанному прежде, вытекают из наименования человека Сыном. Если же ради Слова плоть именуется Сыном, то, конечно, и прежде плоти сущее Слово было Сыном. Ибо как можно кому-либо усыновлять других, самому не будучи Сыном, особливо когда есть Отец? Посему если Себе усыновляет, то Само Оно – Отец; а если Отцу, то необходимо Самому быть Сыном, особливо же быть Сыном Тому, Кем другие усыновляются.

22) Ибо если, когда Слово – не Сын, мы бываем сынами, то Бог наш, а не Его Отец. Почему же Себе паче присвояет, говоря: "Отец Мой" (Ин. 5:17), и: "Аз от Отца" (Ин. 16, 28)? Если Бог – общий всех Отец, то не Его только Отец, и не одно Слово исшло от Отца. Писание говорит иногда, что Бог именуется и нашим Отцом, потому что Слово приобщилось нашей плоти. Ибо для сего "Слово плоть бысть", чтобы, поелику Слово есть Сын, по причине обитающего в нас Сына Бог именовался и нашим Отцом. Сказано: "посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче" (Гал. 4, 6). Итак, Сын, в нас призывающий собственного Своего Отца, делает, что именуется Он и нашим Отцом. Конечно же, у кого в сердце нет Сына, Отцом того не наименуется Бог. Итак, если ради Слова человек называется Сыном, то, поелику и до вочеловечения ветхозаветные назывались сынами, по всей необходимости Слову должно быть Сыном и прежде пришествия. Сказано: "сыны родих" (Ис. 1, 2); и при Ное: "видевше же сынове Божии" (Быт. 6, 2); и в песни: "не сам ли сей Отец твой" (Втор. 32, 6). А поэтому был и истинный Сын, ради Которого и они были сынами.

Если же опять, по словам еретиков, ни Слово, ни плоть не именуется Сыном, дается же сие именование ради соединения обоих, то по необходимости ни то, ни другое, то есть ни Слово, ни человек не есть Сын; будет же Сыном какая ни есть причина, ради которой они соединены. Таким образом, предшествовать будет причина сочетания, которая творит Сына. Следовательно, и посему Сын был прежде плоти.

После этих рассуждений прибегают они к другому предположению, говоря, что не человек есть Сын, и ни то, ни другое вместе, но Слово. Вначале Оно есть просто Слово, а когда вочеловечилось, тогда наименовано Сыном; ибо до явления во плоти нет Сына, а есть только Слово. И как "Слово плоть бысть", не быв прежде плотью, так Слово соделалось и Сыном, не быв прежде Сыном. Таковы суесловные предположения еретиков, и служащее к их опровержению само собою ясно.

23) Если Слово, вочеловечившись, сделалось совершенно Сыном, то причина – вочеловечение. Если же человек или то и другое вместе причиною тому, что Слово есть Сын, то встретятся прежние несообразности. Притом, если первоначально Слово, а впоследствии – Сын, то окажется Оно впоследствии, а не первоначально познавшим Отца, потому что знает Отца не Слово, но Сын: "никтоже знает Отца, токмо Сын" (Мф. 11, 27). Встретится же и следующее: Слово впоследствии стало "в лоне Отчи"; впоследствии Оно и Отец сделались "едино"; впоследствии стало иметь место и сие: "видевый Мене виде Отца"; потому что все это сказано о Сыне. А вследствие этого вынуждены будут сказать, что Слово было не что-либо иное, а одно только имя; потому что ни в нас не было Его со Отцом, ниже "видевый" Слово усматривал Отца, ниже вообще кем-либо познаваем был Отец. Ибо Отец познается чрез Сына, как и написано: "и емуже аще… Сын" откроет (Мф. 11, 27); когда же Слово не было еще Сыном, никто не знал Отца. Поэтому как же Бог являлся Моисею и отцам? Ибо Сам говорит в книге Царств: "открывался открыхся" всем отцам вашим (1 Цар. 2, 27). А если Бог открывался, то явно, что Открывающий был Сын, как Сам говорит: "и емуже аще… Сын" откроет. Посему нечестиво и неразумно – говорить, что иной есть Слово, и иной – Сын.

Но хорошо спросить еретиков: откуда у них такое предположение? Скажут, конечно: "В Ветхом Завете не говорится о Сыне, говорится же о Слове; это утверждает в том предположении, что Сын позднее Слова, потому что о Сыне сказано не в Ветхом, а в одном Новом Завете". Вот что говорят они в своем злочестии. Во-первых, разделять Заветы и говорить, что один с другим не в связи, есть дело манихеев и иудеев, из коих одни оспаривают Ветхий, а другие Новый Завет. Потом, по словам их, если заключающееся в Ветхом Завете предшествует по времени, а содержащееся в Новом есть позднейшее, и этим определяется время в Писаниях, то по необходимости опять должно разуметь о позднейшем времени эти изречения: "Аз и Отец едино есма", и: "Единородный", и: "видевый Мене виде Отца"; потому что свидетельствуется это не Ветхим, а Новым Заветом.

24) Но положение еретиков неверно; истинно же то, что и в Ветхом Завете многократно говорится и о Сыне, например: во втором псалме: "Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя" (Псал. 2, 7), и в надписании девятого псалма: "в конец, о тайных Сына, псалом Давиду"; и в псалме сорок четвертом: "в конец, о изменяемых, сыном Кореовым в разум, песнь о возлюбленнем;" и у Исаии: "Воспою возлюбленному песнь Возлюбленного… винограду моему: Виноград бысть Возлюбленному" (Ис. 5, 1). Кто же сей Возлюбленный, как не Сын единородный? Так и в псалме сто девятом сказано: "из чрева прежде денницы родих Тя" (Псал. 109, 3), о чем говорено будет впоследствии; и в Притчах: "прежде… всех холмов раждает Мя" (Притч. 8, 25); и у Даниила: "зрак четвертаго подобен Сыну Божию" (Дан. 3, 92); есть и многие другие изречения. Итак, если Ветхим Заветом доказывается древность, то древен будет и Сын, ясно проповедуемый во многих местах и Ветхого Завета.

Да, говорят они: "И там упоминается о Сыне, но пророчески". Посему можно сказать, что и о Слове говорится пророчески. Ибо нельзя сказать, что одно говорится так, а другое иначе. Если о будущем сказано: "Сын Мой еси Ты", то явно, что о будущем же говорится и сие: "Словом Господним небеса утвердишася" (Псал. 32, 6). Ибо не сказал Давид: "быша" или сотворил. А что речением "утвердил" обозначается будущее, то сказано: "Господь воцарися", и потом: "ибо утверди вселенную, яже не подвижится" (Псал. 92, 1). И если в сорок четвертом псалме о "Возлюбленнем" говорится о будущем, то явно, что будущее обозначается и присовокупленным: "отрыгну сердце Мое Слово благо". И если речение: "из чрева" употреблено о человеке, то следует, что о человеке же должно разуметь и речение: "от сердца". Если чрево есть нечто человеческое, то и сердце есть нечто телесное. А если речение "от сердца" обозначает вечное, то и речением "из чрева" обозначается вечное. И если Единородный – в лоне, то и Возлюбленный – в лоне, потому что речения: Единородный и Возлюбленный, – значат одно и то же. Например: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 3, 17). Ибо не с намерением выразить любовь к Нему сказал: "возлюбленный", иначе – подал бы мысль, будто ненавидит других; но выразил этим единородность, желая показать, что Он один от Него. Так Слово, желая обозначить Аврааму единородность, говорит: "поими Сына твоего возлюбленнаго" (Быт. 22, 2); всякому же известно, что от Сарры – только один Исаак. Итак, Слово есть Сын, не недавно происшедший или наименованный Сыном, но Сын всегда сущий. Ибо если не Сын, то и не Слово; и если не Слово, то и не Сын. Что от Отца, то есть Сын. Что же от Отца, кроме Слова, исшедшего от сердца и рожденного из чрева? Отец – не Слово, и Слово – не Отец; но один – Отец, другой – Сын, один рождает, другой рождается.

25) Посему безумствует Арий, говоря, что Сын из не-сущих, и было, когда Его не было. Безумствует и Савеллий, говоря, что Отец есть Сын, и наоборот, Сын есть Отец, едино по ипостаси и два по имени. Безумствует и тот, кто представляет в пример благодать Духа и говорит: «Как есть разделение дарований, но Дух один и тот же, так и Отец, хотя один и тот же, но расширяется в Сына и Духа». Такое учение исполнено несообразностей. Ибо если как сказано о Духе, так разуметь и о Боге, то Отец будет и Слово и Святый Дух, для одного бывая Отцом, для другого Словом, а для иного Духом, сообразно с потребностью каждого; и хотя по имени Он – Сын и Дух, но в действительности только Отец; как имеет начало бытию Сыном, так перестает именоваться Отцом, вочеловечился только по имени, а по истине не приходил на землю и ложно говорит: «Аз и Отец», потому что в действительности это – Сам Отец. Отсюда же вытекают и все прочие несообразности Савеллиева мудрования. Необходимо же прекратиться и самому имени Сына и Духа по удовлетворении потребности. Все совершающееся уже будет одна игра, потому что являлось не в действительности, а только под именем. А с прекращением, по учению их, имени Сына прекратится и благодать крещения, потому что дана ради Сына. И что за этим последует, как не уничтожение твари? Ибо если для того, чтобы мы были сотворены, произошло Слово, и поелику Оно произошло, то мы существуем, явствует, что, как говорят еретики, по возвращении Сына в Отца не будем уже существовать. Потому что тогда все будет тем, чем было, а следовательно, и нас не будет, как и прежде не было; поелику Слово более не происходит, то не будет более и твари.

26) Столько в этом несообразностей! А что Сын не имеет начала бытию, но всегда и до вочеловечения пребывал у Отца, это ясно выражает Иоанн в первом послании, говоря так: "еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша, о Словеси животнем: и живот явися нам, и видехом, и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца, и явися нам" (1 Ин. 1, 1, 2). Сказав здесь, что "живот вечный" не произошел, но "бе у Отца", в конце послания он говорит, что "живот" сей есть Сын; пишет же так: "и да будем во истиннем в Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный" (1 Ин. 5, 20). Если же Сын есть жизнь, и жизнь у Отца, и если Сын был у Отца, говорит же сам Иоанн: "и Слово бе к Богу", то Сын есть Слово, всегда сущее у Отца. А как Сын есть Слово, так Бог есть Сам Отец. Но и Сын, по слову Иоаннову, есть не просто Бог, но Бог "истинный"; а по его же слову, и "Бог бе Слово" (Ин. 1, 1), и Сын говорит: "Аз есмь живот" (Ин. 14, 6). Следовательно, Сын есть Слово и жизнь, сущая у Отца. И еще, сказанное у того же Иоанна: "единородный Сын, сый в лоне Отчи" (Ин. 1, 18) показывает, что Сын существует всегда, А Кого Иоанн именует Сыном, Того Давид воспевает, называя рукою и говоря: "вскую отвращаеши руку Твою и десницу Твою от среды недра Твоего" (Псал. 73, 11)? Итак, если рука в недре и Сын в лоне, то Сын есть рука, и рука есть Сын, и Им все сотворил Отец. Ибо сказано: "рука Твоя сотвори сия вся" (Ис. 41, 20); и: "рукою… извел еси люди" (Вар. 2, 11), следовательно, извел Сыном. Если же сказано: "и… сия измена десницы Вышняго" (Псал. 76, 11), и еще: "в конец, о изменяемых… песнь о Возлюбленнем" (Псал. 44, 1), то следует, что измененная рука есть Тот Возлюбленный, о Котором говорит Божественный глас: "Сей есть Сын Мой возлюбленный". Одно и то же значит: "сия… рука Моя", и: "Сей… Сын Мой".

27) Поелику же некоторые из невежд, отрицая бытие Сына, не придают важности сказанному: "из чрева прежде денницы родих Тя" (Псал. 109, 3), и, как будто может это быть прилагаемо к Марии, говорят, что "родился Он от Марии прежде звезды утренней, Богу же приписывать чрево неприлично", то необходимо сказать кратко и на это. Если чрево есть нечто человеческое и потому чуждо Богу, то явно, что и сердце означает нечто человеческое, потому что имеющему сердце следует иметь и чрево. А поелику то и другое есть человеческое, то или необходимо отрицать то и другое, или надобно поискать значения того и другого. Ибо как от сердца слово, так из чрева рождение; и как, если говорится о сердце Божием, представляем себе не человеческое сердце, так, если Писание говорит: "из чрева", должно понимать не телесное чрево. Божественное Писание обыкновенно по-человечески выражает и объясняет и то, что выше человека. И конечно, описывая творение, говорит: "руце Твои сотвористе мя и создасте мя" (Псал. 118, 73), и: "рука Моя сотвори вся… сия" (Ис. 66, 2), и: "Той повеле, и создашася" (Псал. 32, 9); и о каждом предмете выражаясь прилично, о Сыне дает разуметь Его свойство со Отцом и преискренность, о твари же начало ее бытия; потому что тварей Бог творит и созидает, а Сына – Слово и Премудрость – рождает от Себя. Но чрево и сердце выражают свойство со Отцом и преискренность, потому что и мы рождаемое имеем из чрева, а дела совершаем рукою.

28) Посему что же значит, говорят, "прежде денницы"? Отвечу на это: если речение "прежде денницы" указывает на чудное рождение Его от Марии, то и другие многие родились прежде восхождения сей звезды. Посему что же удивительного сказуется о Нем и почему о том, что есть общее для многих, Писание упоминает как о чем-то исключительном? Притом, есть разность в выражениях: рождать и изводить. В речении "рождать" заключается понятие о начале произведения, а "изводить" значит не иное что, как производить уже существующее. Посему если речение это относите к телу, то должно знать, что не тогда получило оно начало бытия, когда было благовестив пастырям ночью, но когда ангел вещал Деве. Тогда же была не ночь, потому что не сказано сего. Но была ночь, когда исшел из чрева. Эту разность поставляет на вид Писание и одно называет рождением прежде денницы, а другое именует исшествием из чрева, как в псалме двадцать первом: "Ты еси исторгий мя из чрева" (Псал. 21, 10). Притом же, не сказал: прежде восхождения денницы, но просто: "прежде денницы". Посему если изречение это понимать о теле, то необходимо телу быть прежде Адама, потому что звезды прежде Адама. Или надобно доискаться смысла в сем письмени, и это можем заимствовать у Иоанна. В Апокалипсисе сказано: "Аз есмь Алфа и Омега, первый и последний, начаток и конец. Блажени расширившии ризы свои, да будет область им на древо животное, и враты внидут во град. Вне… псы и чародеи, и любодеи и убийцы, и идолослужители и всяк творяй и любяй лжу. Аз Иисус послах Ангела Моего засвидетельствовати вам сия в церквах. Аз есмь корень и род Давидов, и звезда светлая утренняя. И Дух и невеста глаголют: прииди, и слышай да глаголет: прииди. И жаждай да приидет, и хотяй да приимет воду животную туне" (Апок. 22, 13–17). Итак, если род Давидов есть звезда светлая и утренняя, то явно денницею названо явление Спасителя во плоти, которому предшествовало рождение от Бога. Почему сказанное в псалме значит как бы сие: "из Себя Самого родил Я Тебя прежде явления во плоти", потому что выражение: "прежде денницы" значит то же, что и: прежде воплощения Слова.

29) Следовательно, и в Ветхом Завете есть места, ясно говорящие о Сыне, хотя и излишнее дело сомневаться в этом. Ибо если чего не сказано в Ветхом Завете, все то есть новейшее, то пусть скажут эти любители споров: где в Ветхом Завете говорится о Духе Утешителе? Сказано, правда, о Духе Святом, но об Утешителе нигде. Ужели же поэтому иной есть Дух Святой, а иной – Утешитель, и притом Утешитель, поелику не упоминается в Ветхом Завете, есть нечто новое? Но да не будет того, чтобы или Духа именовать новым, или разделять Его и одного называть Духом Святым, а другого – Утешителем! Один и тот же есть Дух, и тогда и ныне освящающий и утешающий приемлющих Его как одно и то же Слово – Сын, и тогда еще приводившее достойных в сыноположение, потому что и в Ветхом Завете были сыны, усыновленные не чрез кого-либо другого, но чрез Сына. Ибо если Сын Божий не был и прежде Марии, то как же Он прежде всех, когда прежде Него есть сыны? Почему и Первородный, оказываясь позднейшим многих? Но и Утешитель не позднее других, потому что был прежде всех, и Сын не нов, потому что "в начале бе Слово". И как одно и то же – Дух и Утешитель, так одно и то же – Сын и Слово. И как Спаситель о Духе, не разделяя, но разумея одно и то же, говорит: "Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое" (Ин. 14, 26), так, подобно сему выражаясь, Иоанн говорит: "и Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца" (Ин. 1, 14), ибо и здесь не разделил, но засвидетельствовал тождество. Как не иной – Утешитель, а иной – Дух Святый, но один и тот же, так не иной – Слово, а иной – Сын, но Слово есть Единородный; потому что евангелист говорит не о славе плоти, но о славе Слова. Посему кто осмеливается разделять Слово и Сына, тот пусть разделяет Духа и Утешителя. Если же неразделен Дух, то нераздельно и Слово; Оно Само есть Сын, и Премудрость, и Сила.

Что же касается до речения: "возлюбленный", то и сведущим в слововыражении эллинам известно, что оно равнозначно речению "единородный". Ибо Гомер о Телемаке, единородном сыне Одиссея, во второй книге "Одиссеи" говорит:

 
Что же ты, милое чадо, на сердце мысли такие
Держишь? зачем еще хочешь идти
                     в отдаленную землю?
Вот, один ты, возлюбленный наш.
                     Вдали от отчизны
Богорожденный погиб Одиссей у народов
                     безвестных.
 

Итак, Телемак, будучи один у отца, именуется возлюбленным.

30) Некоторые из последователей Самосатского, отделяя Слово от Сына, говорят, что Сын есть Христос, иной же есть Слово, и в предлог сему берут место из Деяний, и что Петр сказал прекрасно, то понимают они худо. Вот это место: "Слово… посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом: Сей есть всем Господь" (Деян. 10, 36). Ибо говорят: "Слово вещало чрез Христа, как и о пророках говорится: "сия же глаголет Господь"; но иной был пророк, и иной – Господь". На это можно возразить подобным же местом в Первом послании к коринфянам: "чающим откровения Господа нашего Иисуса Христа, Иже и утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 1, 7). Как не иной Христос утверждает день иного Христа, но Сам в день Свой утверждает чающих, так Отец послал Слово, сделавшееся плотью, чтобы Сам Собою проповедовал происшедший человек. Потому и присовокупляет апостол непосредственно за этим: "Сей есть всем Господь". Господь же всех есть Слово.

31) "И рече Моисей Аарону: приступи ко алтарю и сотвори еже греха ради твоего, и всесожжение твое, и помолися о себе и о доме своем: и сотвори дары людския, и помолися о них, якоже заповеда Господь Моисею" (Лев. 9, 7). Вот и здесь, хотя Моисей один, как бы о другом Моисее говорит Моисей: "якоже заповеда Господь Моисею". Так, если блаженный Петр говорит о Божием Слове, посланном сынам Израилевым Иисус Христом, то надобно разуметь не иного под именем Слова, а иного под именем Христа, но одного и того же по причине единения в Божественном и человеколюбивом Его снисхождении и вочеловечении. Если же понимается и двойственно, то без отделения Слова, как сказал и божественный Иоанн: "и Слово плоть бысть и вселися в ны". Посему хорошо и правильно сказанное блаженным Петром худо и превратно понимая, последователи Самосатского не стоят во истине. В Божественном Писании под именем "Христос" разумеется то и другое вместе, например, когда говорится: "Христос, Божия сила и Божия премудрость" (1 Кор. 1, 24). Поэтому, если Петр говорит, что Слово послано к сынам Израилевым Иисус Христом, то пусть разумеется это в том значении, что сынам Израилевым явилось воплотившееся Слово, чтобы это согласно было со сказанным: "и Слово плоть бысть". Если же понимают иначе и, Слово исповедуя Божиим, каково Оно и есть, воспринятого Им на Себя человека, с которым, как веруем, соединилось Оно, отделяют от Него, говоря, что послано Оно Иисус Христом, то не понимают они, что сами себе противоречат. Ибо разумеют здесь Божие Слово в отдельности от Божественного воплощения и потому умаляют оное, слыша, что "Слово плоть бысть", и рассуждают уже по-язычески, потому что действительно предполагают, будто бы Божественное воплощение есть изменение Слова.

32) Но изменения нет. Да не будет сего! Как Иоанн проповедует здесь неизреченное единение после того как мертвенное пожерто жизнью, и жизнью источною, как сказал Господь Марфе: "Аз еемь… живот" (Ин. 11, 25), так и блаженный Петр, когда говорит, что Слово послано Иисус Христом, обозначает этим Божественное единение. Как тот, кто слышит, что "Слово плоть бысть", не подумает, что нет уже более Слова (что, по сказанному прежде, нелепо), так и тот, кто слышит, что Слово сочеталось с плотью, да разумеет одну и простую Божественную тайну. Но яснее и несомненнее всякого умствования покажет единство Бога Слова и человека сказанное Архангелом Самой Богородице; ибо говорит: "Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: тем же и раждаемое свято наречется Сын Божий" (Лк. 1, 35). Поэтому последователи Самосатского нерассудительно отделяют Слово, когда ясно доказано, что Оно соединилось с человеком от Марии. Не Он послан Словом, но обитающее в Нем Слово посылало, говоря: "шедше… научите вся языки" (Мф. 28, 19).

33) И нередко в Писании выражается речь нестрого и просто. Так, иной и в Книге Чисел найдет; сказано: "рече Моисей… Рагуилу мадианитину, тестю Моисееву" (Числ. 10, 29). Не иной Моисей говорит это, иной же тот, кому Рагуил был тестем, но Моисей один и тот же. Если подобным образом Слово Божие называет Себя Премудростию, силою, десницею, мышцею и другими таковыми же именами и если по человеколюбию входит в единение с нами, облекаясь в наш начаток и с ним срастворяясь, то следует, что одно и то же Слово по справедливости прияло на Себя и прочие именования. Сказанное Иоанном: "в начале бе Слово", и Оно "бе к Богу", и есть Сам Бог, и "вся Тем", и "без Него ничтоже бысть" – ясно показывает, что и человек есть создание Божия Слова. Посему, если, приемля на Себя сего воплощенного, паки обновляет его обновлением твердым к нескончаемому пребыванию и сего ради соединяется с ним, возводя его к Божественному жребию, то можно ли сказать, что Слово послано человеком от Марии, и Господа апостолов сопричислить к прочим апостолам, то есть к посланным Им пророкам? Как простой человек может быть назван Христом? Но, соединясь со Словом, справедливо называется Христом и Сыном Божиим, как древле пророк ясно провозгласил в Нем Отчую ипостась и сказал о Нем: "послю Сына Моего Христа" (Лк. 20, 13). И на Иордане возвещено: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 17, 5). Ибо, исполнив обетование, Отец не без причины указал, что Он – Тот Самый, Которого обетовал послать.

34) Посему под именем Христа разумеем и то и другое вместе, то есть Божие Слово, соединенное в Марии с Тем, Кто от Марии; ибо в утробе Ее Слово создало Себе дом, как и вначале из земли Адама, или лучше сказать, божественнее сего. О сем и Соломон, ясно зная, что Слово называется и Премудростью, говорит: "Премудрость созда Себе дом" (Притч. 9, 1); апостол же, объясняя это, сказует: "Егоже дом мы есмы" (Евр. 3, 6); а в другом месте называет тот же дом храмом, потому что Богу прилично обитать во храме, образ которого повелел ветхозаветным создать чрез Соломона из камней: почему с явлением истины образ престал. Ибо когда неблагодарные вознамерились утверждать, что образ есть сама истина, разорить же истинный храм, который, как твердо веруем, есть единение Божества и человечества, тогда не угрожал им, но, зная, что отваживаются они восставать сами против себя, говорит: "разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю" (Ин. 2, 19). А этим ясно показал Спаситель наш, что все замышляемое людьми скоро приходит в разорение. Ибо "аще не Господь созиждет дом, и… сохранит град, всуе трудишася зиждущии, и бдеша стрегущии" (Псал. 126, 1). Поэтому иудейское рушилось, так как было тень; а Церковь утвердилась, потому что основана на камени, "и врата адова не одолеют ей" (Мф. 16, 18). Иудеям свойственно было говорить: "как Ты, человек сый, твориши Себе Бога?" (Ин. 10, 33). А Самосатский – их ученик. Потому (что и естественно) преподает своим, чему научился сам. Но мы не такое сведение имеем о Христе, если Его Самого слушали и у Него научились, отложив "ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных… облекшись же в новаго… созданнаго по Богу в правде и… преподобии истины" (Еф. 4, 22, 24). Посему благочестно представляй себе, что Христос есть то и другое вместе.

35) Если же Писание во многих местах и тело Христово называет Христом, например, когда блаженный Петр говорит Корнилию: "Иисуса, иже от Назарета… Егоже помаза Бог Духом Святым" (Деян. 10, 38), и также иудеям: "Иисуса Назореа, мужа от Бога извествованна в вас" (Деян. 2, 22); а еще и блаженный Павел – афинянам: "о Муже, Егоже предустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых" (Деян. 17, 31); находим же, что извествование и послание во многих местах значит одно и то же с помазанием; посему желающему можно из сего уразуметь, что нет никакого разногласия в словах святых, но различно именуют они соединение Бога Слова с человеком от Марии, а именно, иногда помазанием, иногда посланием, а иногда извествованием, – то сказанное блаженным Петром имеет правый смысл и проповедует истинное Божество Единородного, не разлучая ипостась Бога Слова с человеком от Марии. Да не будет сего! Ибо как стал бы разлучать тот, кто многократно слышал: "Аз и Отец едино есма", и: "видевый Мене виде Отца"? Посему и по Воскресении то же тело, "дверем затворенным" (Ин. 20. 19), входит в общее собрание апостолов, и что представлялось в сем невероятного, разрешает, сказав: "осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща" (Лк. 24, 39). Не сказал: осяжите это тело или человека, Мною воспринятого, но: "Мя". Почему никакого извинения не возможет найти Самосатский, отрицающий единение Бога Слова при свидетельстве столь многих и Самого Бога Слова, Который ко всем обращает Свое благовестие, удостоверяя вкушением пищи и дозволением осязать Его, что конечно и было сделано, потому что, когда подавал Он или подавали Ему пищу, несомненно, касались рук. Сказано: "они же даша Ему рыбы печены часть и от пчел сот", и ядя пред ними и прияв остальное, отдал им (Лк. 24, 42, 43). Итак вот, если не как осязал Его Фома, то иным способом осязаемый, удостоверил их. Если же хочешь видеть и язвы, то научись у Фомы; ибо сказано ему: "принеси руку твою и вложи в ребра Моя, и принеси перст твой… и виждь руце Мои" (Ин. 20, 27). Своими именуя ребра и руки, Бог Слово показует всего Себя – вместе и человека и Бога; потому что Слово, как можно понимать, дает теперь ощутить Себя святым посредством тела, когда входит "дверем затворенным", внезапно представ с телом и давая им удостовериться. Это да будет сказано как достаточное к утверждению верных и к исправлению неверных.