Текст книги "О Воплощении"

36) Да вразумится же и Павел Самосатский, вняв Божественному гласу, вещающему: "Мое тело, и нет иного Христа, кроме Меня Слова; Он со Мною, и Я с Ним; потому что помазание – Я Слово, а помазанное Мною – человек. Посему без Меня не именовался бы Христом; именуется же, потому что Он со Мною, и Я в Нем". Поэтому упоминаемое послание Слова означает соединение Его с рожденным от Марии Иисусом; Иисус же, как толкуется это имя, есть Спаситель не по иному чему, но по соединению с Богом Словом. Это изречение то же означает, что и слова: "пославый Мя Отец" (Ин. 8, 18), и: "не о Себе приидох, но Отец Мя посла" (Ин. 8, 42). Соединение с человеком, в котором можно было людям посредством видимого естества дать познание о естестве невидимом, наименовал посланием. Бог, когда под образом нашей малости показывает бытие Свое во плоти, не переменяет места, подобно нам, скрывающимся в каком-либо месте. Ибо как переменять место Наполняющему небо и землю? Но по причине явления Его во плоти посланием наименовали это святые, а потом наименовал и Сам Бог Слово. Итак, от Марии Богочеловек есть Христос, не иной какой Христос, но один и тот же. Он прежде веков от Отца, Он же напоследок дней от Девы, прежде невидимый и святым небесным силам, а ныне видимый по причине соединения с видимым человеком, видимый же, разумею, не по невидимому Божеству, но по действию Божества, посредством человеческого тела и целого человека, которого обновил присвоением Себе. Ему чествование и поклонение, прежде, и ныне, и всегда, и во веки Сущему! Аминь.

Приложение
Религиозный идеал Святого Афанасия Александрийского
Попов И. В.

Всякий идеал относится к области желательного. С другой стороны, религия в жизни человека имеет практическое значение по преимуществу. Не теоретическое искание разрешения загадок мироздания делает человека религиозным, а жажда спасения, стремление к достижению благ, удовлетворяющих глубочайшим потребностям его духа. Поэтому под словами «религиозный идеал» мы понимаем то, в чем известный религиозный мыслитель и деятель полагает блага, даваемые религией, и в чем видит средства, при помощи которых они могут быть достигнуты, то, что, по его мысли, является в религии наиболее желательным. Блага религии и способы их достижения – вот что составляет душу всякого проявления религиозной потребности. Выяснение учения св. Афанасия о благе религии и условиях его достижения служит первой задачей настоящего очерка. Во-вторых, мы попытаемся выяснить, в каком отношении стоит религиозный идеал св. Афанасия к основным задачам его жизни, с таким успехом им выполненным. Значение св. Афанасия в истории Церкви известно слишком хорошо. Его имя неразрывно связано с историей арианства и торжеством православия над ним. Противоарианская деятельность св. Афанасия запечатлена безграничным самоотвержением и пламенным энтузиазмом. Это указывает на необыкновенную близость вопроса о личности Спасителя к самым глубоким и задушевным религиозным чаяниям его и надеждам. Не менее сильное влияние на историческую жизнь Церкви св. Афанасий оказал своим отношением к аскетическим идеям своего времени и своим покровительством только что возникшему монашеству. Сам св. Афанасий был аскетом, хотя и не был монахом. Он состоял в личных отношениях со свв. Антонием и Пахомием. Он познакомил Запад с восточным монашеством. Ему принадлежит одна из первых попыток привлечения монахов в клир. В своей противоарианской деятельности он опирался на монашество. Что же, собственно, побуждало св. Афанасия быть таким ревностным защитником никейского учения о Божестве Иисуса Христа и таким убежденным почитателем монашества? Какой религиозный интерес служил для него в данном случае мотивом? Не связана ли его противоарианская деятельность и покровительство монашеству с тем религиозным идеалом, которым он жил и который был душой его деятельности? Ответом на этот вопрос будут служить последние главы настоящего очерка.

I
Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия

Учение св. Афанасия во многих отношениях отмечает собой возникновение новой эпохи в истории догматов. После того как оно было высказано, сделалась совершенно очевидной вся неудовлетворенность, двусмысленность и шаткость в постановке некоторых богословских вопросов у его предшественников на литературном поприще. Этим, между прочим, объясняется тот факт, что так много литературных произведений доникейской эпохи не дошло до нас и погибло для истории. Они просто оказались устаревшими. Не находя для себя достаточного количества читателей, а следовательно и переписчиков, они естественно были вытеснены трудами, более соответствовавшими новым духовным потребностям. Но обнаруживая неудовлетворительность старого, литературная деятельность св. Афанасия служила началом нового движения, которое не скоро могло быть исчерпано и долго давало тон и направление последующей литературе. Было бы несправедливо поэтому отрицать оригинальность и самобытность сочинений св. Афанасия. Однако история мысли убеждает, что всякая самобытность обыкновенно опирается на данные, достигнутые предшествующим развитием, и в сущности представляет собой лишь новую комбинацию ранее существовавших элементов. Догматическое учение св. Афанасия в этом отношении не представляет исключения. Литературный анализ легко открывает в нем новое освещение фактов, издавна характеризовавших собой жизнь Церкви, богословские идеи, высказывавшиеся и ранее, научные понятия древней философии, этой основы тогдашнего образования. Но новое сочетание этих элементов в сочинениях св. Афанасия дает и новые результаты.

В настоящей статье мы не имеем в виду дать полное изложение догматической системы св. Афанасия. Из всей совокупности его идей мы выделим лишь то, что так или иначе служит ответом на поставленный нами вопрос. Отсюда, коснувшись элементов, из которых слагалась эта именно ограниченная группа идей св. Афанасия, мы освобождаемся от обязанности перечислять все влияния, под которыми слагалась личность св. Отца. Для нас будет совершенно достаточно остановиться лишь на тех элементах, которые вошли в состав религиозного идеала св. Афанасия, и затронуть их лишь настолько, насколько они были усвоены им.

Эти элементы мы сводим к следующим трем:

1) явления Духа в древней Церкви и связанные с ними представления, возродившиеся в монашестве, идеал которого св. Афанасий рисует в "Жизни прп. Антония",

2) основные черты малоазийского богословия, наиболее полным выразителем которого был св. Ириней Лионский,

3) философия Платона в известных своих частях.

Войдем в подробности относительно каждого из этих элементов.

I. Христиане первых веков сознавали себя носителями Духа Святого. В глубине своего внутреннего самосознания они живо чувствовали, что на них исполнились слова Господа, приводимые в Евангелии Иоанна: "Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него" (Ин. 7, 37–38). Церковь полна духовных дарований, и ни один истинный христианин не чужд Духа – вот мысль, которая окрыляла и укрепляла христиан в их нравственном подвиге и в их борьбе с враждебными силами. Дух один, но дары Духа различны и проявляются не у всех одинаково. У харизматиков, то есть у лиц, наиболее одаренных Богом, присутствие Духа Святого выражалось в проявлениях особенно разительных. Такими лицами признавались свободные проповедники слова истины: апостолы, пророки, учители, о которых так много говорит Учение Двенадцати Апостолов и которых мы встречаем уже с несколько изменившимися чертами в "Послании к девствующим", известном с именем Климента Римского; таковы были заклинатели, изгонявшие демонов и исцелявшие болезни, упоминание о которых столь обычно в памятниках древнехристианской литературы, сюда же принадлежали девственники, исповедники, мученики и лица, имевшие дар языков.

Обладание Духом у этих лиц проявлялось в разнообразных чудесных явлениях, превышающих естественные силы человека. Из многого остановимся на самом необходимом, на таких явлениях Духа, с которыми мы встретимся при анализе сочинения св. Афанасия "Жизнь прп. Антония".

Среди явлений, о которых мы говорим, наибольшее практическое значение имели исцеление больных молитвой и изгнание демонов из одержимых. Самой насущной задачей для христиан того времени была борьба с язычеством во всех его видах, – с язычеством, прельщавшим красотой форм, силой науки, чарами красноречия, обаянием искусства, сложностью жизни и утонченностью развития, но одновременно с этим и принуждавшим раздражением масс, всегда тупо сопротивляющихся всему новому, недоверием правителей, для которых на первом месте стоит осторожность и охранение прочно установившихся форм жизни, принудительностью обычая, язвительностью клеветы, тонким ядом насмешки, неумолимостью законодательства и кровавым призраком пыток и казней. Но в сущности борьба с язычеством была для христиан борьбой с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого мира против христиан, пользуясь человеческими страстями, как пружинами. Козни демонов против христиан, разоблачение их обманов, их фальшивых чудес, ложных и двусмысленных пророчеств, мнимых исцелений, получаемых в их храмах, – вот чему посвящена значительная часть апологии Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Афинагора и Тертуллиана. Когда главной задачей жизни является война, тогда первой добродетелью бывает мужество. Христианам настойчиво внушалось, что бояться диавола и демонов его, поверженных Крестом и побежденных, для них крайне неприлично. "Не может диавол, – читаем в Пастыре Ерма, – возобладать над рабами Божиими. Диавол может противоборствовать им, но победить их не может. Противостаньте ему, и он, побежденный, со стыдом убежит от вас. Только те, которые не тверды в вере, боятся диавола, как будто имеющего власть". Это чувство независимости и сознание своей власти над демонами питалось фактами изгнания бесов из одержимых, – фактами почти ежедневными и совершавшимися у всех на глазах. Относящиеся сюда свидетельства древних источников особенно многочисленны. "Многие из наших, из христиан, – говорит Иустин Мученик, обращаясь к язычникам, – исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа". Тертуллиан говорит очень много о демонах и о власти над ними христиан в 23, 27 и 37-й гл. своего "Апологетика", но и в других своих сочинениях он не упускает случая напоминать об этом предмете. "Мы не только презираем демонов, – говорит он в апологетическом трактате "К Скапуле", – но ежедневно побеждаем и попираем их и изгоняем их из людей, как это известно очень многим". Особенно сильно поражали воображение очевидцев те случаи, когда на вопрос заклинателя, обращенный к больному, демон сознавался, что он один из богов, которым поклоняются язычники. "Приведите пред судилище, – говорит Тертуллиан в "Апологетике", – кого угодно, о ком с несомненностью известно, что он одержим демоном. По приказанию любого христианина злой дух заговорит и сознается, что он злой демон, ложно выдающий себя за бога". "О если бы, – говорит Киприан, – ты захотел увидеть и услышать своих богов в ту пору когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем и мучительными для них словами изгоняем из одержимых ими тел, когда, рыдая, и стеня человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедуют имеющий прийти суд".

Другую группу харизматических явлений в древнехристианской Церкви составляли пророчества и откровения. Книга Деяний Апостолов говорит о христианском пророке Агаве, который "духом" предсказал имеющий наступить голод, действительно случившийся при императоре Клавдии (21, 28). Этот же пророк предсказал, что ап. Павел будет заключен в узы, если пойдет в Иерусалим (Деян. 21, 10–11). Пророком был Ерм, оставивший нам книгу, где описаны все его видения и откровения. Монтанисты и гностики и после разрыва с Церковью сохраняют притязание на обладание пророческими дарованиями. Монтанисты утверждали, что вследствие ниспослания Господом Духа-Утешителя их пророки получают непосредственные откровения от Бога. Изречения этих пророков у монтанистов имели каноническое достоинство. У гностиков тоже были свои пророки и пророчицы, особенно в сектах Валентина и Марка. Свое учение Марк возводил к непосредственному откровению. Откровения, получаемые древнехристианскими пророками, были связаны с необычайным состоянием органов внешних чувств и воспринимались то зрением, то слухом. Так, например, Ерм видел чудовище, предвозвещавшее имеющее наступить гонение. Во всей первой части Пастыря излагаются видения Ерма. Поликарп Смирнский за три дня до мученичества видел изголовье своей постели в огне, из чего он заключил, что будет сожжен. Мученица Перпетуя видела своего умершего брата на месте мучений. В своем сочинении "О душе" Тертуллиан рассказывает про одну сестру-монтанистку, известную своим пророческим дарованием, что однажды во время богослужения, находясь в экстазе, она видела человеческую душу, облеченную в тонкое, газообразное тело. Иногда откровения были связаны со слуховыми ощущениями. Когда мученик Поликарп был введен на площадь для суда и допроса, то он и многие из христиан слышали, как голос с неба произнес: "Крепись и мужайся, Поликарп!" В московской рукописи мученических актов Поликарпа есть приписка, сделанная будто бы на основании ныне утраченных сочинений св. Иринея, в которой рассказывается, что в момент смерти Поликарпа св. Ириней находился в Риме и был извещен об этом событии голосом с неба, подобным трубному звуку, который произнес: "Поликарп скончался мученически!" Иногда происходили не менее удивительные явления в сфере других внешних чувств. В мученических актах Поликарпа сохранилось древнее свидетельство, что во время сожжения этого мученика присутствующие здесь христиане ощущали благоухание. Нечто подобное мы находим в повествовании Евсевия о лионских и вьенских мучениках, в основе которого лежит очень авторитетный документ – послание двух этих Церквей. "Мученики благоухали благоуханием Христовым, – говорится в этом послании, – так что некоторым они казались намащенными обыкновенным миром".

Хотя харизмы признавались плодом искупительного подвига Иисуса Христа, однако в приобретении и сохранении их не отрицалась и самодеятельность человека. Церковь сохраняла убеждение, что своей жизнью человек может или привлекать Духа, или оскорблять Его и удалять от себя. Условиями, наиболее благоприятными для получения духовных дарований, обыкновенно признавались молитва, пост и половая чистота. Автор беседы, известной с именем Климента Римского, говорит: "Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть – бесчестит церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос". То же воззрение мы встречаем в "Пастыре" Ерма: "Эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой-нибудь похоти. Ибо если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить".

Этой теории соответствовали и факты. Св. Поликарп получил откровение о своей мученической кончине во время молитвы. Первое видение Ерма произошло также во время молитвы. Третье видение Ерм видел после продолжительного поста и молитвы. Четвертое видение также имело место во время молитвы и славословия Бога. Исходя из этого же воззрения, готовящиеся приступить к крещению и восприять Духа через это таинство предварительно обыкновенно постились. По свидетельству книги Деяний (21, 9), дочери диакона Филиппа были девственницами и пророчицами. Мелитон Сардийский известен в истории как девственник и вместе пророк. "Блаженны сохранившие в чистоте плоть свою, – говорится в актах Павла и Феклы, – они будут храмом Божиим". Мысль о половой чистоте как условии получения Духа Святого была особенно широко распространена в монтанистических кругах. Сохранилось следующее изречение монтанистической пророчицы Приски: "Чистота соединяет (с Богом или Духом Святым), и они (то есть чистые) видят видения и, склоняя лицо, слышат ясные слова – спасительные и таинственные".

В настоящее время трудно себе представить, как велико было значение духовных дарований в жизни и мысли первенствующих христиан. Что Дух Святой обитает в учениках Христа, как в храме, и есть источник обновления и силы, противостоящей всему миру, – это было не предметом веры, а самым очевидным фактом обыденной жизни. Вся древнехристианская апологетика была построена на доказательстве Духа и силы. Но этого мало. Духовные дарования, столь распространенные среди членов Церкви апостольского и послеапостольского века, послужили точкой отправления и для богословских теорий. В сущности, всякая догматическая теория служит истолкованием учения Св. Писания, фактов библейской и евангельской истории и церковной действительности в ее отрадных и желательных формах с целью приблизить все это к пониманию людей своего времени. Неудивительно поэтому, что и духовные дарования, о которых говорит Св. Писание и которыми изобиловала действительная жизнь Церкви, давали толчок для размышления и требовали истолкования. Притязания гностиков и монтанистов на обладание Духом ясно отразились и на их теоретическом учении. Что такое психики и пневматики – вот о чем так много рассуждали как монтанисты, так и гностики. Но и среди писателей, верных Церкви, скоро возникла сотериологическая теория, в глубине которой лежало не что иное, как факт действительной жизни Церкви – ее духовные дарования. Я разумею учение св. Иринея о спасении, оказавшее большое влияние на св. Афанасия.

II. Изложение тех пунктов учения св. Иринея, которые были повторены в измененном виде св. Афанасием, удобнее всего начать с его антропологии. Ириней строго различает человека несовершенного и совершенного, человека, физического и облагодатствованного, человека созданного по образу Божию и достигшего богоподобия. Физический человек состоит из тела и души. Плоть сама по себе в отношении к бытию безразлична: она способна как к тлению, так и к нетлению, может умереть, но может и вечно жить, смотря по тому, служит ли она носительницей жизни или носительницей смерти.

Второй составной частью человека является душа. Это – дыхание жизни. Как получившая начало бытия, душа сама по себе тоже не бессмертна, как не бессмертны по своей природе и все сотворенные духи. Душа не есть жизнь. Она только участвует в жизни, подаваемой ей Богом, и если все же она будет существовать вечно, то только по воле Творца. Для физического существования человека достаточно тела и души. Обыкновенный, эмпирический, смертный человек состоит только из двух этих частей. Но в человеке совершенном, облагодатствованном, бессмертном не только по душе, но и по телу живет еще сверхфизический принцип – Дух Божий. Вследствие реального и существенного, а не морального только общения с Духом Святым человек принимает участие в божественной жизни. Бог есть жизнь, свет, совокупность благ. Поэтому и всякий человек, в душевно-телесном составе которого обитает Дух Божий как реальная сила, истребляющая все свойственное тварной природе, пребывает в нетлении и телесном бессмертии, во свете истинного познания, в наслаждении всяческими благами. В таком именно состоянии находились первые люди до грехопадения.

Но Дух Святой, оскорбленный непослушанием и грехом прародителей, оставил их. Последствием этого была смерть физическая и духовная, потому что "невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом". Состояние физического отчуждения от Бога, созданное грехом первых людей, унаследовано всеми их потомками, для которых Адам есть глава и родоначальник. Из этих строк мы видим, что св. Ириней переносит на Адама черты современных ему харизматиков и все его преимущества ставит в связь с обитанием в нем Духа Святого. Что касается учения об условиях, при которых прародители могли сохранить общение с Духом Святым, то в этом случае Ириней стоит всецело на библейской почве. Послушание и исполнение райской заповеди – вот что нужно было для того, чтобы Дух Святой продолжал обитать в прародителях. Никакого истолкования этого библейского учения в сочинениях св. Иринея мы не находим.

Для восстановления человека необходимо, чтобы Божественная нетленная природа снова реально соединилась с душевно-телесным составом человека, преобразила его и сообщила ему свойства божественной жизни. Это было достигнуто воплощением Сына Божия. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человеком Иисусом и обожествило Его. "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал Сыном Божиим". "Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Оно". "Перворожденное Слово нисходит в тварь, принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию". Вот выражения, в которых заключена общая мысль св. Иринея о значении воплощения. В Лице Иисуса Христа Божество и человечество снова соединились. Божественная нетленная природа проникла в смертное тело и истребила в нем смерть. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась "с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием".

Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа распростираются на весь человеческий род, потому что Христос есть духовная глава всего человечества. Он возглавил всех людей в Своей человеческой природе и стал в такое же отношение к ним, в каком находится их родоначальник по плоти – Адам. Возглавление (recapitulatio) всех во Христе – одно из самых употребительных выражений св. Иринея. Recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат сводить к единству путем краткого повторения. Так, термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов. Христос, по учению св. Иринея, возглавил все человечество, повторив в истории Своей земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности.

Прежде всего, Слово Божие делается тем же, чем был Адам, то есть видимым, объемлемым, страждущим человеком. В Его рождении воспроизводятся обстоятельства, при которых сотворен был Адам. Адам не родился от мужа, но был создан из девственной земли, которая еще не была обрабатываема и на которую еще не падал дождь. Точно так же Христос родился от Девы Марии без участия мужа. Адам подвергся искушению со стороны диавола и, вкусив от запрещенного плода, нарушил данную ему заповедь. Христос также был искушаем в пустыне диаволом, надеявшимся соблазнить Его вкушением хлебов. Непослушание Адама при древе было искуплено послушанием даже до смерти на Крестном древе. Христос умер в тот же день недели, когда духовно умер Адам, преступив заповедь.

Далее, Христос прошел все стадии развития, через которые должен пройти каждый из потомков Адама.

Он был младенцем, чтобы освятить в Себе младенческий возраст, был отроком для спасения отроков, сделался юношей, являясь для юных образцом и освящая их для Господа, наконец, вступил в старческий возраст, чтобы освятить и его, претерпел смерть, чтобы победить ее и стать начальником жизни, наконец, душой Своей, подобно обыкновенному человеку, сошел во ад.

Наконец, Христос, является как бы суммой всего, пережитого человечеством. Евангелист Лука возводит родословие Христово до Адама и перечисляет семьдесят два рода. Так как на земле существует только семдесят два народа, то родословие, по Евангелисту Луке, показывает, что Спаситель "восстановил в Себе Самом все народы, происшедшие от Адама, и все языки, и весь род человеческий вместе с самим Адамом". Умерщвление Иисуса Христа было беззаконием, в котором суммировалось пролитие крови всех праведников и пророков от начала мира.

Итак, участие всех людей в плодах искупления, которые стоят в связи с Богочеловеческой личностью Искупителя и обусловлены соединением в Нем немощной и смертной природы с сверхфизическим Божественным принципом, основано на идее подобия между Христом и всеми людьми. Необходимо отметить здесь, что это подобие не есть генерическое. Плоды искупительной деятельности Христа усвояются верующим не потому, что, как люди, они имеют общие родовые черты с человеком Иисусом, а напротив, вследствие совпадения обстоятельств жизни Христа с самыми конкретными и индивидуальными подробностями жизни Адама, которые никоим образом не могут входить в состав общего понятия "человек".

В Лице Иисуса Христа Бог вошел в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей. Однако непосредственной действующей причиной обновления всей природы искупленных является Дух Святой. Во время крещения Спасителя Он сошел на человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать в людях. "Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, а человека, с другой стороны, привлекая к Богу через Свое воплощение".

Из предшествующего ясна сущность учения св. Иринея о спасении. Спасение основывается на том, что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей и как бы физически соединяется с телом и душой человека и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое.

Прежде всего, существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу, то есть отеческое благоволение Бога к человеку и сыновнее дерзновение человека к Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нем человек "принимает, носит и содержит Сына Божия". Только "соединившись с Сыном Божиим", человек мог быть усыновлен.

Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление. Но и это последнее стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. "Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает качества Духа и делается сообразной Слову Божию". Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Так, например, плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Духа Святого.

Далее, обладание Духом Святым проявляется в чудесных явлениях, источником которых становится носитель Духа. Таковыми служат духовные дарования. "Апостол, – говорит св. Ириней, – называет совершенными тех, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные тайны людей, и изъясняли таинства Божии. Таковых апостол называет духовными, и они действительно духовны по причастию Духа". К этому же источнику восходят и другие духовные дарования, о которых мы находим упоминание в сочинениях св. Иринея: изгнание демонов, предсказание будущего, видения и пророческие речи, исцеление больных через возложение рук.

Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом Святым служит уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности, наклонности к уничтожению. "Дух, окружая человека изнутри и совне, всегда пребывает с ним" и делает плоть "зрелой и способной к нетлению". Однако победа Духа над смертью в телах людей совершается с некоторой постепенностью. В настоящее время мы получаем как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога… Этот залог, живя в нас, делает нас духовными (пневматиками) и смертное поглощает бессмертием. По воскресении же мы получим полную благодать, и она сделает нас подобными Богу. "Не в начале созданы мы богами, но сперва людьми, а потом уже богами".

Условиями для достижения общения с Духом Святым со стороны человека служат познание и удаление от похотей плоти.

Невозможно жить без жизни, говорит св. Ириней, а жизнь есть результат общения с Богом, общение же с Богом состоит в познании Его. "Как видящие свет находятся в свете и причастны его сияния, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сияния. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни". Однако в учении о богопознании как условии общения с Богом у св. Иринея не содержится никаких мистических элементов. Это не есть созерцание, не есть постоянное устремление мысли к Богу, неразвлекаемое ничем житейским, никаким интересом к чувственному миру. Под богопознанием, соединяющим человека с Богом, св. Ириней разумеет просто учение Церкви, данное в Писании и крещальном исповедании и чуждое еретических заблуждений.

Чистота жизни – другое условие наития Духа Святого. Нечистота, обжорство, необузданное служение похотям, уподобляющее человека "скотам и собакам", удаляет Духа Святого. Как храм Божий, человек должен быть чист, "чтобы Дух Святой услаждался им, как жених невестой". Нужно заметить, что в этих словах св. Иринея не содержится аскетических тенденций. Точкой отправления для него в данном случае служат слова ап. Павла в посл, к Рим. (8, 10–14). Под плотью он понимает не чувственность как таковую и не чувство в противоположность разуму, а отчасти злоупотребление телом, отчасти же все вообще греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии.

Знакомясь с учением св. Афанасия об искуплении, поражаешься сходством его сотериологических идей с только что изложенной теорией св. Иринея. Но вместе с этим не менее ясно выступает и различие. Что реальное общение с Богом есть необходимое условие бессмертия – мысль эта высказывается св. Иринеем очень часто, но философское обоснование ее в его сочинениях отсутствует. Св. Афанасий дает такое обоснование. У св. Иринея вменение плодов воплощения всем людям выясняется с точки зрения идеи возглавления в смысле повторения конкретных подробностей истории Адама и всего человечества в обстоятельствах земной жизни Спасителя. Афанасий Великий причину вменения видит в генерическом сходстве всех людей с человеком Иисусом. Учение о познании и чистоте плоти как условиях обладания Духом, чуждое в сочинениях св. Иринея всяких мистических и аскетических черт, в литературных трудах св. Афанасия изменено в смысле монашеских идей его времени. Все эти изменения в значительной степени объясняются тем, что Афанасий Великий дал сотериологической теории св. Иринея платоническое обоснование, выразил ее в терминах философии Платона, облек ее в философский плащ платоников. Это замечание послужит нам естественным переходом к изложению тех сторон философии Платона, которыми непосредственно или через посредство более ранней церковной литературы воспользовался св. Афанасий.