Текст книги "О Воплощении"

III. Бытие в его целом, по учению Платона, распадается на три основных части или вида: бывающее (эмпирический мир), то, в чем оно бывает (материя), и то, по подобию чего оно бывает (идеи).

Активным началом бытия служит мир идей, или идеальных образов, печать которых носят на себе все вещи. Идеи характеризуются признаками прямо противоположными всему, наблюдаемому в мире явлений. Они находятся не в этом мире, а далеко за пределами его и чужды всему материальному. Предметы видимого мира подвержены постоянной текучести, идеи всегда себе равны, неизменяемы и постоянны. В мире бываний всякое свойство относительно: что кажется великим по отношению к одному, то оказывается малым сравнительно с другим. Идеи безотносительны и абсолютны. Всякому предмету, как бы мал, незначителен и ничтожен он ни был, соответствует определенная идея. Далее, все роды, виды, отношения, свойства, действия, даже грамматические формы – все имеет в трансцендентном мире представляющие их начала в виде отдельных идей. Все разнообразие идей слагается в стройную систему, в которой все конкретное подчиняется более общему и абстрактному и в конце концов обнимается одной высшей идеей – идеей Блага, которая одна царит в мире нематериальном над всяким бытием и познанием. Идею эту Платон отождествляет с Божеством.

Прямой противоположностью идей служит третий принцип – материя. Это – нечто абсолютно пассивное, всецело бескачественное и в этом отношении всегда себе тождественное. Оно воспринимает все формы, но ни одну не может удержать навсегда. Этот третий бескачественный принцип бытия сам Платон никогда не называет материей. Не говорит он также и о сотворении вещей из этого бескачественного бытия. Он говорит о возникновении вещей в этом начале, а не из него. На основании этого большинство исследователей приходит к заключению, что Платон понимал под этим третьим видом нечто весьма близкое к пространству как вместилищу всего. Это оправдывается и подлинными словами самого Платона: "Третий род представляет собой род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение".

Середину между этими противоположными принципами занимает мир бываний, "чувственно постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-нибудь месте и опять оттуда исчезающий". Этот вечно изменяющийся множественный и относительный мир есть результат воздействия идей на материю. Все существующее обязано своим происхождением причастию идей. Каждая вещь существует постольку, поскольку она является носительницей соответствующей идеи. Однако слабой стороной философии Платона служит то, что он не выяснил в определенных и осязательных чертах, в чем состоит и каким образом происходит причастие чувственно воспринимаемых вещей идеям. Каким образом единое, неизменяемое, нематериальное оказывается присущим многому, изменяемому и материальному, остается неясным.

Для наших целей важно обратить внимание читателя на то различие, которое, по учению Платона, имеют три перечисленных принципа по отношению к предикату бытия. Существование в истинном и подлинном смысле принадлежит только идеям. "Они всегда существуют и никогда не происходят". Поэтому обычным наименованием идей в философии Платона служат: сущности, вечные сущности, действительно сущее, сущее само по себе. Во всех этих наименованиях выражается та мысль, что идеи служат единственным источником бытия, что они представляют собой не только идеальные образы вещей, но и реальные сущности или действующие в мире силы и причины. В противоположность идеям материя является не сущим и как таковая не познаваема ни умом, ни чувством. Мир чувственный занимает середину между бытием и небытием, и его лучше всего полагать "между сущностью и небытием". Его бытие кажущееся, а не действительное. "В нем все рождается и снова погибает и потому в действительности вовсе не существует". Поэтому все рожденное, все происшедшее не бессмертно и не чуждо разрешения, и лишь в том случае оно не подлежит жребию смерти, если оно связано специальной волей Бога, его причастием. Итак, в отношении к бытию между миром идей и миром бываний имеет место радикальная противоположность.

От онтологических предпосылок платонизма перейдем теперь к его нравственному идеалу. Характеристической чертой этого последнего служит страстный порыв к духовному сверхмирному трансцендентному. Истинная жизнь, единственно достойная человека, полагается в жизни ума, погруженного в размышление о действительно сущем, о чистых идеальных образах, искаженное отображение которых дает этот мир теней. Задача человека – возвыситься над царством призраков, окружающих нас, постепенно выйти из этой пещеры, куда проникают лишь слабые отблески сияния сущего и где слышится лишь глухое эхо чудной гармонии надзвездного мира. Философ, возвысившийся до созерцания действительно сущего, не променяет блаженства познания ни на что в мире. Он скорее перенес бы какие угодно несчастья, чем возвратился бы в свое прежнее состояние. Для такого человека практическая деятельность в государстве не имеет ничего привлекательного. Правда, философ мог бы быть наилучшим правителем, но никто из философов не согласился бы возложить на себя это бремя добровольно. В идеальном государстве их следует насильственно и поочередно заставлять служить обществу, воспитавшему их.

Эта основная цель развития человека может быть достигнута при наличности двух условий: во-первых, ум должен для этого отрешиться от внешних чувств восприятия, подняться выше даваемых ими ощущений, во-вторых, мысль человека должна очиститься от омрачающего влияния чувствований и страстей.

Ощущения внешних чувств – зрения, слуха, осязания – постоянно обольщают ум. Они могут служить для него точкой отправления, но чем скорее он отрешится от них, тем лучше. "Душа мыслит лучше, когда ничто не беспокоит ее, – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие; когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему". Поэтому душа постепенно должна отделяться и отрешаться от тела и сосредоточиваться в себе самой. По мере отрешения от чувств и ощущений ее познание уже здесь, на земле, становится все чище и чище. Но если, живя в теле и подчиняясь его воздействию, душа ничего не может знать вполне чисто, то остается на выбор одно из двух: или знание вообще невозможно, или возможно после смерти, когда душа всецело освободится от власти тела и будет существовать сама по себе.

Если уже высшие ощущения, каковы зрение и слух, омрачают чистоту мысли, то что сказать о тирании чувственных похотей и страстей?! Душа по своей природе свободна от чувств и страстей и наполнилась ими только вследствие общения с телом. Она подобна мифическому Главкону, живущему в море. Морские волны до такой степени изменили его, что он стал не узнаваем: одни части его тела стерты и смыты морскими волнениями, другие поросли морскими мхами и покрылись вонзившимися в них острыми камнями и раковинами. Отсюда философ должен позаботиться о том, чтобы освободить и очистить свою душу от всех этих наростов чувственности и страстей. "Истинный философ, – говорит Платон, – сколько возможно удерживает себя от удовольствий и пожеланий, от скорбей и страха в той мысли, что человек, сильно возмущаемый удовольствием, скорбью или пожеланиями, подвергается через них самому великому и крайнему злу". Наклонность к чувственным удовольствиям, выражающаяся в пристрастии к пище и лакомствам, отягощает душу, как свинцовая тяжесть, и направляет ее взор вниз. Но освободите ее от этого пристрастия, и она тотчас же обратится к истине и увидит ее так же ясно, как теперь видит то, что ее интересует.

II
Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

В основе религиозного идеала св. Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, которые мы изложили в предыдущей главе, но, конечно, несколько измененные и приведенные в соответствие как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патристической литературы. Философская идея абсолютности Бога была усвоена еще апологетами и направлена ими против политеизма. Полемическим приемом апологетов с большим удобством могли воспользоваться и антигностические писатели для философской критики учения гностиков о существовании Вышнего Бога и демиурга, плиромы и кеномы, а также для опровержения дуализма Бога и материи, проникшего в христианскую литературу в системе Гермогена. Христианский монотеизм, выясненный во всем своем объеме и значении в полемике с политеизмом и гностицизмом, предшествовавший вступлению св. Афанасия на литературное поприще, не мог уживаться с признанием существования совечной Богу материи, составляющим одну из существенных черт платонизма. Поэтому св. Афанасий в прямой полемике с платонизмом решительно отверг учение о совечной Богу материи. Таким образом, из трех видов или начал, на которые распадается все бытие в системе Платона, св. Афанасий удержал только два: материя, созданная из ничего, естественно слилась в его представлении со всей совокупностью мира. Бог и мир – вот два вида, которыми исчерпывается все бытие. Но зато св. Афанасий сохранил во всей силе платоническую идею о коренном, радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. Бог – творец, мир – тварь. Между Творцом и тварью в данном отношении может существовать лишь полная противоположность и не может быть ничего общего. Это две несравнимые величины. «Все сотворенное, – говорит св. Афанасий, – не имеет ничего подобного по сущности с своим Творцом». «Какое сходство, – восклицает он, – между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего!» Мысль о коренном различии между Богом и миром, Творцом и тварью с такой ясностью впервые сформулирована лишь в самом начале арианских споров и притом как той, так и другой стороной. Из писателей, принадлежащих к Церкви, эта мысль впервые высказана св. Афанасием. Это имело чрезвычайно важное значение в истории учения о Божестве Иисуса Христа, так как раз навсегда устраняло двусмысленность в понятии о Логосе, свойственную не только большинству апологетов, но даже такому проницательному мыслителю, каким был Ориген, и его ученикам. Предшественники св. Афанасия в большей или меньшей степени видели в Логосе существо, занимающее среднее место между Богом и миром. Он рисовался им в чертах меньшего совершенства сравнительно с Богом, но неизмеримо возвышающимся над миром. Наименование Логоса тварью, богом в несобственном смысле (Ориген, Дионисий Александрийский) и одновременное изображение Его с предикатами чисто божественными показывают, насколько неясны были для этих писателей границы понятий Бог и тварь. Лишь после того, как понятия эти были осознаны как противоположности, исключающие всякое третье, посредствующее понятие, необходимо стало ясно и определенно высказаться, к какой области принадлежит Логос: Богу или миру. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий св. Афанасий был обязан внехристианской философии, подсказавшей ему идею полной противоположности твари и Творца.

Коренное различие между Творцом и тварью, по учению св. Афанасия, заключается в том, что Божественная природа есть подлинно сущее, все же тварное имеет лишь относительное бытие и сравнительно с истинно сущим может быть названо прямо несуществующим. Бог самобытен и существует вечно. Напротив, тварь вызвана к бытию творческим словом из ничтожества. Возникнув из этой темной, пустой и всепоглощающей бездны, она вечно скользит над нею, всегда готовая снова погрузиться в ничто. Отсюда характерными признаками твари служат "текучесть, слабость, смертность". "Всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся". Но несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует, и притом существует в виде прекрасного, стройного целого. Мир представляет собой удивительную гармонию, порядок и красоту. Своим существованием, красотой и целесообразностью природа обязана "причастию подлинно Сущего от Отца Слова". Подлинно сущее, Слово Божие – вот та магнетическая сила, которая своим влиянием извлекает вещи из ничтожества, удерживает их в бытии, не позволяя им снова погрузиться в ничто, и соединяет их между собой в стройное целое какой-то внутренней связью. Оно присуще "всем тварям вообще и каждой из них в отдельности". Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь постольку, поскольку она является носительницей действительно сущего, поскольку она причастна Божеству.

Что касается платонического понятия причастия Логоса всему сотворенному, то строго логически оно нигде не разъяснено св. Афанасием, как не разъяснено и в философии Платона, употребляемые же св. Афанасием для его пояснения аналогии не чужды и платонизму. Аналогии, к которым прибегает для этой цели Афанасий Великий, стоят в некотором отношении к тем двум основным предикатам Логоса, в которых, по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом – Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость.

Как Божия Сила, Логос нисшел к сотворенному и на все излил свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение. Постоянно повторяющееся сравнение нисхождения Логоса к тварям своими силами с озарением показывает, что св. Афанасий представлял себе это нисхождение наподобие того, как солнце все оживотворяет, посылая на землю издали свои лучи.

Другое сравнение, употребляемое св. Афанасием для той же цели, стоит в связи с учением о Логосе как Премудрости Божией, то есть как живой и личной совокупности божественных идей о мире. Все вещи прежде своего реального осуществления идеально уже существовали в Логосе, потому что "Слово все знает прежде рождения". Идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для созданных им видимых предметов и частей природы. Во всех вообще тварях и в каждой из них порознь есть отпечаток Премудрости Божией или ее отображение как первообраза. Исходя из этой мысли, св. Афанасий утверждает, что по образу Божию создан не только человек, но и вся природа как в ее целом, так и в самомалейших частях. Деятельность Премудрости Божией в мире, посредством которой ее отпечаток внедряется во все части природы, св. Афанасий сравнивает с деятельностью царского сына, который надписывает свое имя на каждом здании, возводимом им по приказанию отца. Как действующая в вещах совокупность сил, Логос приводит все вещи в бытие и сохраняет их; как присущая вещам премудрость, он сообщает им порядок, гармонию и красоту. Само собой разумеется, что в этом случае речь идет не о моральном общении Логоса с природой, потому что для неразумной природы такое общение невозможно, а о метафизическом присутствии Логоса в вещах если не своим существом, то своей силой и действием.

Итак, только причастие Слову, по учению Афанасия Великого, "мешает вещам увлекаться и обуреваться своим естеством", стремящимся к ничтожеству, из которого они возникли, только это причастие сохраняет вселенную от разрушения.

Мы выяснили онтологические предпосылки религиозного идеала св. Афанасия. Отсюда уже нетрудно предвидеть, в чем писатель, положивший их в основу своего миросозерцания, должен полагать цель религиозных стремлений человека. Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни. Общее направление мыслей св. Афанасия просвечивает уже теперь. Подробности выяснятся в дальнейших главах.

Религиозный идеал св. Афанасия яснее всего выражается в его учении о блаженном состоянии прародителей в раю и сущности их грехопадения, в учении об обожествлении человеческой природы Христа и, наконец, в его учении о спасении. Это и послужит предметом обсуждения в следующих трех отделах.

III
Обожение первых людей

Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, св. Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению. Блаженное состояние первых людей он характеризует чисто библейскими чертами: прародители были свободны от болезней, страданий и смерти. Живя в общении с Богом, они были озарены светом истинного познания. В этом учении, свойственном и всем прочим церковным писателям, не заключается ничего характерного для св. Афанасия. Его оригинальность состоит в истолковании и философском освещении этих данных библейской истории и начинается с того момента, когда он ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. Отвечая на этот вопрос, св. Афанасий вращается в сфере понятий, составляющих отличительную черту философии Платона, как в этом легко убедиться из сопоставления настоящей главы с изложенными ранее пунктами платонической философии.

Подобно всему миру и всему тварному, человек создан из ничего и потому по самой природе своей стремится к уничтожению. Тленность и смертность – это естественное состояние человеческой природы. "По закону собственного бытия человек не имеет сил пребывать всегда". "Человек по природе смертен, потому что произошел из ничего". Все вообще в мире как чувственное, так и духовное действительно существует постольку поскольку имеет в себе образ Божий в смысле действующей в нем силы Логоса или его отпечатка. Тому же закону подчинено и бытие человека. Только причастие Логосу могло сообщать его существованию устойчивость и постоянство. "Люди, – говорит св. Афанасий, – по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы остались добрыми; по причине соприсущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог созда человека в неистление и во образ собственной своей вечности". Таким образом, бессмертие первых людей было обусловлено проникновением их природы бытием истинно сущим, божественным, сверхфизическим принципом, задерживающим естественное стремление человеческой природы к ничтожеству. Это не было только нравственным и, следовательно, внешним и поверхностным общением человека с Богом. Нет, это было существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества. Такое существенное единение человека, возникшего из ничтожества, с Богом, как истинно сущим, было обусловлено известным взаимодействием Бога и человека. Рассмотрим, в чем состояло это взаимодействие.

Прежде всего и главным образом общение человеческой природы с Божественной было следствием снисхождения к человеку Слова Божия. Мы видели, что, по учению св. Афанасия, даже неразумная природа причастна Слову и создана по Его образу. В более преимущественном смысле образом Божиим является человек. Но все же образ Божий в нем не отличается существенно от богоподобия всех вообще вещей. Различие здесь чисто количественное. Образ Божий в вещах, во-первых, является действующей силой, сохраняющей их в бытии, а во-вторых, отпечатком божественных идей, дающим вещам стройность и украшение. В этом же состоит и образ Божий в человеке. "Сжалившись над человеческим родом, – говорит св. Афанасий, – и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточно сил пребывать всегда… Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью". На человека упал как бы отблеск Божественной Премудрости, и этому отблеску он обязан всеми преимуществами своей разумной природы. "Как слово наше есть образ истинного Слова, так образом истинной Божией Премудрости служит проявляющаяся в нас мудрость". Итак, образ Божий как отпечаток Божественной Премудрости и как действующая сила сообщает человеку то, что служит его отличительным, видовым признаком, делает его существом разумным и сохраняет его как такового в бытии. И после грехопадения человек не потерял этого отличительного свойства своей природы. Следовательно, св. Афанасий понимает под образом Божиим в человеке еще нечто иное, когда говорит об утрате его вследствие грехопадения. Общение падшего человека с Логосом в только что выясненном смысле никогда не прекращалось, но этого оказалось недостаточно для сохранения его в бытии и блаженном бессмертии. Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти – болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как своему Творцу, они находились еще в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе Святом. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство Святого Духа. "Вся тварь, – говорит св. Афанасий, – делается причастной Слову в Духе". "Божие Слово само совершает (evepyei) все через Духа", потому что Дух Святой есть "совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Слова Божия". В данном случае св. Афанасий строго различает понятия силы потенциальной и действующей. Сын Божий по отношению к Духу Святому есть сила потенциальная, Дух Святой есть проявление этой силы в действии. Такой взгляд на отношение Слова Божия и Духа Святого дает возможность св. Афанасию говорить promiscue то об обитании в человеке Слова Божия, то о соединении с ним Духа Святого, вкладывая в эти выражения почти одно и то же содержание. В реальной действительности сила потенциальная и деятельная не различимы. Только логически их можно мыслить отдельно.

О том, что Божественное Слово в Духе Святом соединилось с первозданным человеком теснейшим образом и что именно это обитание Божества в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, Ветхий Завет нигде прямо не говорит. Между тем св. Афанасию при истолковании фактов библейской истории было необходимо опереться на Священное Писание. В этом стремлении он остановил свое внимание на тех местах Ветхого Завета, где о человеке говорится то как о рожденном от Бога, то как о сотворенном, где Бог называется то Творцом, то Отцом человека. Противоарианская полемика св. Афанасия в значительной степени была обязана своим успехом строгому разграничению понятий рождения и творения. Эти понятия для св. Афанасия были наполнены совершенно различным содержанием. Творение – это создание из ничего, рождение – происхождение из существа. Соответственно этому и в тех местах Св. Писания, о которых мы упомянули, Афанасий Великий видел указание на два совершенно различных момента в истории происхождения человека – на его создание из ничего и на его усыновление Богу. Прежде чем привести относящиеся сюда подлинные выражения св. Афанасия, необходимо для полного уяснения этих последних сказать несколько слов об особенностях его понимания термина "усыновление". Борцу против ариан, без сомнения, предносилась та мысль, что усыновление предполагает известную близость усыновляемого и усыновляющего по самой природе. Человек не может усыновить животное, потому что расстояние между ним и животным слишком велико. Но между Богом, всегда пребывающим, и человеком, происшедшим из ничего, различие по природе еще глубже. Отсюда усыновление человека Богу не могло быть актом всецело моральным. Предполагая в качестве последнего мотива чисто нравственные движения человеколюбия Божия, в своем осуществлении, однако, усыновление является актом метафизическим. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть Сына, но если с ним теснейшим образом соединится, если его проникнет Своей энергией и в нем будет обитать Сын Божий по естеству, то ради обитающего в создании Сына Своего Бог называет сыном и Его носителя – человека. После этих разъяснений будет совершенно ясен смысл следующих слов св. Афанасия. В 6 ст. 22 гл. кн. Второзакония Израиль называется сотворенным Богом, а в 18 ст. той же главы – рожденным от Бога. "Выражением "сотворил", – говорит св. Афанасий в объяснение этого места, – Писание означает, что по природе свойственно людям, а именно что они – дела и произведения; выражением "родил" обозначает Божие человеколюбие, оказанное людям по сотворении их". "Божие человеколюбие состоит в том, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил. Делается же Отцом, когда созданные им люди, как сказал Апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: "Авва, Отче!" Это те, которые, прияв Слово, получили от Него власть быть чадами Божиими. А иначе, будучи по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына – Сына по естеству истинного". Далее св. Афанасий приводит 10-ю ст. 2-й гл. кн. пророка Малахии: "Не один ли Бог сотворил нас? Не один ли у всех нас Отец?" – и истолковывает этот стих в том же смысле.

"Пророк сначала сказал "создал", а потом присовокупил "Отец", показывая этим, что первоначально по естеству мы – твари, и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся, и Бог Творец становится уже нашим Отцом… По естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о Котором и через Которого вопием: "Авва, Отче!" Отец, если видит в ком-нибудь Своего Сына, то и Сам называет тех сынами и говорит: "Родил…" Поэтому мы называемся сначала не рожденными, но сотворенными, ибо написано: "Сотворим человека" (Быт. 1:26). Впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, именуемся уже и рожденными".

Итак, св. Афанасий различает два момента в истории происхождения человека: его сотворение, при котором человек получил естественные дары богоподобия в своей разумности, и его рождение или ниспослание на него Духа Святого, через Которого Слово Божие вселилось в первозданного и так тесно соединилось с его существом, что, с одной стороны, Бог Отец, видя обитающего в человеке Сына Своего, называет Свое создание уже не тварью, а сыном, с другой стороны, в силу этого же тесного единения с Словом Божиим, человек сознает свое богосыновство и дерзает взывать к Богу, именуя Его Отцом.

Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт. 2, 7: "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни". Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство Отцов Церкви, но Духа Святого, Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. "Ясно, что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа Святого, как говорит Моисей: "И вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни, и стал человек душою живою". Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. Душа иногда осуждается вечному огню, но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел говорит: "Дух животворит". Итак, дыхание жизни есть Святой Дух, и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы". Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать как предшествующий и последующий.

Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. Но так как нетление есть отличительный признак Божества как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. "Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чем дает понять и Священное Писание, в котором мы читаем: "Вы боги, и сыны Всевышнего все вы"" (Пс. 81:6).

Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа Святого. Что в данном случае уму Отца Церкви предносился образ древнехристианского харизматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харизматика – пророческое дарование. "Адам, – говорит св. Афанасий, – прияв дыхание жизни, стал душою живою, и имея в себе Духа Святого, был духовным (spiritualis), так что и пророчествовал. Он пророчески предсказал, что взятая от его ребра жена станет матерью всех живущих и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь".

Со стороны Бога бессмертие первых людей достигалось ниспосланием на них и вселением в них Божественного Слова в Духе Святом. Со стороны человека обладание Духом Святым и бессмертие должны были охраняться известным подвигом. Человек свободен. Он может по своему свободному выбору склонять свою волю или на сторону добра, или на сторону зла. Задачей для свободы первых людей было сохранить в своей душе Духа Святого, идти навстречу сверхъестественным дарам богообщения и удержать за собой причастие Логосу. Для этого Бог "оградил данную человеку благодать законом". Приведенный ряд мыслей – чисто библейский и потому для св. Афанасия нисколько не характерный. Для характеристики воззрений этого церковного писателя важно истолкование библейского учения о райской заповеди и грехопадении. Точкой отправления для такого истолкования послужили некоторые элементы из того круга идей, который возник на почве харизматических явлений в древней Церкви, в их платоническом освещении. Как было сказано в первой главе, по воззрениям древней Церкви, молитва и аскетические подвиги – каковы пост и половая чистота – служат наиболее благоприятными условиями для получения и сохранения духовных дарований. Молитва и аскетические подвиги – таков исходный пункт. Но характер понимания того и другого может отличаться совершенно различным оттенком в умах людей простых и в сознании людей просвещенных и философски образованных. Уже в сочинениях св. Иринея говорится не столько о молитве как условии духовных дарований, сколько о познании Бога. Но особенно интересно в этом отношении учение Климента Александрийского о молитве. Истинная молитва не состоит в произнесении заученных молитвословий или пении заранее составленных гимнов, она не ограничена часами дня и местами богослужебных собраний. Это – мысленная беседа любящей души с Богом, состоящая в постоянном размышлении о Нем. Так, Климент понимает молитву в смысле, приближающемся к понятию философского созерцания сверхчувственного, о котором так много говорит Платон. Точно так же человек, привыкший отдавать себе отчет во всем, может спросить, почему же собственно пост и половая чистота служат наиболее благоприятными условиями для сохранения богообщения, и ответит на него в духе той философии, в атмосфере которой воспиталась его мысль. В этом дана возможность платонического истолкования аскетических требований поста и половой чистоты как условий сохранения общения человека с Богом. По учению св. Афанасия, условиями, при наличности которых Дух Святой мог обитать в душе Адама, были не молитва, пост и половая чистота, а созерцание Бога и отрешение ума от ощущений внешних чувств и от страстей. Не трудно видеть в этом платоническое истолкование более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих, с одной стороны, идеал платонического философа, с другой – египетского монаха. Мысль св. Афанасия лучше всего выражает следующее классическое место, которое мы приведем полностью и пополним другими аналогичными выражениями. "Творец всего и царь над всеми Бог… сотворил род человеческий по образу Своему… и через уподобление Себе сделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми (ангелами), но имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истинно блаженной и бессмертной жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, он по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал раем".