Текст книги "Армяне в Турции. Общество, политика и история после геноцида"

Теоретические предпосылки: габитус и диаспора

Габитус

Для описания турецкой истории и для раскрытия своей аргументации я ввожу в этой книге два концепта: габитус[68]68
  На этом месте я бы хотела назвать две книги, которые на основе теории Пьера Бурдьё (Pierre Bourdieu) открывают новые теоретические перспективы: George Steinmetz. The Devils Handwriting: Precoloniality and the German Colonial State in Qingdao, Samoa and Southwest Africa. Chicago, London: University of Chicago Press, 2007; Timothy Mitchell. Colonizing Egypt. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1991.


[Закрыть] и диаспора. Словом «габитус» я называю сферы и структуры, в которых совершаются и нормализуются социальные практики и отношения между государством и обществом. Эти процессы, как показывают мои исследования, описывает в первую очередь автобиографическое знание. Понятия биографического и автобиографического знания обычно применяются в психологии[69]69
  Martin A. Conway, David C. Rubin. The structure of autobiographical memory // Alan E Collins et al. (Hg.). Theories of Memory. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1993. S. 103–137. См. также: Martin A. Conway. Memory and the self // Journal of Memory and Language. 53 (2005). S. 594–628; Darryl Bruce et al. Memory fragments as autobiographical knowledge II Applied Cognitive Psychology. xxi/3 (2007). S. 307–324.


[Закрыть], в исследованиях памяти и амнезии. Я их использую, чтобы определить знание, которое исходит из опыта и передается от одного поколения к другому. Эта тема раскрывается в семейных исследованиях[70]70
  См., например: Niklas Radenbach und Gabriele Rosenthal. Das Vergangene ist auch Gegenwart, das Gesellschaftliche ist auch individuell. Zur Notwendigkeit der Analyse biographischer und historischer Rahmendaten // Sozialer Sinn: Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung, xiii/1 (2012). S. 3-37. В немецкоязычной науке семейные исследования институционализированы. Существуют такие газеты, как, например, Zeitschrift für Familienforschung; и такие организации, как Институт семейных исследований и семейных консультаций при университете Фрибурга в Швейцарии (Institut für Familienforschung und Familienberatung an der Universität Freiburg (Schweiz)) или Институт прикладных биографических и семейных исследований в Касселе (Institut für angewandte Biografie– und Familienforschung Kassel). Кроме того, есть региональные и социальные объединения, такие как Вестфальское общество генеалогии и семейных исследований (Westfälische Gesellschaft für Genealogie und Familienforschung, WGGF).


[Закрыть]. Научная работа, связанная с семьями, развилась как часть изучения Холокоста, и в Турции пока нет ничего подобного. Ядро этого знания составляет семейная история – рассказы, которые родители переняли от своих родителей, история мест жительства, ежедневные практики и личный опыт человека. Передача знания от поколения к поколению способствует тому, что оно становится частью семейной жизни, и никто не задумывается о том, какую функцию оно выполняет. Работа с воспоминаниями и интервью дала мне понять, что знание об отрицании имманентно и до сих пор передается внутри семьи.

Люди, у которых я брала интервью, родились и выросли в Турции. Одни из них эмигрировали, другие – нет. Но все их рассказы указывают на присутствие автобиографического знания. Оно мне было уже знакомо по опыту моей собственной социации. Лоик Вакан (Loic Wacquant) определяет социацию как «категории суждения и действия, исходящие от общества… которые разделяют все, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловливание»[71]71
  Loic Wacquant. Habitus // Jens Beckert, Milan Zafirovski (Hg.). International Encyclopaedia of Economic Sociology. London: Routledge, 2004. S. 315–319.


[Закрыть], что помогает человеку научиться жить в конкретном обществе. Практики и социации, упоминавшиеся в интервью, составляли тот самый мир, в котором я родилась и выросла и который я по-новому узнала в процессе исследований. А другие типы источников познакомили меня с миром рукописных и печатных документов, свидетельствующих о том, что существует целый ряд сконструированных ценностей, ежедневных практик и механизмов, которые отрицают опыт выживших. Другими словами: отрицание становится главным механизмом социации и индивидуации, несмотря на то что существуют еще те, кто пережил катастрофу, несмотря на всё их бытие, их опыт, знание, все рассказанные и не рассказанные воспоминания. В интервью создавалось новое пространство, которое чем-то соответствовало их опыту, а чем-то – тому, что они делали с этим опытом. Знакомство с опытом моих собеседников, которым иногда было сложно о нем говорить, и то обстоятельство, что этот опыт они воспринимали как нормальный, как часть их привычной жизни, навело меня на мысль о концепте габитуса, который разработал Пьер Бурдьё (Pierre Bourdieu). Сходство было в первую очередь в том, что теория габитуса была создана как способ осознать практики: «Моей задачей было помыслить непосредственную логику практики… для этого я разработал теорию практики, как плод практического смысла»[72]72
  Pierre Bourdieu, Loic Wacquant. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: The University of Chicago Press, 1992. S. 120–121.


[Закрыть]. Идея габитуса позволяет шире и глубже понять практики, которые стали нормализованы. Рутина и норма мыслятся как структура, которую создает габитус: «Габитус как структурирующая и структурированная структура воздействует на практики и мысли»[73]73
  Ibid.


[Закрыть]. Эти практики и мысли составляют мир банальностей, который на самом деле представляет собой структуру, сложившуюся в результате определенной социации.

Вакан развивает мысль Бурдьё. Для него габитус – это «древнее философское понятие, источники которого мы находим в мысли Аристотеля и средневековых схоластиков. В 1960-е гг. его переоткрыл и переработал социолог Пьер Бурдьё, который создал диспозициональную теорию габитуса»[74]74
  Loic Wacquant. Habitus // Jens Beckert, Milan Zafirovski (Hg.). International Encyclopaedia of Economic Sociology. London: Routledge, 2004. S. 315–319.


[Закрыть]. Норберт Элиас использует этот термин уже в 1937 г. в своей книге «О процессе цивилизации» (Über den Prozess der Zivilisation), а Бурдьё начинает свою работу над этой теорией в 1970-х гг. Вакан находит в работе Бурдьё, который был глубоко погружен в философскую дискуссию по этой теме, основательное социологическое переосмысление этого концепта. Понятие габитуса снимает оппозицию между объективизмом и субъективизмом. Посредством габитуса уничтожается общепризнанный разрыв между индивидом и обществом, он воплощает «овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего», то есть следы общественного воздействия, которые сохраняются в индивиде в виде устойчивых диспозиций, выученных способностей и структурированных склонностей, направляющих мысли, чувства действия. <…> Габитус – это механизм одновременно социации и индивидуации; социации – потому что наши категории суждения и действия происходят от общества и разделяются всеми, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловленности (так, можно говорить о маскулинном габитусе, национальном, буржуазном и т. д.); а индивидуации – потому что каждый человек идет своим путем, занимает в мире свою особую позицию, и схемы, которые в нем интернализованы, ранее никогда не встречались в такой комбинации. Габитус одновременно структурирован (более ранними социальными комбинациями) и структурирует (через репрезентации и действия, которые происходят сейчас). Его можно описать как «невыбранный принцип, который стоит за всеми возможными выборами». Габитус направляет и ограничивает действия так, что они складываются в систему и приобретают характер стратегий, даже несмотря на то что они никогда не были частью осознанного стратегического плана, а объективно «согласованы и гармонично разыграны, как бы оркестром, хотя никакой дирижер их не организовал»[75]75
  Ibid.


[Закрыть].

Представление о том, что «овнутрение внешнего» и «овнешнение внутреннего» одновременно являются частью и процесса социации, и процесса индивидуации, помогает лучше понять, как формируется автобиографическое знание и совершаются повседневные действия. Габитус создает структуру этого знания и дает способность выбирать действие. Как замечает Бурдьё, стратегии выбора имеют систематический характер, даже если за ними не стоит осознанного стратегического намерения или если индивид не в полной мере сознает последствия своих выборов. Это не отменяет значимости индивида как действующего лица: Бурдьё подчеркивает, что человеческие действия нельзя свести к непосредственным реакциям на прямые стимулы; их нужно понимать в контексте уже имеющихся отношений[76]76
  Bourdieu, Wacquant. An Invitation. S. 124. О споре насчет выбора и структуры (Agency-Struktur-Debate) см.: William Н. Sewell Jr. A theory of structure: Duality, agency, and transformation // American Journal of Sociology, xcviii/1 (1992). S. 1. Интересную дискуссию между Джудит Батлер (Judith Butler) и Пьером Бурдьё можно найти в: Judith Butler. Excitable Speech: A Politics of the Performative. London: Routledge, 1997; Pierre Bourdieu. Pascalian Meditations. Cambridge: Polity Press, 2000. См. также: Lois McNay. Agency and experience: Gender as a lived relation // Sociological Review. 52 (2004). S. 173–190; Terry Lovell. Resisting with authority: Historical specificity, agency and the performative self // Theory, Culture & Society, xx/1 (2003). S. 1-17.


[Закрыть]. Это определение предполагает наличие целого ряда норм и закономерностей, которые действуют в той или иной ситуации и создают логику, по которой строится структура социальной жизни в данном историческом контексте. Если соединить этот социальный подход с индивидуальным правом выбора, мы получим два параллельных, но асимметричных процесса, которые можно наблюдать в республиканской Турции. С одной стороны, формируются, в том числе при поддержке из-за границы, новые сферы власти – правоохранительные органы, социально-экономические и культурно-политические поля, – которые поддерживают механизмы и репрезентации одной группы в ущерб другой. Другими словами, отдельные структуры и виды индивидуального выбора становятся приоритетными в турецком обществе и с легкостью мобилизуются против других видов, и это разделение на ранги укоренилось в практиках повседневной жизни. С другой стороны, те институциональные и личные нормы, которые считались приоритетными, подавляли другие нормы – структуры жизни немусульманского и нетурецкого населения.

В рамках этого исследования мы обратим особое внимание на то, как этот процесс затронул армянскую общину. Если использовать термины Бурдьё, то это будет реакция на отношение, которое уже встроено в контекст истории.

Рассматривая внешние условия (общество и социальные структуры, внутри которых я живу) и внутренние структуры (сообщество и семья, частью которых я являюсь), я пришла к выводу, что переход к новому строю основывался на практиках отрицания. На разных уровнях отрицанию подверглись язык, история, уничтожение и факт выживания. При этом не существовало подходящей теории, которая представила бы полностью все социальные измерения отрицания. Был мир, который создавали одно поколение за другим при помощи практик и частью которого я сама являлась, но не было полноценного теоретического описания этих практик, которое позволило бы встроить их в систему производства знания. Опыт катастрофы и практики поколений так и не перешли в сферу абстрактного. Попытку это сделать представляет собой моя книга. Говоря об опыте и практиках катастрофы, я имею в виду жизнь в семье, где бабушки и дедушки были убиты или пропали без вести, истории похищения людей рассказываются как что-то нормальное, известно, что некоторые родственники сменили веру или что их имущество было конфисковано. Мы привыкли в разных ситуациях называть людей по-разному: одни имена для дома, другие для улицы. Мы использовали странные фамилии, которые армяне (и другие немусульманские нетурецкие сообщества) получили вследствие закона о фамилиях, оторванные от семейной истории, никак или почти никак не связанные с нашей групповой идентичностью. Нас вынуждали выбирать только определенные профессии или сферы работы, выдавливая – иногда на основании закона, иногда по ходу дела – из других сфер; нам можно было жить только в определенных частях города или в отдельных зданиях, предназначенных исключительно для немусульман. Мы привыкли, что в некоторых местах нельзя разговаривать на нашем родном языке. Мы разработали множество стратегий, которые позволяли скрывать наше существование. Слово «существование» я использую, потому что считаю, что эти стратегии позволяли не только не привлекать внимания к своей идентичности, но и в принципе оставаться невидимкой, делать так, чтобы тебя замечали, то есть чтобы ты существовал только в своем сообществе. Оба этих социальных измерения определялись габитусом отрицания. Жить в них означало быть частью отрицания.

Но даже в этих условиях отрицание, которое практиковали потомки выживших, отличалось от того, которое насаждали потомки преступников. Обе эти группы воспроизводили отрицание, но потомки преступников продолжали этим совершать свое преступление, а потомки жертв продолжали быть жертвами, даже если их образ жизни был таков, что они сами участвовали в процессе виктимизации. В качестве теоретического описания материалов, которые я проанализировала в ходе этого исследования, я предлагаю понятие, которое определяет структуры, структурирующие структуры: постгеноцидалъный габитус отрицания. Приставка «пост» не означает здесь, что геноцид закончился. Напротив – катастрофа, в которой погибает целый народ, никогда не закончится, после нее невозможно вернуться к нормальному состоянию вещей. Однако физическое насилие и связанная с ним политика приобретают особые характеристики в фазе «кристаллизации» этой политики. Приставка «пост» как раз и отсылает к этому периоду кристаллизации, во время которого вводились исключительно геноцидальные политические стратегии, а отрицание катастрофы превратилось в абстрактную структуру и проникло во все сферы жизни в форме габитуса, который просуществовал не один десяток лет – вплоть до сегодняшнего дня.

Габитус можно распознать только в контексте определенных ситуаций; он порождает определенные дискурсы и практики только по отношению к конкретным структурам[77]77
  Bourdieu, Wacquant. An Invitation. S. 135.


[Закрыть]. Однако эти практики могут иметь самые разные результаты. В моей интерпретации этот аспект габитуса воплощает, например, борьба за равенство, которую вели армянские интеллектуалы из круга Nor Or — я называю их поколением Nor Or — в период и в условиях отрицания. Однако борьба против этого габитуса привела к иному результату – они сами оказались подвергнуты отрицанию и преследованию. Представители поколения Nor Or оказались либо в тюрьме, либо в изгнании, они потеряли связь с сообществом, в котором родились, и их работы на десятки лет пропали из поля общественного зрения.

В этом исследовании я исхожу из того, что интернализуются и воспроизводятся индивидом не только общее институциональное влияние, но и различия, сконструированные институтами, что усиливает габитус. Более того, термин «различие» появляется в одном из определений габитуса: «Габитус лежит в основе стратегий воспроизведения, которые поддерживают существование разделений, зазоров и отношений приказов и приказания и в сочетании с практикой (пусть даже не всегда осознанно или намеренно) воспроизводят общую систему различий, составляющую социальный порядок»[78]78
  Bourdieu. The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power, übers, von Loretta
  C. Clough. Cambridge-Oxford: Polity Press, 1996. S. 3.


[Закрыть]. Этническая принадлежность, культура, воспитание, язык и социально-экономические условия могут легко быть использованы для того, чтобы создать систему различий. Интернализованная система различий и исключений может, например, определять, кто принимает участие в социальных и институциональных структурах. Однако в контексте геноцида все эти системы заостряются и принимают особое значение. Поэтому можно сказать, что, если после 1923 г. Турецкое государство провозглашало равенство всех граждан, это был только дискурсивный инструмент для того, чтобы представить борьбу армян (и других немусульманских и нетурецких сообществ) как ненужную. На практике это был способ воспроизводить различия под маской равенства.