Текст книги "Друиды"

Ненний

История бриттов, 40

«После этого король призвал своих колдунов, дабы они указали, что ему надлежит предпринять».

В XIV в. была составлена ирландская версия «Истории бриттов», в которой слово magos переводится как «друиды». Конечно, это еще не доказывает, что так назывались magi Вортигерна, но достаточно хорошо подтверждает сохранение функций и общественного положения среди людей, которые, возможно, являются прямыми наследниками пришедшего в упадок друидизма.

Этим свидетельством мы исчерпали литературные источники, относящиеся к древнему друидизму. И лишь в единственном случае, в рассказе Цезаря, мы получаем сведения о друидах во времена их расцвета. Все последующие упоминания датируются периодом, когда их власть была подорвана, а организация разрушена.[100]100
  Если только не полагать, как указал мне пр. Роуз, что отрывки из Диодора Сицилийского, Страбона и Диона Хризостома восходят к одному общему источнику, принадлежавшему, возможно, Посидо-нию; если это так, они могут относиться ко временам независимой Галлии.


[Закрыть] Все это означает, что мы должны с большой осторожностью подходить к этому вопросу, стараясь избежать возможной недооценки роли друидов в древнем кельтском мире.

Однако картина, вырисовывающаяся из античных источников, выглядит достаточно простой. Мы знаем, что друиды были известны за пределами Галлии еще во II в. до н. э. и что во времена Цезаря они составляли могущественную организацию, исполнявшую важные образовательные, судебные, политические и религиозные функции; более того, в это сословие входили разные группы чиновников, жрецов, прорицателей и поэтов, а некоторые из его членов полностью посвящали себя деятельности в сфере управления и международных дел. Однако восстание Верцингеторикса, по-видимому, привело к уничтожению этого сословия в качестве организованного общества, и с этого времени сохранение традиционного друидизма оказалось в руках незначительного числа людей, увлеченных антиримскими настроениями. В начале христианской эры жестокие обряды жертвоприношения, присущие этой религии, привели друидов к прямому столкновению с Римом, которое закончилось их полным изгнанием из галльской религиозной сферы. В конце I в. н. э. в глазах внешнего мира они утратили свой былой статус, превратившись в простых колдунов, хотя вполне возможно, что друидизм до некоторой степени все еще оставался живой религией и был способен к возрождению в тех областях, где на время ослабевала римская власть. От II в. н. э. до нас не дошло прямых упоминаний о друидах и друидизме, а в последующую эпоху из источников мы узнаем лишь то, что в III в. в Галлии существовали прорицательницы, именуемые dryades, a в IV в. все еще находились люди, которые возводили к друидам свой род.

Основная часть античных свидетельств, конечно же, относится к Галлии. Из них мы не можем почерпнуть никаких сведений о древнем друидизме в Ирландии, а в отношении Британии мы располагаем всего лишь одним кратким упоминанием о друидах на острове Англси. В том, что касается собственно Англии, мы вообще не обнаруживаем известий о существовании друидов; очевидно, из этого можно заключить, что после завоеваний Клавдия в этой стране они полностью утратили значение в качестве религиозной организации.

Рис. 15. Камень с огамической надписью, Порт-Сент-Мери, остров Мэн

Впрочем, по некоторым предположениям, существование друидов на острове Мэн подтверждается надписью на камне, найденном близ Порт-Сент-Мери в приходе Рашден.[101]101
  The Academy, 1890, 954, p. 134; 955, p. 154; 957, p. 201. P. M. С Kermode, Proc. Soc. Ant. Scot., XLV (1911), 437.


[Закрыть] Это плита из песчаника (рис. 15), примерно 4 фута в высоту, с огамической надписью, которая читается DOVAIDONA MAQI DROATA. По мнению Джона Риса, слово Droata представляет собой родительный падеж от раннегойдельской формы слова со значением «друид»; и хотя, по альтернативному прочтению, это слово следует читать как druada, на данный момент в целом разделяется точка зрения, согласно которой третье слово надписи означает «друид». Поэтому, если кельтологи решили, что это слово не может представлять собой имя собственное, и если принимать их интерпретацию «[камень] Довайдона, сына друида», мы можем по крайней мере говорить о том, что еще в V или VI вв. н. э. на острове Мэн были друиды (в ирландском смысле слова), так как сама надпись датируется именно этим периодом. Однако это мало что добавляет к информации, уже имеющейся в нашем распоряжении.

Здесь нужно сказать несколько слов о других надписях и изображениях, которые, как считалось ранее, имеют отношение к друидам. Это отступление я хотел бы предварить небольшим замечанием, что из источников этого типа не удается извлечь практически никаких сведений.

На территории древней Галлии не было найдено ни одной надписи, на которой содержалось бы слово «друид»; несомненно, причиной послужило то, что в глазах романизованных галлов к тому времени, когда они научились устанавливать собственные памятники с надписями, это название уже перестало считаться почетным титулом. Впрочем, по некоторым сообщениям, один такой пример был обнаружен в области Мозеля; однако ныне сам камень утрачен, а сохранившиеся транскрипции были подвергнуты такой уничтожающей критике, что мы вынуждены не придавать им никакого значения.[102]102
  Надпись передается в транскрипциях как SILVANO SACR ET NYMPHIS LOCI ARETE DRVIS ANTISTITA SOMNO MONITA D, by J. C. von Orelli, Inscriptionum Latinarum selectarum amplissima col-lectio, Turici, 1828, I, 2200. Обсуждение надписи см. Charles Robert, Épigraphie gallorom. de la Moselle, Paris, 1873.


[Закрыть]

Точно так же обходят стороной образ друида и галло-римские скульптуры. Конечно, встречая изображение уважаемого и безымянного человека, трудно избежать соблазна назвать его друидом, но нам не известно ни одного примера, о котором можно было бы утверждать это с полной уверенностью. Замечательную догадку Борлейса,[103]103
  Antiquities of Cornwall, London, 1769, p. 104ff.; PI. (p. 53). Мне неизвестен алтарь, который он упоминает на с. 153, 157.


[Закрыть] согласно которой друидов изображают старцы на скульптурах из Монморилльона, следует отвергнуть, так как эти произведения были на самом деле созданы в эпоху средневековья и вовсе не являются галло-римскими. По этому поводу можно сказать лишь то, что самым многообещающим скульптурным изображением является рельеф на алтаре из Мавильи, близ Бона. Он примерно 3 футов в высоту и изображает группу, состоящую из сидящего в величественной позе человека, свиту которого представляют птица и собака, и человека, стоящего позади него и закрывшего руками глаза; по наиболее естественной интерпретации, это сцена исцеления слепца. Плиний говорит о том, что друиды обладали значительными познаниями в медицине, и даже отмечает, что у них были особые целебные средства для глазных болезней; по величественной осанке главного персонажа можно заключить, что это жрец; отсюда вытекает предположение, что сидящий человек совмещает в себе фигуры жреца и врача, т. е., иными словами, что он является друидом. Может быть, это и так, но на меня такое предположение не производит особенного впечатления. Впрочем, Рене Гадан, посвятивший описанию этого памятника обширное исследование,[104]104
  René Gadant, La Religion des Éduens et le monument de Mavilly, Autun, 1922; Espérandieu, Recueil général des bas-reliefs…de la Gaule Romaine (22), III, 2067.


[Закрыть] указывает на то, что в этом изображении нет типично римских черт и что скорее в нем ощущается греческо-азиатское влияние; поэтому оно может оказаться гораздо более ценным свидетельством о местной религии, чем полагает большинство ученых. Однако мне трудно присоединиться к этому мнению. Этот памятник был создан эдуями, которые с гордостью именовались друзьями римского народа, а обе головы на рельефе, на мой взгляд, исполнены в определенно римской манере. Поэтому я не могу понять, почему бы этот жрец, если он является таковым, не мог быть служителем официального римского культа, и тогда он представляет друидизм не в большей степени, чем английский протестант представляет Римскую церковь. Кроме того, существует и совершенно отличная интерпретация этого памятника, так как, по мнению Саломона Рейнаха,[105]105
  Cultes, Mythes, et Religions, Paris, 1908, III, p. 191


[Закрыть] двенадцать фигур на алтаре изображают двенадцать римских богов, известных под названием Dii consentes; среди них он узнает Юпитера, Нептуна, Вулкана, Марса, Меркурия, Аполлона, Венеру, Цереру, Диану и Минерву. Если посмотреть на нашу группу под таким углом зрения, мы обнаружим, что Рейнах видит в ней сидящую фигуру Юноны с ее непременным атрибутом – орлом – и за ней римскую богиню Весту, которая, будучи хранительницей очага, защищает глаза от дыма.

Переходя от Галлии к Ирландии, мы обнаруживаем, что в этой стране есть только один памятник, заслуживающий упоминания (рис. 16). Это каменный монумент, стоящий на кладбище в Киллин Кормак, графство Килдар.[106]106
  G. Pétrie, M. Stokes, Christian Inscriptions in the Irish Language, Dublin, 1878, II, p. 2, PI. I.


[Закрыть] На нем вырезаны двуязычные надписи, билингвы. Одна из них гласит IWENE DRWIDES, а другая, написанная огамическим алфавитом, читается как DUFTANO SAFEI SAHATTOS, т. е. «[камень] Дуфтана, ученого мудреца».

Рис. 16. Камень с надписью из Киллин-Кормака, графство Килдар (по Петри и Стоуксу)

Латинская надпись, во многих отношениях проявляющая в высшей степени необычные черты, вызывает у исследователей вполне обоснованные сомнения; например, Хюбнер не считает ее подлинной.[107]107
  E. Hübner, Inscriptiones Britanniae Christianae, Berlin and London, 1876, p. xviii.


[Закрыть] Тем не менее, хотя ученым нужно быть постоянно настороже, опасаясь подделок, направленных на популяризацию друидизма в те времена, когда он вошел в моду, т. е. после появления романтизма, нельзя упускать из виду и некоторые обстоятельства, говорящие в пользу подлинности этой надписи,[108]108
  См. Н. Gaidoz, Notice sur les inscriptions latines de I'lrlande, Melanges publiees par 1'Ecole des Hautes Etudes, Paris, 1878, p. 124ff.


[Закрыть] и мне кажется, что во всяком случае нельзя просто игнорировать это свидетельство. Однако более нигде в Ирландии не было найдено ни одного камня, в надписи на котором различалось бы слово «друид», а его появление в единственной латинской надписи говорит о том, что ее создал образованный человек, выразивший свое уважение к почившему с помощью ученого слова. Интересно, что в ирландской надписи умерший не называется друидом. В сущности, на основании этого факта мы вправе сделать вывод, что ко времени создания этого памятника, во второй половине I тыс. н. э., представления о друидах черпались образованными людьми из книг и никак не соотносились с реальной фигурой кельтского друида, которого они именовали просто волшебником, magus. Таким образом, вполне может быть, что это слово на камне из Киллин Кормак представляет собой неудачный латинский комплимент человеку, который определенно не имел никакого отношения к тем людям, которых называли друидами сами кельты.

Глава IV
Религия

Теперь мы переходим к рассмотрению самой сущности друидизма. Отрывки из античной литературы, которые мы цитировали выше, не предоставляют нам столько информации по этому вопросу, сколько мы хотели бы иметь в нашем распоряжении, и вполне естественно, что мы должны попытаться дополнить картину, обратившись к поздней кельтской литературе и фольклору.

Однако в этой книге я хотел бы провести четкое разграничение между нашим позитивным знанием о друидах и друидизме и гипотезами относительно этих предметов, не основанными на подобном знании. Так, мы не должны упускать из виду простое умозаключение, согласно которому из того, что друидизм связывался с некоторыми кельтоязычными народами, вовсе не следует, что все феномены древней кельтской религии нужно принимать за свидетельства о природе друидизма. Иными словами, так как мы можем лишь догадываться о том, насколько друидизм опирался на докельтские верования или впитал их в себя, в какой мере он был представлен в поздней кельтской религии и насколько друидизм соответствовал кельтским верованиям в недруидических областях, мы должны с величайшей осторожностью относиться, к любым выводам, сделанным на основе таких предпосылок. Поэтому в этой главе я намереваюсь представить лишь самый краткий обзор друидизма, не пытаясь дополнить его за счет непроверенных и сомнительных данных.

Предмет нашего рассмотрения допускает выделение различных аспектов, и я собираюсь рассмотреть их поочередно. Таким образом, мы обсудим: 1) друидическое учение о бессмертии; 2) друидическую теологию, этику, философию и предания; 3) ритуалы и 4) организацию ордена.

1. Учение о бессмертии

Утверждение Цезаря, несомненно, является важнейшим вкладом в наши познания о верованиях друидов. Он говорит, что друиды утверждали бессмертие человеческой души и учили, что после смерти она переселяется в другие тела.

Мы должны сразу же обратить внимание на то, что это верование, известное другим писателям, вероятно, только по сообщению Цезаря, отождествляется Диодором Сицилийским с учением Пифагора, согласно которому после смерти человеческие души ожидает искупление в телах животных или других обиталищах. Это отождествление, как мы уже видели, в начале христианской эры было поддержано Тимагеном, а также Ипполитом, который написал в III в. следующий отрывок:

Ипполит

Опровержение всех ересей, 1, хх v

«Кельтские друиды придерживаются философии Пифагора, с которой их познакомил Замолксис, раб Пифагора и фракиец по рождению, который пришел в эти земли после смерти Пифагора и дал им возможность изучить его систему. И кельты верят в провидческую и пророческую силу своих друидов, так как они могут предсказывать некоторые события, пользуясь пифагорейскими исчислениями. Мы не обойдем молчанием истоки их учения, так как некоторые хотели бы сделать из этих народов особые философские школы. В действительности, друиды также занимаются искусством магии».[109]109
  Ср. Опровержение всех ересей, I, ii, 17. Ориген также упоминает друидов в трактате «Против Цельса», I, 16; ср. также Кирилл Александрийский, Против Юлиана, IV, 133.


[Закрыть]

Незадолго до того, как Ипполит написал свое произведение, эту тему вскользь затронул Климент Александрийский; по-видимому, он полагает, что друидизм представляет собой более древнюю систему мировоззрения, чем пифагорейство.

Климент Александрийский

Строматы, I, xv, 70, 1

«Александр [Полигистор] в своей книге „О пифагорейских символах“ говорит, что Пифагор был учеником ассирийца Назарата… и полагает, что, кроме того, Пифагор слушал галатов и браминов».

Строматы, I, xv, 71, 3

«Таким образом, философия, в высшей степени полезная наука, процветала в древности у варваров, излучая свой свет на народы. И затем она пришла в Грецию. Первыми в ее рядах стояли пророки египтян, и халдеи у ассирийцев, и друиды у галлов, и саманеане у бактрийцев, и философы у кельтов, и маги у персов…»[110]110
  В качестве вероятного источника ср. первый отрывок из Диогена Лаэртского (с. 101).


[Закрыть]

То же самое сопоставление друидических представлений о бессмертии души с пифагорейским учением проводит Валерий Максим в первой половине I в. н. э.

Валерий Максим

Слова и деяния, достойные памяти, II, 6, 10

«Заканчивая описание города (Марселя), мы можем упомянуть о древнем обычае галлов; ибо говорят, что они одалживают друг другу деньги, которые следует выплатить в следующем мире, столь крепка их вера в то, что души людей бессмертны. И я бы назвал их глупцами, если бы то, во что верят эти одетые в штаны варвары, не было верой самого грека Пифагора».

По вопросу о том, считать ли это отождествление оправданным, существуют значительные разногласия. Чтобы определить степень его вероятности, прежде всего нужно установить достоверность представлений о том, что Пифагор был тем или иным образом связан с кельтами. Конечно, легенды о путешествиях Пифагора вовсе не обязательно являются выдумками его поздних биографов, однако обращает на себя внимание тенденция по прошествии времени расширять их рамки. Поначалу традиционно его путешествия ограничивались Египтом, Халдом и Персией, и ни в одном древнем источнике мы не найдем подтверждения словам поздних писателей, что он посещал Аравию, Индию и Галлию. Что касается Галлии, мы располагаем лишь свидетельством Александра Полигистора в изложении Климента, однако оно не имеет никакой исторической ценности и было отвергнуто еще в III в. н. э. Диогеном Лаэртским. Не несет в себе практического значения и замечание Ипполита о роли, которую играл Замолксис. Хотя легенда о Замолксисе, рабе Пифагора, восходит по крайней мере к V в. до н. э., сам Геродот, пересказавший ее,[111]111
  Геродот, История, IV, 96


[Закрыть] считал, что Замолксис жил гораздо раньше Пифагора и на самом деле являлся гетским божеством. Эта точка зрения совершенно справедлива; однако по тому, что геты были знамениты в античном мире своими представлениями о бессмертии души,[112]112
  Ibid., IV, 93.


[Закрыть] легко понять, как прихотливое совпадение этих верований с воззрениями пифагорейцев привело к возникновению поздней легенды о том, что Пифагор и Замолксис на самом деле были господином и рабом. В равной степени очевидно, что влияние Замолксиса, апостола пифагорейской системы, будет обнаруживаться сторонниками этой легенды повсюду, где бы ни наблюдалось подобное совпадение религиозных представлений, как и произошло в случае с галлами в передаче Ипполита.

Рис. 17. Монета свессионов, на реверсе изображена пентаграмма

Поэтому мы не располагаем достоверными свидетельствами о каких-либо связях между пифагорейцами и кельтами, и если все-таки, несмотря на это, мы будем упорно верить в существование между ними прямых контактов, аргументировать эту точку зрения мы сможем лишь путем следующих рассуждений: как мы видели, греки вели чрезвычайно активную колонизаторскую деятельность, благодаря которой, в принципе, стал возможным обмен философскими идеями; а так как греческие города в Италии были оплотом пифагорейцев, у этого течения были все условия для пропагандирования своей философской системы в Галлии.[113]113
  Говорят также, что появление пентаграммы, которую Лукина считает пифагорейским символом, на галльских и бриттских монетах (рис. 17) доказывает, что галлы переняли некоторые догматы пифагорейства. Однако мне кажется это крайне сомнительным, так как воспроизведение символов, использовавшихся пифагорейцами, доказывает знакомство с их учением не больше, чем частое появление головы Филиппа Македонского на галльских монетах свидетельствует о знакомстве с декретами этого монарха. Впрочем, см. Rice Holmes, Gaul, p. 34.


[Закрыть]

Впрочем, возможность пифагорейского влияния в Галлии ставится под сомнение двумя существенными обстоятельствами. Во-первых, я очень сомневаюсь в том, что пифагорейство когда-либо вообще выходило за пределы круга образованных греков, так как это учение носит, в сущности, эзотерический и избирательный характер, и посвящались в него лишь очень немногие особо привилегированные личности; иными словами, мне не кажется, что такая религиозная система навязывала себя варварам. Более того, она недолго просуществовала в качестве действующего культа; она возникла в VI в. до н. э., достигла наивысшего расцвета в Великой Греции в V в. и затем подверглась гонениям. В результате этих гонений она ненадолго вошла в моду в самой Элладе, но к середине IV в. полностью исчезла.

Можно сделать еще два важных замечания. Во-первых, предполагаемые точки схождения между друидизмом и пифагорейством далеко не столь примечательны, чтобы служить основанием для утверждения их близкого родства; и, во-вторых, в обоих случаях развитие систем можно объяснить, исходя из их внутренней логики, не прибегая к заимствованиям.

В свидетельстве Валерия Максима бросается в глаза то обстоятельство, что описываемый им галльский обычай выплаты долга после смерти на самом деле не согласуется с пифагорейской доктриной. Расхождения во взглядах на бессмертие души также подчеркивает Помпоний Мела, рассказывающий, что галлы сжигали или погребали своих мертвецов с теми вещами, которыми те обычно пользовались при жизни, а иногда живые даже хотели покончить с собой, чтобы вступить в новую жизнь вместе с умершим. Судя по этим замечаниям, галлы никоим образом не исповедовали учение Пифагора, согласно которому использование личных вещей или проведение отложенных сделок после смерти невозможно. Очевидно, они не верили в немедленное переселение души в тело животного или человека, но скорее в сохранение личности умершего в узнаваемой форме, по-видимому, сначала в могиле или у нее, а затем в другой области.[114]114
  Выражение orbe alio у Лукана не означает «в мире ином». См. Reinach, Revue celtique, XXII (1901), 447.


[Закрыть] Более того, насколько мы можем судить, в вере кельтов отсутствовало представление о справедливости, так как, по-видимому, они не проводили никаких различий между судьбами плохих и хороших людей и поэтому не верили в искупление грехов путем последовательной смены смертных форм, которая составляет сущность пифагорейства. В действительности друидические воззрения в том виде, в котором они нам известны, были обобщены Луканом: «Тот же дух управляет телом и в мире ином, и… смерть посредине лежит продолжительной жизни».

Учение о переселении душ, конечно же, не было придумано Пифагором; тем не менее у нас нет никаких оснований полагать, что он основывал свою доктрину на верованиях галлов. Долгое время считалось, что он многое позаимствовал у египтян, однако, скорее всего, справедливой следует признать точку зрения, согласно которой пифагорейство восходит к орфической религии,[115]115
  О соотношении религии орфиков и пифагорейства см. Cornfold, From Religion to Philosophy, London, 1912, 198; Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, 1910, 679f.


[Закрыть] которая возникла в полуварварских пограничных районах Фракии. Таким образом, весьма вероятно, что в основании как друидизма, так и пифагорейства лежат простейшие варварские верования, однако это никоим образом не означает, что между обеими системами существовали какие-либо связи.

Это наблюдение интересно тем, что оно показывает всю маловероятность представлений, будто бы друидизм заимствовал что-либо у пифагорейства, не говоря уже о совершенной невероятности того, что кельты могли принять столь радикальные воззрения от чужаков. Ибо в действительности их учение о бессмертии и переселении душ просто выражало широко распространенное у варварских племен верование, хорошо знакомое любому этнографу. Поэтому нет никакой необходимости стремиться во что бы то ни стало связать религию кельтов с греческим влиянием. Даже такие первобытные племена, как аборигены Центральной Австралии, верят, что человеческая личность продолжает существовать после смерти в виде духа, который может вновь родиться в этом мире. Множество сходных представлений засвидетельствовано и у других первобытных сообществ.[116]116
  См. Frazer, The Belief in Immortality, London, 1912; см. также «Transmigration» в Encycl. of Religion and Ethics; A. Bertholet, The Transmigration of Souls, London, 1909.


[Закрыть] Возможно, наиболее близкую параллель друидизму в этом отношении составляет вера племен мандинка в Западной Африке, которые придерживаются представления, что у каждого человека есть душа (niama) или движущая сила, которая после смерти может избрать местом своего пребывания любой объект: мертвое тело, дом, священный предмет или тело живого существа.[117]117
  M. Delafosse, Haut-Senegal, Niger, Paris, 1912, III, 165f.


[Закрыть]

Поэтому мы можем сделать вывод, что отождествление друидизма и пифагорейства, к которому склонялись римляне, вряд ли можно подкрепить сколь-нибудь серьезной аргументацией, и в действительности смешение обоих этих учений следует объяснять непривычностью и странностью, которой обладала доктрина о переселении душ в глазах римлян. Подобная теория бессмертия не могла не привлечь особого внимания со стороны народа, имевшего довольно мрачное представление о загробном мире, и потому римляне без колебаний могли поставить знак равенства между любыми известными им двумя религиозными системами, в которых присутствовала эта доктрина. Как мне кажется, мы вполне можем удовлетвориться заключением, что друидическое учение о перерождении душ являлось частью естественной религии первобытного общества и никак не было связано с греческим влиянием.

Теперь мы попытаемся сформулировать основные положения истинных воззрений друидов на этот вопрос и для этого прежде всего по возможности рассмотрим дополнительные источники информации, оставив в стороне античных авторов. Если их утверждения, будто уверенность в бессмертии, в каких бы словах она ни выражалась, была достаточно сильной для того, чтобы лишить смерть ее устрашающей силы в глазах простого народа, то мы с полным правом можем обратиться к поздним кельтским легендам и попытаться обнаружить в них пережитки подлинной формы этих верований вне зависимости от того, представляли они собой настоящее учение о переселении душ или какую-то другую доктрину. В сущности, в кельтской литературе встречаются крайне незначительные признаки, которые могли бы указывать на существование в отдаленном прошлом всеобщей веры в метемпсихоз, и тем не менее в ирландских сагах мы можем найти три-четыре хорошо известные легенды о перерождении отдельных людей.[118]118
  См. Alfred Nutt, The Celtic Doctrine of Rebirth, в изданной Куно Мейером саге Voyage of Bran, London, 1895–1897. В этой статье читатель найдет подробное обсуждение вопроса о друидических взглядах на бессмертие души.


[Закрыть] Например, богиня Этайн, жена Мидира, была превращена ревнивой соперницей в насекомое и носилась над Ирландией, пока в конце концов не упала в винную чашу в доме ульстерского вождя Этара, откуда ее вместе с вином выпила его жена. Затем она вновь родилась, сохранив свое имя и личность, но утратив воспоминания о прошлой жизни. Существует также одна версия легенды о рождении героя Кухулина, по которой он являлся реинкарнацией бога Луга, который в облике ребенка был отдан на попечение Дехтире, а затем умер и проник в нее в форме червячка, когда она пила. Обе эти легенды в письменной форме были зафиксированы в Книге Бурой Коровы, датируемой началом XI в., и, судя по всему, представляют собой древние легенды кельтов дохристианской эпохи.

В саге «Плавание Брана» также говорится, что живший в VII в. король Монган, сын бога Мананнана, на самом деле был Финном, сыном Кумала, «хотя он не разрешал говорить об этом». Существует еще рассказ о Туане мак Кайрилле, одном из сказочных переселенцев, приехавших в Ирландию из Испании, который после долгой жизни последовательно превращался в оленя, кабана, ястреба и лосося, все это время сохраняя свою личность, хотя каждое перерождение длилось долгие годы; и, наконец, в облике рыбы его съела жена Кайрилла, и он родился вновь в образе человека.

В валлийской литературе мы также находим пример перерождения в истории о знаменитом барде VI в. Талиесине. Валлийское предание не окутано таким ореолом седой старины, как ирландские легенды, но это вовсе не уменьшает фольклорной значимости составляющих его компонентов, а так как в данном случае мы обнаруживаем мотив перерождения в той же форме, что и в сагах об Этайн и Кухулине, вряд ли можно сомневаться в его древности. В легенде говорится, что Керридвен преследовала Гвион и что они вступили в соревнование превращений, в конце которого Гвион превратилась в зерно пшеницы, а Керридвен, приняв облик черной курицы, тут же склевала зерно. Она носила его в чреве девять месяцев, а когда у нее родился ребенок, то она не смогла его убить из-за его красоты и отнесла к морю, но его спасли, и он стал Талиесином, знаменитым бардом.

Вряд ли можно говорить о том, что подобные обрывки кельтской мифологии с определенностью указывают на содержание древней кельтской религии, однако по крайней мере, относительная редкость этих саг и тот факт, что в каждом отдельном случае речь идет о божествах или героях, показывают, что привилегия перерождения считалась недоступной простым смертным. Более того, во всех этих легендах мы не найдем ни следа представлений о том, что цепь последовательных перерождений имела значение религиозного или этического очищения или что она определялась учением о воздаянии и что конечной целью было освобождение души. Между тем именно в этих воззрениях состоит суть развитых религиозных систем, проповедующих перерождение, и отсутствие их в кельтских легендах доказывает, что рассказы о перерождении вытекают не из религиозной философии, а из обычных верований первобытных народов. Таким образом, вполне вероятно, что такие образцы кельтского фольклора, как вера некоторых обитателей Гебридских островов в то, что после смерти душа переселяется в птицу, или верования крестьян из Керри, которые не едят зайцев, так как считают, что в них содержатся души их бабушек, не зависят от какой-либо определенной теории переселения душ, а всего лишь являются таким же примером примитивного мышления, как и те, что можно наблюдать у наиболее изолированных и первобытных племен.

Поэтому утверждения, будто друиды проповедовали учение о переселении душ в его развитой форме, иными словами, в том виде, в котором оно понималось греками или индусами, лишено всяких оснований. Судя по рассмотренным нами сведениям, друиды, по-видимому, верили всего лишь в продолжение существования души после смерти в новом, но узнаваемом теле. Это находит подтверждение в многочисленных легендах, зафиксированных в ирландских сагах и повествующих о возвращении умерших в их обычном земном теле, таких как явление Кухулина св. Патрику. А это, в свою очередь, полностью соответствует обычаю помещать в могилах еду, боевое или охотничье снаряжение и предметы домашнего обихода.