Текст книги "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

Об «антиномии в проблеме достоверности»

Берлинский философ Пауль Хофманн вслед за своей большой работой «Антиномическая структура сознания» (Берлин, 1914) написал небольшой эпистемологический этюд. («Die Antinomie im Problem der Gültigkeit», Berlin 1921), который следует той же основной тенденции, что и большая книга, но позволяет более четко выделить эпистемологическую установку. Гофман делает попытку, которую можно было предвидеть: он стремится представить оппозицию «логизма» и «психологизма» в современной эпистемологии как неразрывную антиномию, заложенную в сущности познания и соответствующую двум его сторонам. Это противостояние двух принципиально равноправных мировоззренческих мотивов (объективизма и субъективизма), проявляющееся в том, что в качестве исходной точки выбирается та или иная сторона; каждая из них сама по себе оправдана и возможна, но ни с одной из точек зрения нельзя опровергнуть другую. В рультате борьбы рационализма и эмпиризма была разрушена докантовская метафизика; Кант полагает, что сможет спасти от краха метафизики в «теории познания» воплощение строго и общначимых, научно доказуемых мыслей, хотя и лишенных метафизической пользы. Теперь та же самая оппозиция, которая разрушила метафизику как науку, вновь появляется в эпистемологии. Философия невозможна б «мировоззрения», но в вопросах мировоззрения с самого начала существуют различные возможности, между которыми уже нельзя решить научно, между которыми надо «выбирать». Философия в этом смысле включает в себя не только метафизику, но и эпистемологию, конечные противоположности которых, следовательно, не могут быть решены, а только поняты. Не в чисто историческом плане, как продукты исторических условий, а путем выработки типов, которые здесь в конечном счете возможны, их психических и внепсихических мотивов. В этой концепции философии и ее истории узнается дух Вильгельма Дильтея.

Логизм», как его понимает Гофман, предполагает существование (видимой или мыслимой) абсолютной истины вне пространства, времени и человека; для него все «бытие» зависит от этой идеи истины, ее существования, ее достоверности, поскольку «бытие» означает: быть установленным в достоверном экзистенциальном суждении. И наоборот, «психологизм» объясняет истину как отношение между бытием, как соответствие мыслесодержаний и реальных вещей, или, в феноменализме, сознаний-содержаний друг другу (ожиданий и восприятий), и поэтому утверждает, что существует только относительная истина, зависящая от изменения бытия: Антиномия неразрешима, поскольку одинаково оправданно и одинаково неизбежно рассматривать бытие как установку сознания и, следовательно, понятие бытия только осмысленно как содержание действительного познания, и, наоборот, рассматривать познание как существующий акт мышления.

Далее я хотел бы добавить несколько кратких критических замечаний к высказываниям Хофманна. Это делается одновременно и в защиту моей собственной точки зрения, поскольку Хофманн периодически называет меня представителем «психологизма» феноменалистического направления. (Применимо ли это обозначение во всех отношениях ко мне и к Гансу Корнелиусу, учеником которого я себя ощущаю, – вопрос второстепенный).

Характерно, что Хофманн использует два термина «сознание» и «познание» как синонимы, поэтому, по его мнению, как в случае познания, так и в случае сознания мы можем различать познание и то, что познано, не только на словах, но и на деле. Здесь я, прежде всего, хотел бы возразить. Понятие сознания или непосредственно данного – это, на мой взгляд, понятие, которое лежит за пределами противопоставления бытия и познания и по отношению к которому мы можем провести это различие только в ретроспективном переносе и аналогии. Иными словами, непосредственное переживание или данность не есть экзистенциальное суждение. В каждом экзистенциальном суждении некое «что», которое, таким образом, логически предшествует экзистенциальному суждению или его «что» -признанию признания своего существования, позиционируется как существующее. В непосредственном опыте или бытии данности, однако, не данное «что» (красное, твердое, чувство удовольствия, даже не «это») признается существующим. Точно так же в непосредственном опыте данное «что» не осознается как определенное «что», как «такое»: напротив, всякое «что» (включая простое «это») возникает только в непосредственном бытии-в-данном. (По Фихте можно сказать, что сознание – это акт, а не факт). Если я затем удерживаю это нечто, определенное по содержанию, как такое содержание, то я могу, отнеся это обретенное содержание мысли обратно к данности, опыту сознания, в котором оно возникло, и отождествив его с ним, вынести суждение: переживаемая вещь есть «эта» или такая (в дальнейшем логически предпосланном сравнении – «красная» и т.д.), и точно так же наоборот: «эта» или «красная» дана, существует как данность.

Точнее, однако, это суждение должно быть иным, а именно: это содержание есть сейчас и оно мне дано или оно существует сейчас и в моем сознании. Ибо, отличая «что» от переживания, я уже могу представить это содержание как не существующее, а именно как не существующее в другое время или в другом сознании. «Бытие», возникающее в сознании благодаря этому различению, позволяющему судить об экзистенции, сразу же возникает как бытие разных сфер или способов бытия, как бытие настоящего, прошлого, будущего, как бытие моего и чужого сознания, ибо с различением опыта и его «что» сразу же устанавливаются все дальнейшие возможности того, что должно быть оценено как существующее. Б этого разделения опыта и содержания опыта на эти две составляющие, которые заданы как тождественные, невозможно осмысленно говорить о суждении, тем более об экзистенциальном суждении. В то же время только здесь возможна осмысленная постановка вопроса об «истине» (на который, впрочем, в данном случае сразу и однозначно дается утвердительный ответ – опыт и «что» опыта переживаются как тождественные): не то, что непосредственно дано, «истинно» – это было бы бессмысленно, – а то, что оно имеет такое содержание, «это» или то, что «это» дано, – истинно. Но разве само содержание сознания не должно было существовать и быть таковым, прежде чем можно было бы развести его «что» и переживание этого «что»? Этот вопрос неоднозначен: суждение отождествляет «что» с переживанием, тем самым утверждая par excellence, что именно это «что» было пережито, а переживание – это переживание. Поэтому суждение обретает смысл только из этого разделения и для того, кто его осуществляет, так же как и вопрос обретает смысл только здесь. Еще точнее, я должен сказать, исходя из этого свершившегося разделения: содержание сознания должно было «существовать» как мой и мой наличный опыт. Тем не менее, непосредственно данное как таковое не предполагает времени и чужого сознания, но время и чужое сознание возникают только для знания того, кто их различает (будущее – это данное, представленное в манере ожидания, прошлое – в манере памяти). Если встать на точку зрения, предшествующую всем этим различениям, то сознание, непосредственно данное, не является ни бытием, ни небытием, ни сейчас, ни в другое время, подобно тому как точка в пространстве, заданная сама по себе, не покоится и не движется.

Сознание, из которого должен исходить «психолог», напоминает, таким образом, «сознание вообще» школы Виндельбанда-Риккерта, от которого оно, однако, отличается тем, что, будучи положительно оцененным, т.е. рассмотренным с точки зрения разделения опыта и «что» опыта, оно сразу же становится индивидуальным наличным сознанием, подобно тому как у Гегеля чистое «бытие», будучи оцененным, сразу же становится «становлением». Но это также напоминает нам об «истине», которую, согласно Гофману, логизм должен предполагать в последнюю очередь, ибо для того, чтобы слово «истина» не осталось пустой фразой, логист должен сам как-то понять, что он под этим словом понимает, т.е. привести себя (феноменологически) к «самоданности». Таким образом, истина становится непосредственной данностью.

С логистической точки зрения против Хофманна также можно выдвинуть ряд возражений. Однако в мою задачу не входит их подробное рассмотрение.

LITERATUR – Ernst von Aster, Zur «Antinomie im Problem der Gültigkeit», Kant-Studien Bd. 27, Berlin 1922

РИЧАРД КРОНЕР

Критика и эпистемологическая непригодность

Сегодня принято считать, что самое главное достоинство философии Канта состоит в том, что он показал неразрешимость проблем догматической метафизики, поскольку наше познание связано с субъективными формами чувственности и понимания, а мир как он есть сам по себе должен оставаться закрытым для нашего постижения. Как только мышление пытается постичь мир как данное целое, оно впадает в противоречия, которые необходимы для разума и могут быть разрешены только пониманием того, что мы всегда имеем дело только с миром видимостей, который является единственным объектом нашего опыта, но от познания истинного мира вещей-в-себе мы должны отказаться. Эта великая эпистемологическая отставка – последнее слово критицизма.

Я не собираюсь здесь вступать в интерпретацию Канта и скорее оставляю в стороне исторического Канта, который сам вырос из этой догматической метафизики и, в конце концов, мог так считать. Я лишь спрашиваю: соответствует ли эта концепция критицизма своему глубинному смыслу? Последовательна ли она вообще?

В общих чертах ход мысли критической философии таков: метафизические системы пытались выразить Ансих мира в понятиях; при этом они забывали, что созданный таким образом понятийный мир несет на себе печать самих понятий, а уверенность в заранее стабилизированной гармонии между понятиями и Ансихом, которую следовало признать, была наивным, априорно необоснованным предположением, требующим проверки. Критика чистого разума как раз и подразумевает такую проверку. Оно оказалось невыгодным для догмы. В ней доказывалось, что наши понятия действительны только для доступного нам мира опыта, но не за его пределами. Реальность поддерживается формами наших эмпирических понятий – это одна идея; но формы наших понятий могут применяться только к этой доступной нашему опыту реальности – это другая идея. Таким образом, концептуальность познаваемой реальности и исключительная познаваемость концептуальной реальности – это две взаимодополняющие основные части философии Канта. В этой двойной мысли, однако, кроется зародыш двух возможных выводов. Либо мы приходим к выводу: поскольку наши понятия способны познавать только тот мир, который мы переживаем, то самость вещей остается правильно сформированным, но совершенно проблематичным и пустым понятием. Напряжение между метафизическим первоосновой и нами, познающими, сохраняется, но наука об этой первооснове невозможна. Говоря словами Риэле: «Критика чистого разума» утверждает метафизическое, она же отрицает метафизику. Или же мы приходим к следующему выводу: поскольку всякая познаваемая реальность концептуальна, а другой реальности нам нигде не дано и не может быть дано, то понятие такой реальности есть неконцепт, ибо понятие реальности приобретает смысл только тогда, когда мы применяем его к данной реальности. Ничто не заставляет нас логически постулировать реальность, отличную от данной. На почве трансцендентальной философии понятие реальности становится логической формой или абсолютной теоретической величиной.

Но на это можно ответить: даже если отказаться от понятия трансцендентной реальности, содержание, противостоящее логическим формам, все равно остается как нерасторжимый, непостижимый остаток, и в нем познание обрело бы абсолютный предел. Но только те, кто видит в этом содержании реальность, принципиально изъятую из наук о бытии, или, по крайней мере, полагает, что в нем мерцает непознаваемая запредельность мира чувств, для кого это содержание представляет собой как бы торс вещи-в-себе, – только они увидят в иррациональности повод для философской отставки. Но такая точка зрения в корне ошибочна. Для критической философии иррациональное – это момент в понятиях опыта, найденный путем логического анализа. Поэтому оно является пределом для любой дедуктивной науки о реальности. Для философии, однако, это не означает неразрешимой проблемы, не означает пустоты в системе, которая заставляет смириться. Скорее, проблема иррациональности просто полностью решается эпистемологическим анализом, фиксирующим специфически неконцептуальное в содержании реальности и четко определяющим это понятие. Ведь теоретическая философия не стремится познать содержание реальности, ее специфическая задача состоит скорее в правильном определении и связывании понятий. Неправильное решение этой задачи и путаница в науках о бытии – критерий метафизического мышления. Так, догматическая метафизика до Канта стремилась к непосредственному и полному постижению неконцептуального в своих понятиях. Тем самым она лишала понятие его собственного характера, отбрасывала его логическую душу, как оболочку, и полагала, что в ее сердцевине сохраняется реальность. Таким образом, понятие должно было погибнуть, чтобы на его месте возникла реальность. Посткантианская метафизика, признавшая внутреннюю природу понятия и его неуничтожимость, поступила наоборот: в конце своего умозрения реальность должна была погибнуть, чтобы на ее месте возвысилось понятие. Мы должны остерегаться обеих крайностей. Но это не отказ, не повод для смирения. Ведь преодоление иррационального содержания философскими понятиями может казаться желанным только тем, кто ошибочно подменяет философскую, т.е. ценностно-научную точку зрения научной точкой зрения на бытие. Как только ошибочность этой концепции, усматривающей в мире опыта мир видимости, будет пройдена снизу вверх, отпадет всякая научная необходимость стремиться к познанию и постижению содержания реальности каким-либо иным способом, кроме как способом эмпирических наук. Для философии после отказа от этой ошибочной концепции, будто иррациональное содержание действительно трансцендентно по отношению к «субъективным» формам, не остается неразрешимой задачи.

Но, возразит кто-то: Как же эмпирическая реальность может быть единственно истинной реальностью, ведь разум, как только он пытается мыслить эту реальность, впадает в неразрешимые, неизбежные противоречия! Не приводит ли гениальный выход из этих противоречий к критическому учению, которое сводит эмпирическую реальность к миру видимостей, обвиняет в этих противоречиях субъективность форм этого мира видимостей и проповедует покорность в познании непротиворечивого мира вещей-как-таковых? Здесь, по крайней мере, можно сказать, что критическая философия признает абсолютные границы познания. Однако эта точка зрения столь же ошибочна, как и другая, которая видит решение проблемы иррациональности в концепции вещи-как-есть. Он так же увяз в докантовской метафизической проблематике. Подлинный дух критицизма противится такому уплощению идеи субъективности. Критическая субъективность состоит лишь в сведении всякой объективности к значениям логической формы. Магический словесный мир видимости не открывает тайну антиномий. Прежде всего, тот, кто постулирует критерий мира вещей-в-себе в отсутствии противоречия, забывает, что отсутствие противоречия может означать не что иное, как реализацию абсолютной логической величины, что чер такой постулат, следовательно, предполагаемый истинный мир в смысле критицизма делается именно субъективным. Нужно забыть всю «Критику чистого разума» и вернуться в догматический концептуальный мир с его онтологической реинтерпретацией вечных истин, чтобы считать такую интерпретацию критической философии правильной. Нет, ключ к проблеме антиномий лежит не в концепции мира видимостей. Если цепляться за утверждаемую Кантом неразложимость и необходимость разума антиномий и делать из этого столь же неизбежный вывод о необходимости эпистемологической отставки, то упускается из виду момент учения Канта, который как раз и является самым важным и самым позитивным: Кант не только утверждал необходимость антиномий для разума, но и ввел понятия, высшее прозрение которых призвано именно разрешить противоречия, примирить разум с самим собой и устранить проблему антиномий из мира. Это высшее понимание дает нам настоящий ключ к разрешению проблемы антиномий, и это разрешение не знает констатации границ нашего знания. Оно не низводит мир нашего опыта до мира видимостей, за которым непознаваемо скрыт истинный мир вещей-в-себе, но низводит разум, вступивший в противоречие с самим собой, до второразрядного разума, до способа мышления, зацикленного на эмпирических понятиях. Ведь именно противоречивые свидетельства заблуждающегося разума критическая философия приводит на свое высшее судейское место! Ведь она признает в себе авторитет над этим способом познания, запутавшимся в необходимых противоречиях! Она отнюдь не смиряется, не устанавливает границ познания, а скорее доказывает, что все прежнее познание ограничено, и со своей стороны открывает новую область познания.

Какова природа того органа, который критицизм по-прежнему возвышает над разумом? Какова концептуальная структура вновь открытой им территории? И здесь ответ на эти вопросы может быть найден только в методе трансцендентальной философии, для которой характерно превращение проблем бытия в проблемы ценности. Если мы ищем уже не трансцендентальные реальности, а абсолютные ценности, то понимание логического различия и своеобразия ценностей теоретической формы перемещается в центр исследования, а желание, чтобы рассматриваемое понятие мира б противоречий было понятием некоторой реальности, теряет смысл. Не реальность сама по себе становится олицетворением логически ценного, а царство абсолютных логических ценностей включает в себя формы реальности. Критическое разрешение антиномий, однако, есть не что иное, как осознание различия и своеобразия, с одной стороны, формообразующих значений эмпирических понятий действительности, так называемых идей. Высшее прозрение» этих критических концепций состоит в том, что в их свете антиномия раскрывается как размывание и трансгрессия логически различных значений формы.

Мир, понимаемый и трактуемый как тотальность и одновременно как эмпирический объект, – вот объект неизбежных противоречий. Критическая философия обнаруживает истинное формообразующее значение мира как тотальности в понятии идеи, задачи, регулятивного принципа. Чер это понятие антиномия упраздняется, восстанавливается беспротиворечивость разума. Но не за счет непознаваемости мира вещей-в-себе, а благодаря замене реальности этого мира его ценностным характером. И опять-таки с фиксацией этого ценностного характера, с понятийным признанием сущности идеи произошло все то, что философия только и может требовать для решения своих задач. Поэтому ошибочно также видеть в этом решении лишь смещение проблемы. Идея единственного правила причинности в мире как понятие навершенной задачи эмпирической науки или идея свободы как понятие абсолютной ценности практического разума не должны рассматриваться как суррогаты в силу навершенности этой задачи или единственной моральной оправданности этой ценности за отсутствием реального знания об этих объектах. Идея неполноты задачи сама не является такой неполнотой, т.е. вечной проблемой для философии, так же мало, как несводимое содержание реальности сохраняет проблематическое ядро после того, как ее понятие определено эпистемологически. Признание идеи свободы в качестве морального постулата означает отказ только для тех, кто хотел бы создать реальность для этого постулата с помощью эмпирической науки и кто спокойно полагает, что высший разум сможет признать, что, поскольку мы являемся вещами-в-себе, мы также обладаем свободой как теоретически устанавливаемым свойством. Но тот, кто мыслит подобным образом, мыслит совершенно некритически. Ведь именно это и утверждает критическая философия, что объектом философского познания являются ценности, которые обладают более высоким достоинством, чем любая реальность. Тот, кто недоволен критическим познанием идей как способом познания вообще, кто считает, что отставка сделана в нем принципом, все равно верит в догматическую метафизику, которая, хотя и невозможна для нас, но хранит всю истину для высшего понимания. Но мы считаем, что именно критицизм научил отказываться от такой метафизики – не потому, что наше понимание недостаточно для нее, а потому, что идея такой метафизики основана на неадекватных, некритических понятиях. Критика заменила эту метафизику новым познанием, которое не только не устанавливает границ познания, но, напротив, бесконечно расширяет богатство наших мыслительных возможностей.

ДИСКУССИЯ

– ШТАУДИНГЕР, не вдаваясь в другие констелляции, решительно выступает против вытеснения понятия бытия неопределенным понятием ценности и подчеркивает, что наряду с понятием единой связи данных должно быть выработано отношение к «есть» (поправляя самого Канта).

– ЮЛИУС ЭББИНГАУС: Лектор правильно заметил, что в рамках философии Канта нет смысла рассматривать непознаваемость иррационального как ограничение познания. Но скорее следовало бы спросить, не несет ли позитивное содержание кантовской системы, сами категории, бесспорно, клеймо конечности и иррациональности. О том, что это действительно так, свидетельствует то движение во временную бесконечность, в которую неизбежно погружает познание всякая критическая философия. Истина остается потусторонней, не может прийти в настоящее и оставляет познание абсолютно вне себя. Таким образом, происходит отказ от истинной бесконечности, критика сдает свои позиции. – Но принимать понятие ценности за преодоление отставки – обман, который легко продемонстрировать, рассмотрев содержание этого понятия. Понятие ценности как понятие бесконечно желаемого само по себе есть отставка. Но реальность – это присутствие разума, и реальность каждого камня высмеивает бессилие такой абстрактной потусторонности». —

– Хёнигсвальд: Концепция трансцендентной реальности еще не предполагает отставки. Это происходит только в том случае, если путать критицизм со скептицизмом. Историческую концепцию вещи-в-себе можно удерживать, не смиряясь с ней. Критицизм – это учение об объективных условиях познаваемости вещей, поэтому для него совершенно немотивированно даже спрашивать, как устроена вещь, если она этим условиям не удовлетворяет. Таким образом, вещь-в-себе еще не означает отказ от нее при условии подлинно критического вопрошания.

– С. С. Шинопалофф считает, что понятие ценности никак не может растворить трансцендентность. Трансцендентность всегда остается, поскольку ценности, в свою очередь, постулируют познание в бесконечность. Ценности постигаются в категориях, и поэтому трансцендентное в этом постижении остается только в категориях и трансцендентность не растворяется. Полное растворение трансцендентного можно искать только в трансформации ценностей в понятия.

– Госпожа ТУМАРКИН (Берн): Вместе с лектором я полагаю, что критицизм не обязательно должен означать эпистемологическую отставку; но я считаю, что такая концепция критицизма, свободная от всякой отставки, возникает только в том случае, если мы считаем мир видимости, охватывающий все объекты опыта, единственным реальным миром и по отношению к нему относим кантовскую вещь-в-себе только к ценностям и практическим идеалам. Не устранив вещь-в-себе из теоретического контекста философии Канта, мы не сможем освободить критику от догматической метафизики.

LITERATUR – Richard Kroner, Kritizismus und erkenntnistheoretische Resignation, Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie, hg. von Theodor Elsenhans, Heidelberg 1909