Текст книги "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

«Мы думаем, место за местом, Мы внутри».

По сути, ГОЭТЭ, архетип «репрентативного мышления», сказал абсолютно решающее слово перед лицом всех догматических уплощений и угасаний, мысля себя «место за местом», но «внутри». Пусть «дурак», человек как бессмысленный и заблудший субъект, ищет бытие вне себя. В той мере, в какой человек познает, участвует в познании, он знает и то, что это «вечно порождает его». Но, конечно, это «вечно» следует отметить, если не хочешь низвести даже самого энергичного сторонника «объективного мышления» до субъективиста.

«Ничто не внутри, ничто не снаружи, Ибо что внутри, то и снаружи».

То, что это: «что внутри, то и вне» – не неопределенное «колебание» (как будто он не знал, что говорит), а четко и ясно достигнутая позиция, теперь, наконец, придется понять. Тогда станет понятно и то, что прозрение Канта, согласно которому условия, составляющие объекты, сами не могут снова стать объектами, должно восприниматься еще более серьно и последовательно, чем это делал сам Кант в отношении этого своего фундаментального прозрения. Одна из решающих заслуг Фихте состоит в том, что он не только надолго закрепил это понимание, но и помог ему найти адекватное языковое выражение, решившись назвать воплощение условий объективности «Я», именно для того, чтобы четко отличить его как воплощение условий объективности от объектов как таковых. Поначалу это могло ввести в заблуждение, так как предполагало отождествление «Я» с индивидом, субъектом как существующей вещью. Но как далек был Фихте от такого уравнения, сегодня знает каждый, кто не далек от духа Фихте. Тот, кто, например, и сегодня был бы настолько глуп, чтобы видеть в Фихте, самом яростном противнике как догматических спекуляций натурфилософии Шеллинга, так и всякого субъективизма, всякого теоретического и практического эгоизма, субъективиста или даже солипсиста, не имел бы права ожидать, что наука позволит себе определяться вниманием к нему и состраданием к нему, позволит этому фундаментальному пониманию атрофироваться даже в выражении.

Поскольку трансцендентальные условия объектов и объекты как таковые – это не два мира рядом или позади друг друга, поскольку ни один объект не является объектом, не будучи закономерно конституированным трансцендентальными условиями, и ни одно трансцендентальное условие не является трансцендентальным условием, не будучи конституированным объектом, МЕССЕР должен иметь возможность сослаться на мои предыдущие замечания по поводу того, что он говорит об общей закономерной обусловленности реальности, даже с учетом истории. Но это ни в коей мере не отменяет методологического различия между естественной и исторической наукой, провозглашенного Виндельбандом. Напротив, оно дает ему новую аргументацию. Однако следует обратить внимание и на различие между сближением в отношении частностей к всеобщности законности и расхождением частностей между собой (8), а также не упускать из виду различительную функцию ценностного отношения в истории.

В любом случае, однако, трансцендентальная обусловленность всей реальности только и делает понятным то, что каждый человек, даже просто чтобы быть человеком, должен всегда предполагать: «Не имея над собой идеала, – по меткому выражению Алоиза Риля, – человек не может идти прямо в духовном смысле этого слова». Это сверхчеловеческое, достойное подражания – мир духовных ценностей; – даже самый великий человек все равно имеет этот мир над собой, поскольку одновременно носит его в себе. Однако эти ценности, направляющие действиячеловека и вдохновляющие его, не изобретаются и не формируются заново в рультате переоценки; они открываются и, подобно звдам на небе, постепенно входят в поле зрения человека с развитием культуры. Это не старые ценности, не новые ценности, это ценности». (9)

Объективная действительность этих ценностей, которые не являются ни «старыми», ни «новыми», поскольку они вневременны и вечны, должна существовать и предполагаться как нависимая от самого субъекта, если он хочет своими действиями и своим отношением к ним утвердить для себя некий смысл во времени, если он хочет своими действиями и своим отношением к жизни сделать действительность и свою жизнь ценной. Но это предполагает также, что реальность может быть сформирована ценностным образом, что она так конституирована, что в ней могут быть представлены ценности. Если бы, однако, реальность была жестким абсолютом, чуждым разуму, «как есть», абсолютно противоположным разуму, то эта предпосылка была бы невыполнимой во всех отношениях. Оно может быть выполнено только чер трансцендентально-правовую обусловленность реальности. Но это означает также, что вечный «мир ценностей» не является миром потусторонним и что чер него реальность вновь удваивалась бы. Ценности– это сверхреальность, идеалы,«вечные задачи», которые только и должны быть реализованы, представлены, исполнены в единой реальности. Для человечества, как с непревзойденной ясностью признавал Фихте, «вечность не осеняет его только за могилой, она приходит к нему посреди его настоящего». А также для того, чтобы вечность вошла во время, чтобы ценности были реализованы, рационально необходима сама реальность.

Таким образом, взаимоотношения трансцендентального идеализма и реализма теперь четко и ясно определены. Если реализм

признает реальность необходимой для познания и жизни, то он сам является разумным и критическим. Как таковой, он сохраняется в идеализме в рамках критицизма, «подвешен» в трансцендентальном идеализме в хорошем смысле этого слова, как это называл Гегель. Если реализм не видит реальность обусловленной необходимостью разума, а приписывает ей абсолютное существование в сфере, выходящей за пределы всякой необходимости разума, и при этом хотел бы претендовать на сам разум как на этот свой подход и это свое указание, обеспечивая тем самым место для предполагаемой абсолютности и неразумия, т.е. для абсолютного неразумия в сфере закона разума, то он сам не знает, чего хочет. Сам он не является ни рациональным, ни критическим. Реальность для него должна стоять за пределами разума, и все же он хотел бы иметь возможность сказать хотя бы это с помощью разума. С его неразумом, который лишь мечтает о реальности, разумная дискуссия, таким образом, невозможна. Как в рамках критики трансцендентальный идеализм поглощает и сохраняет разумный реализм, то есть тот, который мыслит реальную действительность, так и этот неразумный реализм, как реализм б реальной действительности, он оставляет на произвол судьбы: «Опять с тобой в никуда, – в никуда, в никуда!»

V/

ЛИТЕРАТУРА – Bruno Bauch, Idealismus und Realismus in der Sphare des philosophischen Kritizismus, Kant-Studien, vol. 20, Berlin 1915. Примечания

– Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.

– Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.

– Конечно, здесь должно стать совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Это, конечно, направлено против него, и в трансцендентальном идеализме усматривается тот «скандал разума», когда Мессер считает, и справедливо, непостижимым, когда «умные люди серьно сомневаются, существует ли реальный мир, нависимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считаем это настолько непостижимым, что даже слегка сомневаемся в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм отождествлялся с этой концепцией. Мессер не признает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», продолжая представлять трансцендентальный идеализм как антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.

– лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Uber Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrungin Kant’s Kritik der reinen Vernunft» (Archiv fur Geschichte der Philosophie, Vol. XVI, 2, pp. 218251и 3, pp. 334—366) уже отмечал: «Если мы спрашиваем, согласуются ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мир, каков он есть на самом деле, и мир, каким мы его мыслим, мы не можем сравнивать, ибо, насколько мы знаем мир, каков он есть на самом деле, он есть именно тот мир, каким мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, т. X, стр. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливую спецификацию проблемы познания» на самом элементарном уровне, что я хотел бы сделать и сегодня; но я также подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более ркое разграничение между quaestio juris [вопросом обоснования – wp] и quaestio facti [вопросом фактов – wp]. Применение этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидно и будет подчеркнуто далее. В последнее время Эрих Бехер в своей «Философии природы», а также в работе «Мироздание, мировые законы, мировое развитие» подробно остановился на несопоставимости восприятия и объекта и на том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, которые их обусловливают. Теперь Бехера фон Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.

– Здесь мы также видим, как можно и как нельзя опровергнуть один только аргумент Декарта о сновидениях. Конечно, недостаточно сказать вместе с Мессером против него: «Если же вместе с Декартом указать на сновидческие переживания и чувственные иллюзии якобы равной доказательности, то я могу только признаться: благодаря таким переживаниям я еще ни разу не был серьно поколеблен в своей уверенности в постижении реальности в моем восприятии». С другой стороны, Декарт мог бы с уверенностью сказать нечто вроде следующего: Это, конечно, тоже чисто субъективная, очень личная «исповедь». Личные признания, как известно, при определенных обстоятельствах могут представлять для меня большой интерес, хотя они не обязательно должны быть таковыми при всех обстоятельствах. В любом случае, однако, личные признания могут решать в вопросах науки так же мало, как и мой личный интерес в вопросах науки. И для того, чтобы признать несостоятельным мой аргумент о снах и сенсорных иллюзиях, который я с самого начала методически продумал, необходимо также провести ркое и строгое методологическое различие между «confessio"и «cognitio».

– Для этого я отсылаю к более подробным разъяснениям в моей работе «Uber den Begriff des Naturgesetzes», Kant-Studien, Vol. XIX, особенно pp. 319f.

– Для более подробного объяснения я должен также сослаться на мою работу «О понятии естественного права», упомянутую ранее; особенно стр. 324f.

– Сравните также работу «О понятии естественного права», стр. 332.

– Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, der Kunstler und Denker, page 170.

АРНОЛЬД РУГЕ

(1881—1945)

Понятие и проблема личности

[в связи с кантовской доктриной морали]

Чтобы понять проблему, волнующую философскую мысль во всех ее проявлениях и контрастах, нужно либо исторически искать в многообразии имен и интерпретаций общее, лежащее в основе этих контрастов, либо понимать отдельные формы, исходя из общей интерпретации. Последний путь, бусловно, проще и обещает лучший рультат, чем первый, поскольку, определив понятие и узко очертив проблему, можно иметь в руках принцип, по которому можно отбросить от себя все то, что лишь внешне связано со смыслом в соответствии с внешним обозначением. Преимущество последнего подхода, однако, состоит в том, что он очень коротко подводит к чему-то систематическому и в то же время дает ясную перспективу исторического развития проблемы. Поэтому на данном этапе понятие личностибудет установлено в соответствии с общими характеристиками, чтобы затем показать, как это понятие приобретает особый смысл в системе, а именно в системе морали Канта. Проблема личности, вопрос о значении и, соответственно, праве личностив общности– это вопрос, который возникает сегодня во всех областях культуры и на который часто отвечают слишком громким тоном. Слово «личность» – тяжелое слово, которое не следует унижать, прикрывая легкомыслие сентиментализмом. По своему значению оно относится к самым чистым формам человеческой воли и человеческих способностей». —

В своей теории познания Кант допускает, что мир знания, мир общначимого опыта, возникает в синтетических формах мышления, в категориях сознания в целом, чер которые многообразие ощущений получает отпечаток, действительный для всех разумных и понимающих существ. На этом фундаменте познания КАНТ провел вокруг мира опыта узкую границу, прослеживаемую в основных его точках: за этой границей, за всем возможным опытом, лежит ббрежный океан метафизики, сфера пустых понятий, а ниже всего опыта – столь же ббрежный простор иррационального, мир ощущений, мир неопределенного и неопределимого. Это мир вещи-в-себе, к пределу которого вели трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика «Критики чистого разума», и это мир вещи-в-себе, с которого начинается трансцендентальная эстетика, чтобы затем перейти в трансцендентальную логику. Только то, что особый интерес разума извлекает из мира ощущений, становится содержанием для форм, законов опыта. Точно по аналогии с этими рультатами и методологическими путями своей эпистемологии Кант формирует мир возможных общих воль и мир возможных общих эстетических оценок.

Во всех трех «Критиках» доказательство нависимости действительных законов от контингентности эмпирического, учение о вневременной закономерности во временности разумного бытия. —

Из этой абстракции могут быть поняты и исследованы все многочисленные концепции науки, особенности интересов которых, а значит, и своеобразие их методов бесконечно многообразно конкретизируют чисто формальное понятие науки. Исследования причин такой спецификации и характера претензий на достоверность получаемых рультатов отодвигают метафизические спекуляции далеко на задний план и заставляют нас примириться с эмпирическим и эмпирически противоречивым. Интерес к эмпирическому, с одной стороны, и к конечной достоверности законов – с другой, выходит даже за пределы формирования эмпирического в науке; он распространяется на другие документальные свидетельства формативных оценок, на явления культуры. В области науки разнообразие суждений, претендующих на обоснованность, в которых наиболее общие формы мысли соотносятся с конкретным содержанием, здесь спор идет о методологической корректности в отнесении содержания к научной форме. С другой стороны, есть явления культуры, которые в своей основательности существуют, действительны и требуют признания, но подвержены изменению во времени; здесь вызов спекуляции – исследовать причины временности их действительности, с одной стороны, и вневременности – с другой. В области науки – вечная борьба суждений, стремящихся к абсолютности, а здесь – упорная борьба прихода и ухода фиксированного, исторического. Там – документация рациональной формы, вневременная законность, основанная в мысли на иррациональном, а здесь – объективная, временно действительная законность фиксированного. Между этими двумя формами, возможно, развитие или разворачивание как категории истории или самополагания разума, причем обе формы бошибочны в своем различии. Не берясь за метафизическую идею развития, укажем лишь на различие этих двух форм и их обоснованность, лишь проясним контраст между причинами отношения содержания к предельным вневременным обоснованным нормамблага, которые действуют во всех суждениях и оценках, претендующих на общначимость, контраст между этими закономерностями и законами права и действующими во времени объективными формами, которые зафиксированы в законе, в обычае, в социальной форме, в религиозном действии, во всех фактах, посредством которых создается и в целом формируется внешнее обязательство между людьми как разумными существами. Именно противопоставление этих закономерностей и противопоставление формируемых ими реалий важно для понимания проблемы, возникающей на их фоне.

Возможно, различие в правомерности форм, составляющих эти две области, имеет свое основание в самом разуме, возможно, только в отношении разума к неразуму – в любом случае этот контраст ощущается только оценивающим существом, которое либо задает ценности, либо признает их только в положительном или отрицательном смысле. Именно чер установление и признание действительных ценностей, законов, которым нужно или должно подчиняться, разумное существо приходит к тому, что, по его мнению, оно должно или обязано делать, помимо огромного разнообразия чувственных впечатлений. Именно из этого установления и соотнесения действительных законов с эмпирическим многообразием вытекают проблемы этики и формы возможного прогресса, которые в конечном счете приводят к тому, что вся полнота содержания жизни оказывается соотнесенной с чем-то действительным. Здесь, в оценочном бытии, конфликт предельно действительных норм с объективно наступившим, с одной стороны, и этих двух закономерностей с собственной эмпирической субъективностью – с другой, является эмпирическим фактом, который, однако, в свою очередь, становится понятным только при явном включении третьего момента – понятия индивидуальности, или, лучше сказать, субъективности. Субъективно-индивидуальное – это во всем иррациональное, оно образует в себе мир, закрытый для познания, это антита общего и объективного, это то, из чего все ценности впервые получают свой конкретный смысл как нормы, это, с точки зрения общего и объективно ставшего, то, что должно быть преодолено. Мы можем распознать и оценить только те действия и достижения, которые возникли из субъективности, а не те субъективные причины и бдны, из которых они возникли. Только из сходства поступков можно вывести субъективные принципы, и только из совокупности жизненных проявлений можно вывести принципы, которые остались неизменными. Только у той черты, где изменчивое море индивидуальных настроений, чувств, переживаний граничит с неподвижными формами, с над-индивидуальным, можно попытаться – но только попытаться – получить представление об этом огромном море совпадений. Насколько далеко простирается карта, которую мы рисуем для общих обозначений этого моря, от твердой земли, насколько вообще возможно попасть от нас к другой субъективности – вот большой вопрос во всех попытках свести содержание жизни к формуле. Можно ли говорить о субъективной закономерности или понятие субъективности практически противоречит понятию закономерности? Можно ли объединить субъективную, объективную и абсолютную закономерность? Это кардинальный вопрос для большой проблемы личности.

После этих общих намеков вряд ли стоит прямо говорить о том, что проблема личности отнюдь не является специфически этической. Ее постановка и решение касаются всех специальных областей философии. Стоит лишь в двух словах обратиться к истории философии и к истории церковной догматики, чтобы осветить разветвления метафизической проблемы, вопроса о субстанциальном в субъективном. От платоновского учения о душе до формулировки Боэция «persona est naturae rationalis individua substantia» [Личность есть природная рациональная и неделимая субстанция] – долгая история, в которой вывод от тождества сознания во временном бытии индивида к субстанциальному носителю этого сознания становился основой самых многообразных проблем. И именно к истории актуальной метафизической проблемы относится то, что во времена Юлиана Отступника по этому поводу собрался целый собор, на котором должны были решаться вопросы о природе божественной личности, о соотношении ousia [дух-существо – wp] и hypostasis [по Канту, мысль, которой приписывается качество реального объекта. – wp] должно быть решено. Особенность кантовской философии как раз и состоит в том, что она упраздняет этот вывод, всю основу метафизических дискуссий, и показывает его как паралогизм

[Fehlschluss – wp]. Дискуссии о паралогизме личности отодвигают эту проблему на задворки теоретической философии и сводят проблему личности к этическому смыслу. Чтобы сократить объяснения многообразия форм проблемы личности, следует обратиться к очень интересному, хотя и более схематичному очерку АДОЛЬФА ТРЕНДЕЛЕНБУРГАв одном из последних томов Kant-Studien (1); в этом очерке ТРЕНДЕЛЕНБУРГ начинает со значения слова persona в римском искусстве и показывает, как понятие «занавешенной маски» постепенно изменялось во всех возможных направлениях и давало место этическим, метафизическим, юридическим и психологическим интерпретациям. Кантианское разделение проблем, связанных с понятием «личность», в посткантианский период вновь частично отброшено, метафизические и этические детерминации сливаются воедино. (2) Но даже если не принимать во внимание, что проблема личности имеет множество направлений, следует признать, что пафос, сопровождающий это понятие, – пафос этический. В самом термине заложена сила оценки, с помощью которой мы требуем как бы повышенной меры нравственных и человеческих качеств. «Личность» – слово горького трагизма, когда ее нет, и слово гордости и триумфа, когда на нее можно указать. Самобытная личность в ее противостоянии общим и объективным формам – тема самых благородных жанров поэзии, эпоса и трагедии, а тихая внутренность личности живет в самых возвышенных формах лирической поэзии. Во все новых формах выявляется конфликт этого индивидуального мира с объективным и абсолютным или с таким же самодостаточным другим индивидуальным миром, и во все новых формах этот конфликт противоположностей разрешается. Но хотя этика и должна постичь суть этой дихотомии, б напоминания о теоретической философии слово личность остается лишь выражением для потенции настроений и непонятных оценок». —

Мир познания формируется в формах отношения, которые сами получают свое единство и тем самым свой сходный смысл только в тотальности сознания в целом. Действительность конституирующих форм познания надиндивидуальна. Понятие личности предполагает формирование многообразия опыта в тотальность, которая по отношению к индивидуальной полноте жизни отсылает к предельному основанию единства, а также формирование целого из антагонизма индивидуального. То, о чем говорит Карл Кёниг, абсолютно верно (3), «что мы всерь говорим о личности только там, где чувствуем, что в человеке действует такой жизненный центр, где мы чувствуем, что перед нами человек, который не позволяет себе сбиваться с пути своего развития под воздействием любого опыта, где мы скорее понимаем, что действует объединяющая сила, что она делает человека саморегулятором изнутри».

Таким образом, понятие личности содержит в себе понятие конституирующего синта. Если мы видим сущность личности, помимо ее ценности, в возможности согласования всех переживаний с конечным принципом единства, к которому эти переживания относятся, то мы противопоставляем обилие конституирующих принципов для создания мира общего знания или мира объективно действующих законов системе индивидуальных категорий для формирования индивидуального мира. Таким образом, вопрос о сущности личности оказывается принципиально важным, это вопрос о возможности интерпретации субъективности в соответствии с общим постулатом единства.

Помимо постулата о единстве в формировании комплекса переживаний, возникает второй важный вопрос о природе основания единства или, скажем более четко, о сфере, в которой находится этот полюс единства. Мы должны, однако, отдавать себе отчет в том, что понятие личности совместимо только с понятием индивида в самом актуальном смысле этого слова, как численной индивидуальности разумных существ, а не с тем смыслом, который мы сегодня вкладываем в этот термин «исторический индивид»; исторический индивид – это только в отдельных случаях реальный индивид как личность, в основном же – объединение индивидов в объективное целое, большинство индивидов, в той мере, в какой они связаны объективными формами. В вопросе о характере основания единства важны два момента: во-первых, является ли этот момент единствасубъективным, объективным или абсолютным, во-вторых, сознательно или бессознательноон задается индивидом в качестве формообразующего принципа. В самом деле, если изначально не принимать во внимание решение о ценностиличности, то в этих моментах открывается все неисчислимое богатство возможностей. Ибо утверждаться могут все формы, которые к ней прилагаются. Кристаллизация всего содержания жизни вокруг одного субъективного переживания, концентрация всего содержания жизни, способов действия и мышления вокруг все нового и нового оживления одного великого момента настроения в значительной степени может дать точку единства всей полноте переживаемого и тем самым прочно объединить противоположное, сконцентрировать его в органическое.

Точно так же и объективный момент может четко определить всю область переживаемого: исполнение установленного обычая, исполнение должности, поддержание традиции, создание определенного достижения может быть конечной причиной всех индивидуальных действий. И в-третьих – как многочисленны великие личности исторического прошлого, которые перед лицом идеи, конечной абсолютной истинности, тратили свою жизнь и, возможно, богатство на то, чтобы сохранить верность этой последней; их жизнь была мученичеством во имя ее единства. Что же касается вопроса об осознанности или неосознанности этого основания единства, то и с этой стороны для обеих формаций личности могут быть приведены доводы возможности и примеры из действительности. На тех, кто бессознательно проживает свою жизнь в ее временных границах как целое, мы можем смотреть как на эстетические формы, как на прекрасные формы природы, представляющие собой гармонию красок и форм в соответствии с бессознательной целью; тех же, кто сознательно группирует полноту своего существования вокруг этого принципа формирования, мы можем признать только в том случае, если мы можем вывести из чего-то твердого, из достижения, субъективные принципы их действия. Узнаваемость сущности личности, однако, не лежит в понятии самой личности, а является требованием, с которым мы подходим к ней извне; многие великие личности могли погибнуть, не дав этого средства узнаваемости своей сущности, б которого они были способны связать с собой объективную направленность. Если, например, посмотреть немного дальше Канта, на ШИЛЛЕРА, то можно обнаружить интересную попытку отделить формы личности от понятия достижения. Для Шиллера мужчина – это достигатель, а женщина– самодостаточная, а значит, бмерно высшая форма личности. Но это только вскользь. Помимо сущности и узнаваемости, необходимо упомянуть и эффект личности: это то, что невозможно описать, это зависит от субъективной восприимчивости к личности, как эффект музыки зависит от ее восприимчивости. Кроме того, эффект личности не имеет представления, эффект тесно связан с ценностью.

О ценности или возможной оценке личности здесь следует сказать только самое принципиальное. Ценность связана, с одной стороны, с принципом единства, а с другой – с той ступенью цельности, которая достигается при формировании цели жизни. Последняя форма оценки может быть названа эстетической. Оценка основания единства зависит от точки зрения оценивающего, которая сама может располагаться в субъективном, объективном или абсолютном. Можно было бы привести самые разнообразные формы обоснованных оценок, выделить отдельные области науки, где тот или иной принцип ценности становится существенным, рассмотреть, в частности, историческую науку, как она вычленяет личности из обилия индивидов, но рамки данного очерка заставляют оставить его на этих ссылках. После этих принципиальных выкладок, касающихся чистого понятия личности, попытаемся найти общее в частностях кантовской версии, причем только в том, что КАНТ уч и л о личности в своей этике; то, чем он сам жил как личность, остается лишь на втором плане. —

Для того чтобы прийти к понятию личности в рамках кантовской этики, необходимо продумать

все исследования «Основ метафизики чувств» и «Критики практической деятельности» до того момента, когда чисто рациональные рассуждения переходят в переосмысление чер моменты реальности. Основание априори в моральном суждении, дедукция чистого практического разума, определение практической и моральной свободы как формы отношения всех действийк умопостигаемому миру завершены, и теперь речь идет о том, чтобы сделать рультаты этих исследований плодотворными для реального действия. Понятие разумного и одновременно неразумного существа расширяется до понятия человека как родового существа. Человеческий род становится родом разумных существ, которые, с одной стороны, сталкиваются с абсолютно рациональным или сакральным, а с другой – с неразумным. Человек обладает органами чувств, которые обеспечивают ему разнообразие впечатлений и желаний; поэтому его называют чувственнымсуществом. Но одновременно человекобладает и разумом, он – существо рациональное. Разум, однако, – это не только преимущество перед неразумными существами, которое позволяет человеку лучше достигать того, что неразумные существа достигают с помощью инстинкта. Разум не только средство для чувственности человека, но разум есть нечто действительное само по себе, он есть самоцель, он есть причина всего действительного, он есть самоцель. Неразумное в человеке – это животное в человеке, или, как говорит Кант, животность, а разумное как цель – это собственно человеческое в человеке, или, как говорит Кант, человечность в человеке. Исходя из того, что разумное есть цель, Кант также называет это разумное личным в человеке. В этом обозначении Кант следовал тому значению, которое приписывалось слову «личность»: Личность = цель в себе. Таким образом, человек – это чувственность и разумность, животность и человечность, чувственность и личность, или, как часто говорит Кант, чувственность и индивидуальность. Знать эти значения слов и уметь различать их в терминологии Канта необходимо для того, чтобы понять его учение о личности. Слово личность не имеет здесь никакого пафоса и не связано с понятием личности как брошенной формы жизни. Напротив, согласно этому определению, даже самый коварный злодей – это личность. Удивительно, что почти во всех специальных работах, посвященных концепции личности у Канта, упускается из виду простой смысл этого слова; даже ТРЕНДЕЛЕНБУРГ сбился здесь с пути (4). Термин «чел овечество» у Канта тоже имеет двоякий смысл: во-первых, он означает не что иное, как конкретночеловеческое, и это относится к каждому отдельному существу вида человек, а затем он означает то, что мы понимаем под человечеством сегодня. – Итак, человек чувственен и личностен, личностное есть цель в нем и цель вообще. Чер личное, чувственное, человеческое человек участвует в высших и конечных целях, в царстве целей. Уважайте в каждом отдельном человеке личное, разумное, человеческое, личность, разумность, человечность! Поступай так, чтобы твои субъективные принципы (максимы) были в то же время принципами всех разумных, человеческих, личностных существ – таков моральный закон Канта. Благодаря такой формулировке морального закона, переводящей причину моральных действий в сферу всеобщей действительности, с одной стороны, создается формирующий момент единства для связи возможных действий в мире отдельного человека, а с другой – этот индивидуальный мир связывается с общим миром разумных существ. Таким образом, индивидуальное разумное существо подчиняется совокупности разумных существ, но не так, чтобы оно стало только субъектом, только слугой навязанного ему закона, а так, чтобы его неразумность, одна сторона его бытия, была подчинена другой стороне его самого, которая может быть только целью, а не средством достижения цели. Поступайте так, чтобы существенное в вас определяло ваши действия, а не несущественное. Нравственный закон – это, так сказать, средство ориентации в мире животности, в многообразии того, что не зависит от меня. Вся противоречивость этой случайности, влечения, склонности, настроения уводят человека от действительной цели, которая в то же время является общей целью.