Текст книги "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

Однако человечность как цель в отличие от животности – это только одна граница, которой определяется человек. Другая граница лежит в самом неразумном, или, скажем, в тех барьерах, которые ставит перед отдельным человеком всеобщность неразумного. Казалось бы, это противоречие, поскольку сущность разумного – всеобщность, а неразумное следует называть субъективным, невсеобщим. Это возражение вполне корректно, но оно снимается, если рассмотреть само различие общности. Разумное является общим в дедуктивном смысле, неразумное – в индуктивномили эмпирическом. О всеобщности человека и человечества в первом смысле знает и говорит философ, о всеобщности во втором смысле знает и говорит реальность и эмпирический законодатель. Действующие законы и все, что с ними связано, – это индуктивная связь людей друг с другом, взятая из частностей неразумных действий. Из обилия реальных поступков и способов действия они делают форму, которая подходит множеству эмпирических индивидов, чтобы удержать их вместе в эмпирической, временно и пространственно ограниченной жизни и привести их жизнь к определенной степени общности. Эмпирический законодатель требует соответствия действийдействующим законам, философ – соответствия мотивов действий законам разума. Последнее соответствие называется законностью, второе – нравственностью. Это двойное требование к индивидуальному действию до сих пор остается проблемой кантовской философии. Кант отнюдь не считал, что законность также является формой нравственности. В рамках своей этики он исключил друг из друга моральность и законность действия; только в философской дистанции истории эти две формы сближаются с законностью.

Таким образом, совокупность и особенность действий, исходящих от индивида, определяются с трех сторон: они должны быть правовыми, они должны быть моральными, они находятся под влиянием инстинктов и склонностей и под влиянием объекта этих склонностей. Инстинкты и побуждения уводят человека от самого себя, от своей личности, от своего принципа; все они относятся к очень глубокому понятию блаженства, к простому природному инстинкту, к простому животному началу в человеке. Блаженство– это лишь собирательное понятие для всех субъективных совершенно неопределимых импульсов, выражение чего-то невыразимого. Блаженство – это не принцип интерпретации и оценки поступков, не ориентир в собственном индивидуальном мире. Понятие блаженства, вернее, стремление к нему, – это бессознательный, а не сознательный, фундаментальный принцип жизни. Из поиска сознательного принципа жизни можно установить только достоинствобыть счастливым, а это достоинство заключается в разумности, в личности поступков и мотивов действий.

Из всего этого для концепции рационального, а значит, и личностного индивида у Канта вытекает следующее принципиально важное обстоятельство: в логическом понятии личностного индивида перетекают три момента – субъективность, объективность и абсолютность. Индивидуальносубъективное имеет в них, с одной стороны, свои границы и детерминации, а с другой – возможность своей фундаментальности и цельности индивидуального мира. Объективность, законность действий так же непригодна для формирования самодостаточного индивидуального мира, как и субъективная путаница стремлений к счастью. Основание возможного единства лежит в абсолютном, в рациональном, в сверхиндивидуальном, в сущности отдельного человека, в его человечности, в его личности. Это не означает, что индивидуальностьупраздняется, что индивидуальность действий и переживаний отрицается, как это, вероятно, утверждается, но только то, что индивидуальная возможность отношения переживаний получает единое основание, расположенное над индивидуальностью. Отнесение действий и переживаний к этому предельному основанию единства есть, однако, лишь этический постулат, а не факт, требование к каждому разумному и одновременно неразумному существу. Однако этим постулатом Кант не хотел изобрести новый моральный закон, установить новую мораль; он полагал и желал установить принцип, который действует всегда и во все времена, принцип, который должен применяться там, где выдвигается требование всеобщей обоснованности действий и суждений. С другой стороны, Кант прекрасно понимал слабость человеческой природы в силу ее животной сущности, и именно чер различие между законностью и моралью он ставил практически непреодолимые барьеры на пути этой морали поступков. Согласно его концепции, согласно его диспозиции, каждое разумное существо предназначено и способно к нравственности, т.е. к разумности, к личности своих поступков, но в действительности лишь единицы могут перепрыгнуть чер все барьеры, чтобы достичь нравственности поступков.

Доведенная до такого состояния, кантовская концепция личности все равно не имеет никакого пафоса, она является простым следствием концепции разумного существа, с одной стороны, и претензии этого разумного существа, с другой стороны, на способность действовать в соответствии с универсально обоснованными принципами. Собственно пафос появляется в понятии личности только в рультате раскручивания мысли о том, что именно единицы способны жить по нравственному закону, соотносить не только отдельные поступки, но и всю совокупность своих действий с личностным в них. Постулат личности, обращенный к каждому отдельному действию, превращается в идею личности, в идеютого, что все действия гармонично соединяются в единое целое, которое целиком и полностью является личностью. Идея личности приобретает более конкретный смысл самодостаточного индивида, над которым стоит моральный закон, долг, как единственный действующий закон. Личность – это не только индивид, который чувствует и знает этот закон долга во всех своих действиях, но и обладает силой следовать моральному закону. Кант верил в осуществление идеи личности в индивидуальном разумном существе, во временном и пространственно ограниченном существовании отдельного человека. В реализации этой идеи, в преодолении слабости, животности он видел самый возвышенный тип человечности. Из этих формулировок вытекает любопытная мысль о том, что Кант ставил святость воли как высшую форму воли (5). Это, конечно, совершенно ошибочно: даже та воля, в которой принципы уже не спорят, в которой действует только один принцип «действовать по долгу», «по разуму», – это не святая воля, а только моральная воля. Принцип действия по долгу остается все же субъективным принципом, принципом разумного, но в то же время неразумного существа. Святой является только т а воля, которая внутренне разумна чер субъективные принципы. Святость поступков не является понятием, подходящим для человека, в той же мере, в какой интуитивное, созерцательное понимание имеет смысл для познающего человека. Как познающий человек остается привязанным к чувственному восприятию, так и желающий, действующий человек висит на этом условии. Концепция личности как высшей формы человечности не отрицает чувственную обусловленность, а лишь облагораживает ее.

При всем этом необходимо помнить, что моральное учение Канта и все, что с ним связано, – это учение о субъективных принципах хотения и действия, что действие как исполнение выглядит совсем иначе, чем возможный принцип, из которого оно исходит, поскольку оно обусловлено и детерминировано не только принципом, но и многим другим. Лишь очень постепенно – и в полную силу фактически только в философии истории – наряду с постулатами о моральных принципах в действии пробивает себе дорогу постулат о возможной представленности морального принципа в действии, идея о возможном преодолении моральным принципом других многочисленных условий действия. Высшая форма разумного существа, способного производить все свои действия из единого принципа долга, является у Канта редкостью, исключением. Можно почти сказать, что этого высшего типа вообще нет, а остается, что это только идея. Эта идея, однако, дополняется как бы другой идеей, которая становится постулатом, – идеей возможного отрыва человека от временных и пространственных, чувственных условий. Наряду с идеей личности возникает практическая идея непрерывности человека как разумного существа за пределами временности его земного существования. В рамках этой идеи моральный закон называется: действуй так, чтобы принципы твоего действия должны были сохранять силу во время твоего временного существования и в то же время во вневременном продолжении, в существовании, которое не ограничивает эти принципы. Или действовать во временности своего существования так, как если бы принципы твоего действия должны были сохранять силу во временно необусловленном царстве разума. Жить под идеей личности, таким образом, означает отсюда жить так, чтобы разнообразие переживаний и действий во временном существовании совпадало с разнообразием жизни, продолжающейся за временными пределами. Постулат бессмертия помогает преодолеть временность. Идея бессмертия, оставаясь идеей, является укреплением в реализации морали в действии. Моральный закон сохраняет свою силу и б этой идеи (6). Создается впечатление, что, трактуя бессмертие как практическую идею, Кант хотел еще раз подчеркнуть, что, согласно этой концепции, все разумные существа, все люди способны к личности своей формы жизни; одни не приходят к этому призванию, живут по природному инстинкту или потребляют свою жизнь в других формах, другие приходят к отдельным моральным действиям, немногие – к моральной совокупности своих действий; Из этих последних одни нуждаются в практической идее бессмертия для укрепления их в исполнении идеи личности, другие не нуждаются в ней, они и б нее доживают свою временную жизнь до целого нравственного действия. Это немногие, самая возвышенная форма эмпирической личности, существование которой вызывает чувство уважения и возвышенности. Личность в этой последней и высшей форме есть отображение нравственного закона во времени.

Проблема личности нашла у Канта много объяснений и за пределами ее чисто научно-этической формы. Стоило бы рассмотреть его личное отношение к этой идее, рассмотреть его жизнь в свете выведенной им идеи личности и поискать в ней ответ на вопрос о возможности репрентации этой идеи, но мы воздержимся от этого рассмотрения. Но даже в его научных достижениях, в его философии есть более угрюмое выражение его концепции сущности личности. В «Критике способности суждения», где вновь сходятся все основные проблемы «Критики», учение о возвышенном является одним из наиболее полных и чистых повторений его концепции сущности личности: сознание принадлежности к умопостигаемому миру, сознание представленности собственного мира по отношению к динамически необъятному внешнему миру вызывает в нас чувство возвышенного и заставляет забыть страх перед массивностью природы. И великим и атмосферным является кредо в учении о методахв «Критике практического разума»:

Две вещи наполняют разум все новым и новым восхищением и благоговением – звдное небо надо мной и нравственный закон во мне. Вторая начинается с моего «я», моей личности, и бесконечно повышает мою ценность как интеллекта чер мою личность, в которой нравственный закон открывает мне жизнь, нависимую от животности и даже от всего чувственного мира».

Если попытаться рюмировать особенности кантовской формулировки, вспоминая то общее, что было сказано вначале о концепции личности, то она такова: Мысль о становлении индивидуального мира также заложена в кантовской концепции. Основание единства этого индивидуального мира, по Канту, лежит только в абсолюте моральных принципов, а значит, одновременно и в самом человеке, и вне его. Более того, сознание принципов лежит в основе кантовской этики; в его этике вообще речь идет только о желании, сознающем свои принципы. У Канта ценность и сущность личности сливаются воедино. У него существуют только ступени, т.е. формы приближения к действительной ценности. Особенностью его концепции личности является то, что он строит ее на однозначных, фиксированных принципах. Пусть даже с помощью этих принципов он пришел к односторонней формулировке, но это, по крайней мере, последовательная формулировка, из которой должны быть скрыты все идеалистические восторги по поводу личности и индивидуальности. Учтите, что Кант жил в эпоху будержного акцентирования индивидуальности, когда свободаи равенствозвучали со всех сторон. И как в «Критике познания"Кант ставил цель и создавал фиксированные понятия для метафизики, уходящей в бесконечность, так и в «Критике практического разума» он стремился свести претензии на свободу к правильной мере и правильному понятию. Даже в учении о природе личности его философия сохраняет характер учения о границах человеческих возможностей.

Бесспорно, что концептуальная постановка вопроса о сущности и ценности личности со времен Канта стала во многом яснее и богаче, что даже и особенно поэзия, памятуя о великом кантовском учении, осмысливает эту проблему со все новых сторон, но столь же бесспорно, что фактическая постановка Канта отчасти забыта совсем, а о личности говорят вширь и вглубь. Понятие личности у Канта несколько аскетично и мрачно, но оно далеко от всякой оседлости, от всякой устремленности к временным ценностям, оно имеет свой момент становления во вневременном.

ЛИТЕРАТУРА – Arnold Ruge, Begriff und Problem der Personlichkeit, Kant-

Studien, vol. 16, Berlin 1911.

Примечания

– ADOLF TRENDELENBURG, Zur Geschichte des WortesPerson, Nachgelassene Abhandlung, представленный RUDOLF EUCKEN, Kant– Studien, vol. 13, 1908.

– Ср. ERNST VOHWINKEL, Zum Problem der Personlichkeit, Archiv fur systematische Philosophie, vol. 15, 1909.

– KARL KONIG, Rhythmus, Religion, Personlichkeit, Jena 1910 (см. с. 43).

– Ср. также DANIEL GREINER, Der Begriff der Personlichkeit bei Kant, Archiv fur Geschichte der Philosophie, vol. X, Neue Folge vol. III, 1897.

– К этому странному и совершенно ошибочному мнению пришел и ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР в своем цитированном выше сюжете.

– В своем трактате ДАНИЭЛЬ ГРЕЙНЕР упускает из виду, что постоянство личности остается лишь практическим постулатом, регулятивной идеей воли. Это ни в коем случае не является доказательством существования души со стороны практической философии.

ЭРНСТ фон АСТЕР

Реализм и позитивизм

Эпистемология, развивавшаяся в тесном контакте с математической физикой, с одной стороны, и с отходом к кантовским идеям – с другой, в 90-е годы прошлого века была преимущественно позитивистской и идеалистической. Сегодня мы, очевидно, находимся в немалой степени в противоположном, реалистическом течении, к которому близок и ряд крупных физиков (PLANCK и др.), хотя феноменалистическая традиция в физике, связанная с MACH и KIRCHHOFF, отнюдь не изжита. В философской литературе эта реалистическая эпистемология нашла своих наиболее ярких представителей в лице Фолькельта и Кюльпе; в то же время между ней и феноменологической школой существуют нити. Последняя, по понятным причинам, хотя сам Гуссерль в известном трактате первого тома феноменологического ежегодника занимает идеалистическую позицию по отношению к миру тела на основе перцептивного анализа (тело по своей природе связано с сознанием, которое постигает его в теневых восприятиях): Если реализм возможен, то он должен предполагать, что существуют не только «содержания сознания», но и объекты для сознания; или что сознание, знание– это не абстрактная характеристика содержаний, идей Локка, а интенциональное бытие, связанное с объектами, которые тогда в принципе могут мыслиться и б этой связи с такой интенцией, а «идея"Локка или Беркли не мыслима б характеристики сознательности (=идеи). Однако то, что сознание есть интенциональный акт, является основным утверждением феноменологии. В

Цель следующих замечаний – выделить основные аргументы, на которых, как представляется, строится опровержение феноменализма Фолькельтом и Кюльпе, и обсудить вопрос о том, действительно ли они убедительны в качестве опровержения позитивистской теории познания. Я кратко рюмирую тис позитивистской эпистемологии в предложении: Всякая попытка окончательно и бесповоротно представить себе объекты, о которых мы вообще имеем дело, которые мы можем мыслить, в терминах содержания или факта, т.е. обозначить их не просто пустыми словами, заканчивается представлением о содержаниях, которые мы способны представить себе только как содержания индивидуальной жизни сознания. Все слова, не обозначающие таких содержаний, при ближайшем рассмотрении оказываются «пустыми», т.е. их отношение к объектам, которые они призваны обозначать или называть, фиктивно. Сразу же добавлю, что точный смысл этого тиса должен проявиться только при последующем его обосновании.

Критика Фолькельта и Кюльпе, как мне кажется, сводится к трем основным аргументам. Первый касается понятия данности, которое позитивизм вынужден предполагать. То, что позитивист принимает и должен принимать как «данное» и тем самым как существующее в собственном смысле слова, само по себе уже является рультатом ментальной обработки и отнюдь не непосредственной реальностью сознания; оно само есть реальные, реально существующие идеи, которые существуют даже б мысли. «Единственным несомненным основанием всех эмпирических наук является реальность сознания лишь постольку, поскольку она представляет собой материал, из которого исходит всякое эмпирическое исследование. Само по себе оно, однако, не может породить никакой науки. Познание, как оно уже заложено в простейших суждениях эмпирической науки, не может быть полностью и адекватно прослежено до компонентов этой реальности, а лишь в какой-то мере зависит от нее. Методы исследования также показывают в своем огромном многообразии, что для того, чтобы данное стало достоянием науки, используются самые разные операции. Все эти операции, таким образом, также относятся к основаниям эмпирических наук. Б наблюдения, б выводов, б абстрагированияи комбинирования, б анализа и критики факты сознания непригодны для настоящих наук. Эти операции вскоре приводят к объектам».

Кстати, в этом ключе Кюльпе затрагивает неокантианство Марбурга. Он тоже не признает данности в смысле позитивизма, а воспринимает саму «данность» как продукт объективирующего процесса познания, в начале которого лежит не данность, которую можно постичь саму по себе, а гипотетическая «данность» и который ведет как бы по прямой линии от «данного»«этого» к устойчивой вещи и далее к действующему закону природы. Приведенную выше критику Кюльпе разделяет и неокантианство, за исключением того, что для него «данное» перцептивное содержание и «реальная» вещь могут мыслиться только как продукты этого процесса объективации (мышление – это создание объектов), тогда как для Кюльпе процесс реализации – это процесс рефлексии, вычленяющий из непосредственного опыта фиксируемое содержание, но которое затем также мыслится как «реальное» нависимо от самого процесса реализации.

С этой критикой понятия данности тесно связан второй аргумент, который я называю критикой идеи имманентности.

Если все существование есть существование непосредственно данных содержаний в сознании и всякий выход за пределы мышления и познания этих содержаний невозможен, то солипсизм и даже более того – иллюзионизм по отношению к собственной памяти и ожиданиям является необходимым следствием. Чужое сознание, собственное прошлое и будущее являются трансцендентными реальностями по отношению к моему сиюминутному сознанию, а значит, одновременно аннулируются вместе со всей трансцендентностью.

Наконец, третий главный аргумент: человеческое мышление вынуждено устанавливать реальности, поскольку в противном случае в качестве «реальности» останется только разрозненный, неполный, бзаконный хаос. Согласно реализму, наука тоже должна открывать законы «содержаний», но содержания сознания, взятые чисто как таковые, вовсе не законны, а становятся таковыми для нашего сознания только тогда, когда мы включаем их как бы в реальный мир, который намного превосходит их.

Первое возражение может и должно послужить поводом для более точной фиксации понятия «данное». Для этого мы сначала противопоставим данное тому, что является только символическим, тому, что подразумевается только в значении слов. В одно время я могу только говорить о предмете, только называть его, в другое время он может быть у меня перед глазами. Объект может быть присутствующим – самоданным – не будучи названным, он может быть названным, не будучи данным, наконец, он может быть названным и данным одновременно, т.е. слово-символ, используемое для обозначения, может относиться к «данному», самоприсутствующему. В последнем случае мы получаем возможность обозначить именно то, что обозначается словом (или словосочетанием) х как «данное» или как «данное», как именно то, что» обозначается» словом х, как его значение.

а

У каждого слова мы можем и должны спрашивать его значение. В конечном счете, именно этот вопрос требует от нас поставить сам предмет наместо обозначающего его символа, а значит, требует сопоставления слова и данного предмета, названного словом. И наоборот, если я ставлю лингвистический символ в такое отношение к данному объекту, при котором символ становится именем данного объекта, то тем самым этот лингвистический символ однозначно определяется для меня в соответствии с его значением.

Сказанное теперь требует двойного дополнения. Один раз я вижу цвет, другой раз я его только называю, третий раз я его вспоминаю, ожидаю, представляю. Образ памяти или фантазии, который в этом случае стоит передо мной, как и слово, есть нечто, под чем подразумевается другое (в образе памяти – ранее существовавшее), то есть символ, имеющий значение, но это не искусственный и репрентативный символ, как слово, а естественный и репрентативный символ, символ, чер который означаемое не только символически подразумевается, но и» косвенно дается». Эти термины, которые я, по сути, заимствую из эпистемологии Ганса Корнелиуса, вероятно, не нуждаются в дополнительных пояснениях. Во– вторых: объекты могут быть означены только символически, они могут быть даны прямо и косвенно, наконец, они еще могут определяться своими отношениями к другим объектам. Я думаю об объекте х, который следует за другим, косвенно или прямо данным a во времени, или я думаю об объекте х, который должен быть подобен данному а или отличаться от него. То, что я сознательно представляю себе здесь, – это а с отношением, которое связывается с ним и требует выполнения во втором члене; я имею в виду объект, который выполняет это отношение В или к которому привела бы ступень отношения, исходящая из а. Этот последний случай находится в некотором роде между просто символическим значением и косвенным воображением. Косвенно (или прямо В) воображается а и отношение, шаг, как я его только что назвал, чтобы сказать это на примере: выделение и вхождение в оппозицию и снова введение и устойчивое скольжение вперед сознания, которое я испытываю, когда перехожу от одного объекта к другому и в другой раз к такому же объекту. Однако сам объект, к которому ведет этот шаг, лишь назван или символически обозначен. а Сами же отношения опять-таки делятся на две группы: те, которые могут привести к воображению воображаемого объекта, и те, для которых это не так. Если я знаю, что означаемый объект х равен известному а или вдвое больше а (а в остальном равен а), то это определение В одновременно дает мне возможность вообразить х или привести его ко мне косвенно, в воображаемом образе; с другой стороны, определение х как темпорально следующего или предшествующего а не дает мне такой возможности.

Поэтому мы должны различать: непосредственную или самоданную, опосредованную (чер представляющий образ) данность объекта, мыслящую детерминацию (чер отношения) и только символическое значение одного и того же. Вопрос о «что» объекта находит свой окончательный удовлетворительный ответ, так сказать, только в его самоданности; все остальные формы реализации – это реализация чер средства, т.е. чер символы, которые в конечном счете указывают назад (или вперед) на самоданность. В Однако существует ркое и существенное различие между теми средствами или символами, которые, поскольку они непосредственно (образ представления) или опосредованно (отношение равенства, математическое отношение подобия) приводят рассматриваемый объект к представлению, пригодны для его познанияВ, и теми, которые лишь указывают на него или представляют его (просто внешние отношения связи, слово-символ). Здесь еще можно спросить, не является ли объект, который мы обозначаем только символически, чер слово, также «мыслимым» для нас, даже если он мыслим «немыслимо"В. Это следует признать в совершенно определенном смысле, так как мы можем отнести случай только символического означивания к случаю мышления, определяемого отношениями.. Объект «А» определяется нами тогда как предмет, стоящий к слову А в известном отношении именования А, или как предмет, на который опирается слово А в порядке его наименования (имя собственное). Ясно, однако, что отношение, чер которое мыслится здесь объект, не есть репрентативное отношение или отношение, ведущее к такому отношению. В случае со словом, которое мы употребляем «осмысленно», т.е. в убеждении, что оно имеет значение, мы даже не знаем, существует ли такой объект в действительности. Нам нужны слова, мы верим, что связываем с ними смысл, и только потом понимаем, что слово, которое мы употребили, было для нас совершенно бессмысленным.

Самоданное» противопоставляется различным формам «означаемого», единственное означаемое – различным формам косвенно и непосредственно данного. Так вот, в различии между данным и означаемым В есть еще одно важное отношение. Я представляю себе нечто, наступление чего я ожидаю, и вот ожидаемое наступает, причем так, как я ожидал. Мое ожидание «исполнилось». Тогда у меня возникает сознание того, что ожидаемое в точности совпадает с тем, что я сейчас воспринимаю, – сознание тождества. Тождественным является то, что мне сейчас дано, и – не мое представление, а – то, что подразумевалось в представлении, и именно это тождество я переживаю в совпадении, совпадении намерения представления и данного мне объекта. Аналогично: среди группы объектов я ищу определенный, который должен быть таким же, как данный объект; когда я его нахожу, у меня возникает сознание, что это тот самый объект, который я ищу; в этом содержании выполняется интенциональное отношение. Наконец: слово прикрепляется как имя к самоданному предмету; здесь также имеет место тождество, предмет есть то же самое, что и обозначаемое словом. Тождество дается нам там и только там, где, как и во всех этих случаях, интенция реализуется в содержании. К этому вопросу мы еще вернемся.

Все знаниедолжно исходить из «данного» – это требование означает не что иное, как: все знание должно исходить не из слов, а из косвенно или прямо данного значения слов.

Рюмируем еще раз: мы понимаем, что такое» данный» факт, когда представляем себе увиденный цвет и форму, услышанный звук, пережитое чувство и обращаем внимание на то, что между этими вещами есть общего В, в отличие от случая, когда мы говорим только о названных фактах. Такое определение понятия «данное» вполне аналогично тому, как мы фиксируем такие понятия, как цвет, красный или сладкий (в приведенном примере мы сами привели к данному то, что должно означать слово «данное»). Теперь можно спорить не о том, что такое данность вообще, а только о том, что действительно дано или не дано в том или ином случае, или, что то же самое, о том, как именно следует описывать то, что дано в данном случае. Именно здесь и возникает тот вопрос, на котором мы акцентировали внимание: действительно ли слова, которые мы используем для описания данного, тождественно выполняются в самом данном.

Если теперь поставить перед собой задачу описать то, что непосредственно дано в определенный момент или в определенном контексте, то возникает особая трудность, которая приводит к первому аргументу Кюльпе. Описывать и определять что-либо означает: «наблюдать», «разграничивать», «сравнивать», короче говоря, заниматься той деятельностью, о которой говорит Кюльпе в цитированном отрывке. Если я сейчас проанализирую таким образом восприятия, ощущения, чувства моего тотального сознания в определенный момент: могу ли я впоследствии утверждать, что то, что было дано мне в предшествующий момент, есть именно то, что показывает мне последующий анализ, и именно так, как он мне это показывает? Не изменил ли сам анализ то, что дано в сознании, или же утверждение, что «данное» должно быть определено таким-то и таким– то образом, ставит другое на место того, что действительно «дано», не есть ли это описание «объективирования» в смысле постановки на место воображаемых объектов? На это можно ответить следующее. Во– первых: конечно, недопустимо использовать рультат последующего анализа б дальнейших рассуждений для описания ранее данного положения дел. Даны мне в восприятии два расстояния, и в сравнительном отношении они впоследствии кажутся мне одинаковыми, – то я не должен говорить, что мне заранее даны два равных расстояния, если только это утверждение не является лишь другим выражением того, что речь шла о двух расстояниях, к которым впоследствии при определенных дальнейших условиях присоединилось сознание равенства (это описание, однако, тоже требует более подробного объяснения, которое будет дано чер некоторое время). Во-вторых: С другой стороны, однако, необходимо подчеркнуть, что никакое содержание никогда не дано б того, чтобы оно не было также некоторым образом выделено из своего окружения и сопоставлено с ним (признано сходными одинаковым), В так же, как никакое содержание не может быть дано б того, чтобы не быть более или менее «единым» и более или менее «многообразным». Единствои множественность, сходство и различиеданы вместе со всем данным, они являются «формами» данного вообще. Пусть содержание все меньше и меньше выделяется из окружающей среды – что из этого следует? Оно исчает в этом окружении, оно больше не дано как это содержание. Поэтому все, что дано, в определенных пределах является одновременно и «сужденной вещью"в этом специфическом смысле сопоставленного и дифференцированного. То, что дано только «до» всякого суждения, «чистое ощущение», действительно было бы гипотетически предполагаемой вещью, а значит, уже не данной. В С другой стороны, можно сказать: все данное есть «объект», «объективированный», если понимать под объектом нечто сравниваемое, дифференцированное, определенное в себе. Но все, что дано, также является лишь в большей или меньшей степени объектом: цветная геометрическая фигура, которую я вижу, в большей степени является объектом сознания, т.е. определенным, разграничивающим единым содержанием, связанным определенными отношениями с другими данными вещами, чем, например, диффузная больвнутри нашего тела или даже «переживание» радости или печали. Данный объект, отграничивающий себя и выделяющийся более рко или менее рко, сталкивается здесь с текучей фазой целого, которая вливается в это целое б граници не сталкивается с другими «частями» этого целого по способу одинаковости или различия. Воспринимаемому объекту среди других объектов соответствует «переживаемое"В такой фазы потока опыта, субъективного потока опыта, как мы теперь также можем сказать. Однако противопоставление субъективного и объективного здесь, как еще раз подчеркнем, не абсолютное, а подвижное и относительное: даже ощущение, поскольку оно переживается, переживается в определенных пределах как это определенное содержание, т.е. сравнивается и различается; субъект и объект, переживаемое и воспринимаемое – это не две сферы, а два полюса данного; единственное объективное, как и единственное субъективное, – пограничное понятие в смысле новых кантианцев.