Текст книги "Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

Наконец, здесь добавляется третий момент. Можно ли со смыслом сказать, что «одно и то же» содержание однажды пережито и однажды воспринято? Или что оно один раз воспринимается и оценивается одним способом, а другой раз – другим? Такая форма выражения имеет определенный смысл, но нужно четко понимать, что это одно и то же. Я испытываю зубную боль, затем конкретизирую эту зубную боль, сравниваю ее, оцениваю. Тогда я должен сказать, что здесь данность была разной в первый и второй момент. Но здесь не два рко противоположных содержания, как, например, когда я сначала слышу высокую ноту, а потом вдруг низкую, а эти два содержания переживаются как фазы потока, это не два разных содержания, а одно изменяющееся содержание. Э Другой пример: я смотрю на квадрат, нарисованный на бумаге, и иногда подчеркиваю одну сторону, иногда другую, иногда особенно «обращаю внимание» на поверхность, иногда вижу, что квадрат «стоит» на одной стороне, иногда на другой, и так далее. Тогда я осознаю, что вижу здесь не несколько объектов, а один объект, тот же прямоугольник, только в другом восприятии. Но можно ли теперь выделить какое-то одно из этих содержаний и сказать о нем, что это и есть тот самый прямоугольник, который подразумевался бы только в различных других восприятиях? Очевидно, что нет. Перцептивный образ квадрата не может быть дан мне б определенного «рельефа наблюдения», как и дом не может быть воспринят мной б того, чтобы быть воспринятым с определенной точки зрения и либо спереди, либо сзади, либо с одной стороны. Но даже если я хожу вокруг дома и рассматриваю его, мне дан только» объект"и внутри него сменяющиеся фазы, а не сумма содержаний.

Вернемся к уже упоминавшемуся случаю: мы видим фигуру, в которой заключены две линии, – в следующий момент мы воспринимаем, чего не было раньше, обе линии как равные друг другу, или одну как большую и т. д. Если мы теперь скажем, что здесь все время были даны те же две равные или неравные линии, то мы используем «концептуализацию», выходящую за пределы данного как такового, т. е. Мы говорим о предмете, который уже не «дан»: постоянно присутствующие линии, постоянно находящиеся в отношении равенства или неравенства, н е даны, но я могу привнести в реальность, если можно так выразиться, только их меняющиеся «явления наблюдения», которые предстают передо мной как фазы предмета, так же как я не могу привнести в реальность вещь, а только ее «явления» (ее «оттенки») с различных точек зрения. Квадрат, который не стоит ни на одной стороне и в то же время может стоять на любой стороне, который имеет четыре равные и две равновеликие стороны, который постоянно имеет четыре равных прямых угла, – этот квадрат не есть содержание, когда-либо приведенное к реальности, а «вещь в себе». (Согласно пояснениям в «Идеях», Гуссерль, конечно, отверг бы эту аналогию объективированного содержания восприятия или ощущения с «вещью», г непосредственно данного феномена наблюдения с феноменом вещи, как феноменологически неточную; мне же кажется, что именно феноменологический анализ решает вопрос в пользу этой аналогии).

Что такое «вещь»? Не сумма ее видимостей, ибо если я сделаю видимость суммой отдельных слагаемых, то я просто уничтожу вещь. И я не восстанавливаю «вещь», когда вновь связываю разделенные видимости отношениями («законная связь»). Но вещь «не есть» также и не тот «объект», фазы которого я переживаю как его появления, ибо этот объект – текучий, сменяющий друг друга, если угодно, процесс, а вещь – стойкая, длящаяся, остающаяся неизменной. Иными словами, на поставленный вопрос нет ответа: сама вещь – это не сущность, которую можно привести к реальности, а фикция; есть только обобщающее слово-символ, нет вещи, соответствующей ему.

Мы прикрепляем одно и то же слово-символ к внешним проявлениям «одной и той же вещи», говорим о «вот этом яблоке"бразлично, видим ли мы его с одной стороны или трогаем с другой. Один и тот же символ как бы указывает на идентичный объект, на месте которого, однако, мы никогда не улавливаем ничего иного, кроме одной из меняющихся видимостей вещей. Но мы используем одно и то же слово для обозначения этих видимостей потому и в той мере, в какой они взаимозаменяемы друг с другом или могут представлять друг друга. Они взаимозаменяемы в той мере, в какой я могу переходить от одной видимости к другой: смотрю ли я на яблоко с одной или с другой стороны, оно всегда окажется твердым, когда я потрогаю его пальцем, и сладким, когда я его надкушу. Явления взаимозаменяемы в отношении продолжения, которое они находят в дальнейших явлениях, в отношении их функции, указывающей на эти дальнейшие явления; для этого мы можем также сказать: функция, появление в качестве символов того, что должно произойти: мы знаем, конечно, что тождество – это встреча значений двух символов в одной точке. Поэтому мы не можем обратить внимание на «тождественную вещь», но мы можем обратить внимание на тождество (тождественный смысл) различных появлений одной и той же вещи.

Проясним ту же ситуацию на другом примере. Сейчас я ожидаю, что завтра произойдет нечто определенное, скажем, хорошая погода. Затем в течение дня у меня еще несколько раз возникает такое же (одно и то же) ожидание. Тогда я, очевидно, имею здесь большинство различных переживаний ожидания, но все эти переживания ожидания представляют одно и то ж е будущее событие и являются в этом отношении идентичными, полностью в смысле установленного нами понятия идентичности. Это «одно и то же ожидание». Но если бы кто-то теперь захотел узнать, как на самом деле выглядит это тождественное «ожидание», которое якобы находится «во» всех этих переживаниях ожидания, то этот вопрос, конечно, был бы бессмысленным – таким же бессмысленным, как и вопрос о «вещи в себе», стоящей за их внешним видом. Нет самого этого ожидания, даже или точно не как абстрактного частичного момента этих переживаний; есть только переживания ожидания (образы ожидания) и их тождество, т.е. их отношение к одной и той же ожидаемой вещи. Эта идентичность, однако, позволяет говорить об одном и том же ожидании и тем самым предполагает фикцию психического или внепсихического существа, существующего для себя, которое действительно было бы этим ожиданием.

Если еще раз рюмировать полученный рультат с учетом возражения Кюльпе, то можно сказать: мы не можем утверждать в действительном смысле, что нам даны два одинаковых или разных расстояния или цвета, а только то, что два расстояния даны нам как одинаковые или «как» разные, чер сознание одинаковости или различия. Конечно, возможен и другой случай, когда даны два расстояния или цвета, которые ни как различные, ни как одинаковые не образуют того своеобразного единства, которое составляет сущность непосредственно переживаемого отношения равенства; линии или цвета могут быть даны и вообще не представляясь сознанию как «два» и т. д. (хотя, как мы знаем, каждое содержание различно). (хотя, как известно, каждое содержание, будучи данным, также отличается от других и соотносится с ними). Суждение, которое на основе последующего сравнения говорит об «одинаковых» или «разных» (одинаковых и т.п.) дистанциях, ранее воспринимавшихся в данный момент, ставит» вещь» на место непосредственно данного, т.е. не просто описывает данное, а лингвистически обозначает (судит) его в отношении именно тех дальнейших данностей, с которыми оно соединяется в единстве вещи-восприятия.

Данное, из которого мы должны исходить, дано в индивидуальном сознании, более того, оно дано сейчас и здесь. Это утверждение, приводящее нас ко второму возражению, также требует более точного пояснения. «Я воспринимаю два цвета одинаковыми» и «я воспринимаю два одинаковых цвета» – мы знаем, что это две разные реальности, которые обозначены в этих двух выражениях. То, что дано во втором случае, обозначается или оценивается относительно ожидаемой дальнейшей данности, в которую оно может перейти в любой момент при известных условиях («сопоставление», соответствующее отношение внимания). То же самое можно сказать, если противопоставить фразы: «Я воспринимаю содержание как данное сейчас (а не в какое-то другое время)» и «Я воспринимаю содержание, которое действительно дано сейчас». Или аналогично: «Я переживаю содержание как содержание моего сознания (а не чужого сознания)» и «Я переживаю содержание, которое действительно является содержанием моего сознания». Вторая фраза указывает на возможную данность, которая в первой фразе предполагается как реально данная. Как наличное содержание сознания содержание дано мне только в том смысле, что оно выделяется как непосредственно данное из опосредованно данного (воображаемого) прошлого и будущего, о противопоставлении непосредственно и опосредованно данного говорилось выше. Как всякое содержание, чтобы быть вообще данным, должно выделяться из среды, В как всякое сознание должно быть различающим, так и всякое данное содержание должно выделяться для сознания, т.е. выделяться из пережитого прошлого, т.е. переживаться «как» теперь. Но это «теперь», как содержание, которым оно переживается, не обязательно должно выделяться из множества детерминированно упорядоченных моментов времени и постольку принадлежать темпорально определяемому моменту. Объективное время как непрерывная череда сменяющих друг друга моментов, в которых каждое отдельное содержание «существует» в совершенно конкретный момент времени, четко фиксированный в своем временном отношении к каждому другому содержанию, – это время со всеми наполняющими его «переживаниями» или «перцептивными содержаниями», не есть нечто данное, но то, что в свою очередь принадлежит к сфере «вещей».

Ставить задачу определения временной позиции каждого данного содержания осмысленно и возможно, так же как осмысленно ставить задачу сравнения формы, данной в зрительном поле, со всеми другими формами, данными в зрительном поле. Однако как одна, так и другая задача ведет к бесконечному ряду дальнейших реальностей, которые вырастают из первой, соединяются с ней описанным ранее образом и образуют единство. Каждое данное содержание темпорально фиксируемо, т.е. его можно пережить в его временной последовательности или предшествовании по отношению к другим содержаниям, а затем, в свою очередь, снова поместить их в их временное окружение, вспомнив или ожидая их, и таким образом охватить вокруг определяемого содержания все более широкие временные рамки, которые в конце концов охватят все содержание данной жизни сознания. действительности, конечно, мы никогда не определяем содержание во времени таким полным образом; полное определение также, как только что было подчеркнуто, привело бы к бесконечной задаче. Но возможность в любой момент времени, переведенная как бы в суждение о данном содержании, понятая как его «существующее качество», приводит к подмене непосредственного опыта фиктивным. Содержание может быть дано непосредственно, но может быть дано и опосредованно, как мы знаем, чер воображаемое содержание. Однако теперь косвенная данность может принимать различные формы. Всякое воображаемое содержание – не непосредственно данный образ, а означаемое им содержание, вспоминаемое, фантазируемое – тоже должно быть помещено в среду, пусть даже неопределенную; оно должно быть выделено, отделено от этой среды. Более того, однако, это содержание можно вспомнить, ожидать или» сопереживать» своему окружению, т.е. представить его как свое прошлое, свое будущее или чужое сознание. В образе воспоминания, ожидания и сопереживания мы представляем себе содержание как действительно находящееся в нашем собственном прошлом, будущем или в чужом сознании. Что это означает, можно только пережить, не объясняя и не разъясняя В, и действительно пережить в форме образа памяти, ожидания и эмпатии. Тот, кто никогда не переживал образ памяти, был бы совершенно ннаком и с понятием собственного прошлого и его реальности.

Теперь это невозможно отрицать: в памяти, ожидании и эмпатии мы имеем сознаниетрансценденции, мы выходим за пределы того, что непосредственно дано. Возможность» этой трансценденции опирается на возможность или актуальность «косвенно данного». Но то, что здесь представляется и воображается как «реальное», – это опять-таки содержание сознания, выделяющееся в цепи или потоке других, содержание, которое мы можем определить в том смысле, который уже обсуждался, как содержание индивидуального сознания. Здесь как раз два совершенно разных вида трансценденции: трансценденция воображаемого содержания сознания и трансценденция вещи; первая дана опосредованно, вторая – только в представляющем символе, т.е. фиктивно.

В другом месте (в «Принципах учения о познании») я описывал память, ожидание и эмпатию как непосредственно переживаемые (в отличие от лингвистически сформулированных) с уж д е н и я. Они являются суждениями, если называть суждениемвсе, что может быть истинным или ложным, т.е. «соглашаться или не соглашаться с объектом». В образе памяти и ожидания я представляю себе нечто – объект – и могу со значением спросить, действительно ли это нечто было или будет таким, каким я его представляю. Конечно, ожидание выделяется из этих трех форм тем, что только оно (разумеется, не во всех, а лишь в некоторых случаях) может быть проверено на истинность: я могу пережить исполнение или разочарование ожидания, совпадение ожидаемого и ожидаемого (тождество того и другого). Память и эмпатия не могут быть проверены на истинность и поэтому остаются под сомнением, хотя и теоретическим.

Все, что дано непосредственно, выделяется из запомненного, ожидаемого, эмпатированного, косвенного. Именно в этом выделении или дифференциации оно становится данностью «для меня» и «сейчас». Если же объединить все непосредственно и опосредованно данное, то мы получим в качестве «данного» воплощение содержания сознания различных процессов сознания. Однако сами эти процессы сознания и их содержание могут быть пережиты только из определенной точки («сейчас») определенной жизни сознания – из непосредственно данного Я-переживания, для которого все остальные содержания являются прошлыми или будущими Я-переживаниями или Ты– переживаниями. Только в центрированности на сиюминутном Я данность постижима. С другой стороны, абстрагируясь от представляющей его идеи, мы можем сделать исходной точкой любого мыслимого содержания сиюминутное Я; тогда все остальное становится отсюда опосредованно данным. Данное разделяет с формами пространства и времени эту особенность центрированности (центрированности на непосредственно данном, для которого все остальное является косвенно данным, но которое косвенно данное может само стать численно данным во всех своих частях – подобно тому как каждая точка времени, чтобы быть определенной, требует отношения к «теперь» (исходной точке временной координаты), но может и сама превратиться в «теперь»). Точнее, центрирование пространства и времени на координатном начале, на «здесь» и «сейчас», которые могут быть смещены по желанию, является частью центрирования всего эмпирического мира на непосредственно данном, на «мгновенном я», которое также может быть смещено по желанию: именно в этом нерв аргументации в трансцендентальной эстетике Канта. Пространство и время – это формы мира тела, условия возможности его существования; пространство и время, однако, имеют необратимое отношение к этому центру, который, точнее, является точкой зрения переживающего Я; поэтому это необратимое отношение присуще и миру тела, оно мыслимо только как мир возможного опыта, связанный с переживающим Я. В приведенном здесь представлении этот ход мысли принимает следующий вид: Все реальное реально во времени – в определенный момент времени -Вкаждый момент времени получает свое положение чер свои прошлые и будущие отношения к «сейчас» – «прошлое» и «будущее» по отношению к «сейчас» и в оппозиции к нему означают: косвенно данное в виде памяти и в виде ожидания, выделяющееся из непосредственно данного. (Для сознания, лишенного памяти, «прошлое» было бы таким же бессмысленным словом, как слово «красный» для дальтоника).

На это можно возразить: сказанное относится к непосредственно переживаемому времени, но не к реально существующему. Я переживаю объект как прошедший – значит, я его помню, – с другой стороны: объект прошедший – значит, у него есть определенный способ существования, который я рассматриваю как причину того, что я могу его переживать только в виде воспоминания, но который не совпадает с тем, что он переживается. Возражение, очевидно, может быть расширено: реальное – это воображаемое основание данного и его связей. В Реальный красный цвет, реально существующий как свойство промокательной бумаги, лежащей передо мной, есть то, что «лежит в основе» видимой или данной цветовой квалы, которая по сходству и различию соотносится с другими реальными цветами (лежащими в основе данных цветовых квал зеленого, синего и т.д.), так же как данный красный относится к данному синему и т.д., которые вообще относятся к другим реальным объектам в отношениях, соответствующих отношениям данных содержаний, лежащих в основе этих реальностей. Тогда ««развитым» миром реального будет мир, который по своему качеству сам не подобен и не равен качеству мира данного, но который в отношениях своих компонентов друг к другу соответствует отношениям данных содержаний и который, наконец, стоит в особом отношении «основания» к «основанию» к миру данного.

Против этого, прежде всего, следует задать вопрос, о каком отношении причины и следствия здесь идет речь? Очевидно, что к словам, обозначающим связи или отношения, относится то же самое, что и ко всем словам: они должны каким-то образом привносить свой смысл в реальность, иначе слово остается пустым. Где и когда мы испытываем ту связь «причины и следствия», которая должна связывать «реальное» и феноменально данное (и которая, конечно, не может быть связью временной)? На этот вопрос, пожалуй, еще можно было бы ответить: из феноменально данного перцептивного содержания простирается стремящееся к осуществлению отношение, которое мы непосредственно переживаем – другой член этого отношения, конечно, не может быть дан, он может быть только определен или понят как конечный член этого отношения – как «основание» перцептивного содержания. Но здесь возникает глубокая трудность: «реальное» само есть реальное основание явлений, а не просто феноменальное; мы говорим, что реальное есть основание перцептивного явления, а не то, что оно переживается как таковое; реляционный опыт есть, таким образом, лишь исходная точка, данная в сознании, от которой мы приходим к предположению о реальном отношении между реальной вещью и перцептивным явлением. При этом, однако, здесь, очевидно, повторяется точно такой же вопрос, как и выше: Что мы понимаем под реально существующим отношением, о котором дает нам знать феноменально данное? С каким правом и смыслом мы говорим о первом? Должно ли феноменальное – феноменальный опыт отношения – «обосновываться» для нашего сознания в реальном – реально существующем отношении? Тогда, очевидно, мы пришли к бесконечному обращению. 3

А теперь продолжим. Если «основание» перцептивных явлений не должно лежать в вечно неизвестной и неопределимой вещи в себе, если реальное должно иметь какое-либо положительное значение для познания, в частности научного, то мы должны, как уже подчеркивалось, перенести на реальное те отношения, которые существуют между соответствующими явлениями, должны рассматривать их как сходные, одинаковые и различные, как единые и как включающие в себя многообразные части. К ним должны быть применимы такие понятия отношений. Но что означают слова «одинаковый» и «разный»? Очевидно, что эти слова отсылают нас к феноменам сознания, о которых мы уже говорили: мы переживаем «различие» двух содержаний в их отстоянии друг от друга в целостности жизни сознания. И, как известно, мы имеем здесь дело не только с содержаниями сознания любого рода, такими как цвета и звуки, но и с теми явлениями сознания, б которых немыслимо никакое сознание: всякое «сознание» есть одновременно» различение»» какого-то» содержания, которое одновременно содержит в себе «разнообразие» и оказывается более или менее похожим на свое окружение. Б этих реляционных явлений, которые в то же время интегрируют индивидуальное содержание в целое сознания, невозможно никакое сознание, но и всякое различение, расчленение, узнавание – все эти факты, б которых понятия одинаковости, различия и т. д. становятся бессмысленными словами, как понятие прошлого факта памяти, – возможны только в рамках жизни сознания. Эти реляционные явления являются конституентами, если угодно, «формами» сознания вообще, а значит, и всякого содержания сознания. Таким образом, каждый объект, с которым связаны такие реляционные феномены, характеризуется как «содержание сознания» в жизни сознания.

Здесь можно пойти еще дальше. Всякое сознание есть эго-сознание – сознание «я» – и объект-сознание – сознание объектов. Или каждое сознание имеет Я– и объектную стороны, субъективный и объективный полюс. а Оно объектно постольку, поскольку в нем выделяются однородные, различные объекты, содержания, «противостоящие» друг другу как замкнутые единицы и текучая единица сознания, в которой они выделяются; оно Я-сознание постольку, поскольку оно переживается именно как текучая единица с непрерывно меняющимися фазами, как жизнь сознания (или как его фаза). Теперь именно реляционные феномены заставляют «объекты» отделяться друг от друга: переживания различия и одинаковости нет множественности объектов. Но связующих реляционных феноменов объекты не представали бы как содержания сознания, как члены одной и той же жизни сознания. Таким образом, реляционные переживания являются одновременно, хотя и по-разному, составляющими эго– и объектного сознания; говоря кантовским языком, они являются формами «единства трансцендентальной апперцепции», которая есть одновременно единство объекта и единство эго. То же связывающее и разделяющее реляционное сознание, которое образует сумму объектов, порождает в нашем сознании и единое Я, которое их мыслит. а

Что же означает, когда мы утверждаем, что не только сознание одинаковости или различия приложимо к двум содержаниям, но что они «являются"одинаковыми или различными? Мы смотрим на два цвета при свете лампы, которые «выглядят одинаково». Мы утверждаем, что «на самом деле"В они не одинаковые, а разные. Понятно, что в этом утверждении мы отсылаем, ожидаем, к дальнейшим, будущим сравнениям, и в то же время понятно, что эти дальнейшие сравнения в своей совокупности относятся уже не к двум содержаниям, сравниваемым здесь и сейчас, а к единицам вещей и тем самым к постоянно меняющимся границам содержаний. Этот «цвет», т.е. то, что я называю этим цветом, выглядит серым в сумерках, черным ночью, зеленым при свете ламп и синим при дневном свете; он реальнее синего в отличие от того другого цвета, который также выглядит серым в сумерках, черным в темноте и зеленым при свете ламп. И точно так же эти два цвета различны – т.е. можно найти условия, при которых они выглядят по-разному при сравнении, хотя, как всем известно, при других условиях они выглядят одинаково.

Здесь следует отметить два момента: Когда мы говорим о двух объектах, что они «одинаковы» или «различны», это суждение относится не к данным содержаниям как таковым – эти содержания могут переживаться как одинаковые или различные, но не могут быть таковыми, – а к «вещам», которые рассматриваются как «одинаковые» при различных условиях, т.е. которые могут предстать в непрерывной последовательности изменяющихся содержаний. Сами эти вещи как тождественные единицы – фиктивные сущности, фиктивные объекты, возникающие в нашем мышлении, точнее, в нашей речи, путем установления единого слова для изменяющихся явлений, постольку, поскольку они сами могут взаимно представлять друг друга. Но

«представленный» здесь всегда означает: представленный по отношению к грядущему, будущему, ожидаемому, как знак или предвестие грядущего. В качестве такого знака, в этом символическом значении грядущего, появления «одной и той же» вещи идентичны, и в этом тождестве имя вещи обозначает их. (То, что это имя вещичасто совпадает с именем характерного внешнего вида, как, например, в случае с названиями цветов, не требует особых пояснений). Эти вещи «являются» одинаковыми и разными, т.е. их одинаковость и различие, которые мы распознаем в наших переживаниях одинаковости и различия, относятся к этим переживаниям так же, как «вещь» вде относится к «внешности»; в том же смысле это фикция Н и в том же смысле она основана на контексте ожиданий явлений, как это можно сказать о «вещи».

Теперь, наконец, можно ответить на последний оставшийся вопрос. Всякое познание ставит перед собой задачу распознать свой объект – «мир» – в его закономерности. Теперь данность сама по себе принципиально случайна, бессвязна (бессвязна в смысле искомой наукой функциональной и причинной связи, т.е. помимо непосредственно переживаемой связи жизни сознания, в которую все данное вписано как «фаза» или «объект»). Сами по себе данные содержания никогда не удастся привести в замкнутую причинноследственную связь. С другой стороны, они бошибочно указывают на существование такой связи, которая, однако, предстает в данности лишь фрагментарно, поскольку «мир» в «данности» предстает перед нами лишь фрагментарно.

В этой аргументации есть нечто убедительное и в определенном смысле вполне корректное. Пламя, которое я видел в печке четверть часа назад, и пепел, который я вижу в ней сейчас, становятся членами законной связи только благодаря тому, что их соединяет мысль об огне, который горел в печке все это время. Но этот огонь не воспринимается, не является данностью, он существует в реальности, не будучи данным. Однако то, что я добавляю сюда в воображении, тем не менее является воплощением, цепочкой восприятий, которые дополняют друг друга: огонь, увиденный первым, и пепел, увиденный последним, образуют целое непрерывного явления. Эти восприятия представлены как ожидаемые точно так же, как и другие восприятия стоящей перед нами вещи, рассматриваемой с одной стороны. Эти восприятия были бы ожидаемы, если бы мы смотрели в нужное время; они ожидаемы и сейчас, а именно как образы памяти в сознании другого, который смотрел на огонь в это время. Мы не вынашиваем этих ожиданий явно, но они становятся неявными, как только мы отождествляем горящий огонь и пепел как «одно и то же», а именно как одну и ту же вещь (один и тот же материальный процесс). Мы знаем: соотнести и идентифицировать два данных содержания как проявления «одного и того же» означает: обозначить и идентифицировать их лингвистически как указывающие символы одного и того же содержания, т.е. как отправные точки одних и тех же ожиданий (ожиданий вперед и назад).

Таким образом, мир данного действительно некогерентен, мир реального функционально и каузально когерентен, причем когерентность эта фактически подсказывается нам фрагментарной когерентностью данных представлений, но эта когерентность при ближайшем рассмотрении оказывается когерентностью данного, т.е. ожидаемого данного.

Однако не требует ли закономерность содержания восприятия объяснения? И не может ли это объяснение быть найдено только в обусловленности восприятия причинно-следственной связью реального мира? Мне кажется, что представленные здесь вопрос и ответ на него имеют столь же мало смысла, как и известное «объяснение», согласно которому земляпокоится на слоне, а тот – на черепахе. Если не останавливаться на закономерности содержания восприятия, а проследить ее до закономерности вещей, то непонятно, почему бы не задать вопрос о дальнейшей причине этой закономерности, и так далее. Однако на вопрос «почему» мы сначала увидели в этом месте светящееся свечение, а затем дымящуюся золу, вполне логично ответить: «потому что» там горел огонь, который мы и увидели. Объяснение, которое мы здесь приводим, имеет тот смысл, что оно просто рассматривает приведенную здесь последовательность восприятий как частный случай общего закона. Смысл утверждения, что воспринимаемое «есть» огонь, состоит не в чем ином, как в том, что оно является исходным пунктом тех действительных ожиданий (ожиданий, а не переживаний ожиданий: разница была отмечена и обоснована выше), как исполнение которых как раз и может рассматриваться сияющее зарево, как и дымящийся пепел.

Вышеизложенные краткие замечания не были направлены ни на доказательство позитивистской эпистемологии, ни на опровержение реалистической точки зрения. Они были призваны лишь опровергнуть приведенные выше аргументы. Более глубокое противопоставление двух точек зрения должно было бы начаться с обсуждения понятия объекта, а значит, и сознания с обеих сторон. Точка зрения, с которой здесь рассматривается позитивизм, должна быть понятна. Он опирается на ту версию, которую Ганс Корнелиус придал эпистемологии, и одновременно на теорию фикций Ганса Вахингера.

*****

ЛИТЕРАТУРА – Ernst von Aster, Realismus und Positivismus, Kantstudien 27, Berlin 1922