Текст книги "Слово и событие. Писатель и литература (сборник)"

В одном никто не упрекнет ребенка: в том что он не старается изо всех сил – не поступаясь только тем, чем по своей наивности он к счастью еще не умеет поступиться – хранить и поддерживать мир подаренного мира. Это его не по-детски серьезное усилие делает таким важным для взрослого, таким радостным и возвышающим настоящее общение с ребенком. Старший видит, как потрепанная гармония его души восстанавливается несмышленым молодым существом в первоначальной чистоте, так что становится уже трудно с уверенностью определить, кто кому больше дарит. В «Литературной газете» от 7 января 1987-го года есть отрывок из заметки молодого Андрея Платонова в воронежской губернской газете «Красная деревня» от 18-го июля 1920-го года: «Некому, кроме ребенка, передавать человеку свои мечты и стремления; некому отдать для конечного завершения свою великую обрывающуюся жизнь. Некому – кроме ребенка».

Стоит спросить, не тем ли многие обрекают себя на обнищание, что не безусловно щедры на доверие к детям. И риск, которому подвергает себя наша культура, давая свободу каждому новому поколению, не входит ли он в число главных условий ее продолжения. Дарящей культуры, которая отчетливо противостояла бы дисциплинирующей, наверное нет в чистом виде. Но есть ощутимая разница между естественной свободой ребенка так называемого ясельного возраста в семье и гнетом малопонятных правил и запретов в воспитательном учреждении. Тамильская мудрость говорит, что с сыном до пяти лет обращайся как с царем, от пяти до пятнадцати как с рабом, старше пятнадцати как с другом. Человека в его первое райское пятилетие тоже конечно можно дисциплинировать, но с риском что мир останется ему навсегда чужой. Попытки распространить коллективное воспитание, неизбежно предполагающее дисциплинирующее обучение, на детей существенно младше пяти лет предпринимались в СССР, но не дали хороших результатов. Наоборот, допускаемая например в США, в Японии вольность маленьких детей, не вызывая слишком острых проблем, похоже создает более широкую основу для хранения человека.

Мы относимся к сложному типу, включающему крайности. Нигде в мире детей так не балуют и одновременно так не строжат как в нашей стране. Если согласиться, что работа с совсем маленькими детьми требует принципиально недоступной учреждению теплоты, и говорить только о нашем семейном воспитании, то бросается в глаза контраст между семьями, где человеческое существо признается в самом крошечном создании, и другими, где чужую свободу начинают уважать только когда она сама заявит о своих правах, то есть слишком поздно чтобы отвести конфликт, на который уходят лучшие духовные силы и старых и молодых.

Дарящая и дисциплинирующая культуры не одинаково первичны. Чтобы регламентировать, надо сначала располагать готовым богатством кем-то открытых возможностей, но не наоборот. Дар осмыслен и понятен сам по себе, наказание только кружным путем. Как могло случиться, что от прозрачно таинственной понятности мира-подарка человек перешел к путаным расчетам в окружении скопища вещей? Причин может быть много, но единственно важно для нас то, что такое не могло случиться помимо воли самого человека. Он поэтому может и должен вспомнить, как всё нагромоздил. В отличие от расчета такое воспоминание возвращает нас к миру. Не к новому или старому, а к единственному, первому и последнему, вне которого всё темно.

1974

Понять другого

Как при ходьбе мы на каждом шагу отпускаем свое тело падать – еще в годовалом возрасте каждый знал, до чего это опасно – и сразу снова возвращаем ему опору, так общения и понимания нет без момента рискованной потери контроля над судьбой собственного слова. Сравнение, правда, хромает, потому что мое слово подхватывает уже другой, не я. Цитируют странствующий афоризм: никто при тех же самых словах не думает того, что думает другой; всякое понимание есть вместе с тем непонимание. Можно ли надеяться когда-нибудь преодолеть непонимание, на каждом шагу возникающее между людьми? Смыслы бережно перекладывались бы тогда из рук в руки, оставаясь неизменно равными себе. Их стареющие содержания свято сберегались бы. Но отмирало бы за ненадобностью что-то более важное. В самом деле, катастрофа, происходящая с моей мыслью в чужой голове, это одновременно рождение там новой мысли.

Звено непонимания, встроенное в цепь общения и обновляющее ее живую прочность, способно стать для меня причиной подтачивающей тревоги. Мои слова эмансипируются от меня в самый момент их произнесения. Будут ли они кем-то присвоены, а я отодвинут в сторону, или перетолкованы, а я опозорен, или поверхностно одобрены и скоро забыты – любой из этих житейски очень реальных вариантов, не говоря уж об их комбинациях, способен отнять у не очень смелого человека охоту делиться с другими своим интимным. Не потому ли так распространилось стратегическое общение с ближним, нацеленное на то чтобы просто выбить из него нужный результат, предусмотрев и заранее парировав его возможные ответные ходы.

Однако честно говоря нет большого благородства в слишком пристальной заботе о том, чтобы обязательно быть правильно понятым. Персонаж старого кинофильма проникновенно делился своим заветным: «Счастье – это когда тебя понимают». Многие прекрасные идеалы имеют к сожалению свою обманчивую сторону. Всякий мечтающий о понимании тоскует по тесному кругу родственных сердец, улавливающих взаимные движения чувства и вибрирующих как Белла Ахмадулина. Но едва ли кто поймет меня так, как хотелось бы мне, пока я не очень хорошо понял сам себя. Подпольный человек мечтает как будто бы только о конце одиночества и враче для той сплошной царапины, в которую он превратил свою душу, но в нем прячется Наполеон, требующий от чужого сердца, чтобы у того не было заботы святее чем чуткость к его, Наполеона, бесценным извивам. Требование от других понимания апеллирует к гуманности, но часто ведет в душные лабиринты, которые хуже чем общество деловитых стратегов, оставляющих по крайней мере душу не под надзором. Понимание способно обернуться таким разгулом психологии, что и одному сознанию будет невыносимо тягостно, а чем грозит нескольким, прильнувшим друг к другу, показывает история коммунального бытия.

Труд мысли и слова способен прогонять приторные мечты о родственной понимающей душе, давая взамен другое, настоящее удовлетворение, трезвую уверенность, что всё надежно продуманное, удачно воплощенное заранее уже несет в себе и свое будущее понимание. Которое вовсе не обязательно такое как я ожидаю.

То, что забота об отклике не может стоять перед мыслью главной задачей, не означает однако что за отсутствием отзывчивой аудитории нашему универсальному всепониманию остается самому конструировать партнеров желаемого диалога, довольствуясь тем что мир достаточно ярко сверкает и переливается под солнцем нашего я. Не то что роль, предложенная «целостной человеческой личностью» другому, окажется обязательно слишком плоской; бывает наоборот что люди в жизни проще и однозначнее созданий инженера человеческих душ. Беда слишком емкого я не в недостатке душевного богатства – и в его щедрости никто не сомневается, – а как раз в том что оно слишком успевает всё вместить, продумать и сказать за всех. Построение универсального поля смыслов, на котором можно было бы расположить всевозможные проявления духовного мира, не столько безнадежное, сколько скучное занятие. Никакой заранее готовой типологии, внутри которой оставалось бы только локализовать другого, в принципе не существует не из-за бесконечной сложности людей, а из-за их тайны.

Настоящая встреча с другим происходит не внутри сколько угодно широкого универсума, подразумевается нашего. Другой, если говорить всерьез, это мне принципиально недоступный универсум. Он не имеет над собой никакой вышестоящей галактики и состоит к нашему не в геометрическом отношении смежности, а в гораздо более загадочном отношении дополнительности. Я еще едва ли знаю, что такое другой, пока примериваюсь втиснуть его в свой широкий универсум. Я и сам себя тогда пока еще мало знаю.

Понимание, взятое со стороны движения человеческой мысли, то есть со стороны его места в череде сменяющихся и размножающихся как поколения живых существ созданий ума, это, читаем в умной книге, перенос известного на неизвестное, метафора в широком смысле слова. Мое слово относится в чужом жизненном мире к другому, иногда до противоположности, содержанию. Понимание без метафоризации в самом деле возможно наверное только между машинами.

Но если понимание метафора, то спрашивается, кто ее автор? Не я, говорящий: я не могу запрограммировать другого до такой степени чтобы внушить ему нужное направление мысли. Не другой: ведь он создает лишь одну, только свою половину метафоры; моя половина ему в принципе невидима, он всегда знает ее лишь уже перенесенной в свой мир. Не мы с ним как два соавтора: соавторы одинаково ответственны за создаваемое ими, тогда как я ни в малой мере не отвечаю за перипетии своей мысли в чужой голове. Приоткрывается захватывающая перспектива: тысячелетнюю историю понимания, то есть всю историю человеческой культуры несет на себе движение смысла, авторскую ответственность за которое не удается приписать ни индивиду, ни коллективу в сколько-нибудь привычном смысле этого термина. При всем том мы явственно ощущаем что автор у той метафоры, какою оказывается всякий шаг понимания, несомненно есть. Автор (auctor от augeo увеличиваю) это тот, кто приумножает какую-либо вещь, т. е. сообщает ей движение, силу, крепость, опору и устойчивость (из старого латинского словаря). В движении понимания смысл не только арифметически приумножается, поселяясь в новых головах, но и, что важнее, приобретает крепость и устойчивость, заново утверждает себя как таковой, как именно смысл, перешагивая через барьер непонимания и искажения; воспроизводит себя, обновляется, прикоснувшись к опоре, которая оказывается более широкой чем неизбежно ограниченный разум индивида или суммы индивидов. Во всяком случае внутри каждого акта человеческого понимания обыденно и неприметно совершается тот самый выход за рамки индивидуального сознания, которому посвящены разнообразные исследования «бессознательного».

1991

Собрал и записал

История Геродота начинается словами: «Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности». Платоновская «Апология Сократа» – запись судебного процесса. Главная часть сочинений Платона это диалоги, т. е. передача бесед, причем между реальными лицами, философами, учеными, художниками, о которых есть и другие исторические свидетельства кроме платоновских диалогов. В платоновском «Пармениде» излагается учение Парменида, в диалоге «Протагор» – Протагора. В «Тимее» и «Послезаконии», в математике этих сочинений, сконденсированы достижения целой школы пифагорейской математики. Аристотеля иногда противопоставляют Платону, и сам он был склонен подчеркивать скорее расхождения с учителем чем сходства с ним. Но в сочинениях Аристотеля осталось гораздо больше от лекций Платона чем Аристотель спешит признать. Платон заметил как-то, что его ученик прошелся по нему ногами как новорожденный жеребенок топчет родившую его кобылу. Аристотель перелагает не только Платона. Вот типичное построение его трактатов: после постановки темы он обычно заявляет, что наилучший способ перейти к истине это рассмотреть, что на данную тему говорили предыдущие мыслители, и выбрать из их мнений самое правдоподобное.

К чему вспоминать эти древности? Они помогают заметить одну вещь, ясную как день и наверное именно поэтому оставляемую без внимания. Она заключается в том, что во всяком тексте нашей культуры мы имеем дело как правило, т. е. чаще всего с переводом, переложением, изложением, рефератом. У Аристотеля есть сочинение «Большая этика», которое явно не было написано им и представляет собой скорее всего сокращенную запись, реферат его лекций. «Большая этика» однако включается в сочинения Аристотеля на таких же правах, как и его другие работы, потому что, будучи явно переложением, она по своей фактуре, по свойствам своего текста все равно очень мало чем отличается от других аристотелевских текстов, которые тоже в сущности представляют собой студенческие записи устных лекционных курсов. Основатель неоплатонизма Плотин был ученик александрийского философа Аммония Саккаса, который сам ничего не написал, а передавал свое учение устно, подобно тому как Сократ, учитель Платона, тоже ничего не писал. Между учениками Аммония Саккаса Гереннием, Оригеном и Плотином был уговор не разглашать этих учений; Плотином этот уговор был нарушен позже всех, когда он переселился в Рим и стал преподавать там философию. Но мало того что плотиновские «Эннеады» это переложение учений Аммония. Они как письменный памятник не принадлежат даже Плотину в том смысле что Плотин тоже был крайне не склонен записывать свои лекции, он был человек устного слова, писать стал по настоянию учеников и «Эннеады» возникли в промежутке между Плотином и его учеником, секретарем, референтом и редактором сирийцем Порфирием.

Достоинством мыслителя в Средние века было не прибавить от себя ничего к принятым учениям. Обещания не вводить новшеств, а только повторять то, что писали и говорили отцы и учители, в разных вариантах служат типичным введением к средневековым философским текстам. Гильом из Конша, философ французского ренессанса 12-го века, учивший скорее всего в Шартрской соборной школе, ставивший подобно всем философам его направления слово, элоквенцию во главу обучения и воспитания, ибо слово первое семя, бросаемое в распаханные борозды природных способностей, отводил самостоятельному творчеству вот какое место: в своей жажде знаний, говорил он, мы раздираем на лоскуты и присваиваем себе пышное одеяние философии и, собственно, этих обрывков философского чужого, давно сотканного платья нам всем бы хватило с излишком, но вот беда, философия, обобранная и голая, плачет и кричит о помощи, и тогда мы должны из жалости к ней снова, но на этот раз своим собственным стилем, сшить воедино разорванные лоскуты и восстановить философии ее платье. Сходная мысль составляет пафос большой книги Джорджа Стайнера «После Вавилона», изложенный нами ниже. Наша культура перелагает в своей истории одно основоположное содержание каждый раз на языки последней современности. Всё новое отталкивается от классических формул.

После Декарта, могут тут возразить, положение радикально изменилось, философия стала авторской. Не совсем так. Количество традиции, сконденсированной в Декарте, резко недооценивается. Дело идет гораздо дальше его зависимости от второй схоластики (Франсиско Суарес), у нас только всё время руки не доходят до того чтобы вдуматься в ситуацию. Новшества Декарта были не содержательными, а стилистическими, понимая стиль конечно не как внешнюю правильность языка, а как строй мысли, который по Жоржу-Луи Леклерку, графу Бюффону, и есть человек (le style c’est l’homme). Из-за того что Ренессанс намного расширил круг привлекаемых в европейской философии базовых текстов, новые философии не перестали быть рефератами, они только стали богаче, многослойнее. Это уже не арифметика, а высшая математика реферативной науки. Была в том особая нужда? Кто знает. Это наверное покажет будущее. Средневековая культура была основана на многократном прочтении одного и того же текста, каждый раз повертывающегося новыми смыслами; культура Нового времени основана на однократном прочтении многих текстов, каждый из которых оттого беднеет, успевает показать только одну сторону дела. Это первый довод против мнения, будто в Новое время философия перестает быть переложением ранних учений. Маркс не скрывал что теория товарного производства и товарного обмена взята им у Аристотеля, иначе не стал бы пользоваться в «Капитале» теми же примерами с сапожником, какими пользовался Аристотель в «Политике».

Второй довод в пользу того, что стихия переложения, пересказа, изложения, реферата не только не ослабла, но усилилась в Новое время, сводится к следующему. Считаясь теперь в большей мере автором чем средневековый, новоевропейский пишущий зато стал в гораздо меньшей мере авторитетом, так что очень мало осознается необходимость читать перечитывать, комментировать именно его. Теперь мало кто не предпочтет идти путем, который Гегель назвал царским, проходить по дебрям философии стремительным шагом, читая только предисловия. Если даже философский текст стал в меньшей мере рефератом чем раньше, хотя с этим можно спорить, зато возросло использование не авторов, а их изложений.

В какой-то мере так было опять же всегда. Так называемые досократики известны нам только по цитатам, переложениям и пересказам у доксографов. К блестящим доксографам принадлежали христианские ересиологи: массу сведений об античной мысли мы получаем от них. «Град Божий» Августина это огромный обзор античной культуры, который, будь он написан сейчас, с удовольствием принял бы и напечатал в своих реферативных сборниках институт информации. Но с понижением статуса автора и ростом числа читателей реферат стал главным канатом передачи мысли. Во всяком случае мы можем быть уверены, что люди, от которых зависит принятие важных социальных, экономических и политических решений, знакомятся теперь и, похоже, будут знакомиться с современной мыслью не по оригиналам.

Если кто-то решит, что такое положение ненормально, что надо с ним покончить и вернуться к первоисточникам, то, будучи достаточно догадливым человеком, он от чтения Жака Деррида должен будет вернуться в поисках первоисточника к Хайдеггеру, от Хайдеггера к Гуссерлю и Дильтею, от Гуссерля к Фоме Аквинскому, от Дильтея к Лейбницу, от них к Аристотелю, от Аристотеля к Платону. Когда он заметит, что Платон многозначен и таинствен, ему придется хотя бы на время забыть обо всех вообще текстах и думать самому, если он не удосужился сделать это раньше.

10.3.1983

Джордж Стайнер. После Вавилона: аспекты языка и перевода

Эта большая обзорная книга[91]91
  George Steiner. After Babel. Aspects of language and translation. New York; London: Oxford university press 1975, XI, 507 p. Далее в нашем тексте ссылки на страницы этой книги в круглых скобках.


[Закрыть] разбирает общекультурные аспекты многоязычия и общечеловеческого языка в свете перевода, который понят как всеобщая герменевтика, пронизывающая всякое понимание и толкование любой культурно значимой речи. Чтение не только Шекспира, но и любого автора, создавшего собственный языковой мир, неизбежно превращается в акт внутреннего интерпретирующего перевода. «Искусство умирает, как только мы забываем или игнорируем условности, благодаря которым произведение можно прочесть, благодаря которым его семантическое высказывание может быть перенесено в наш собственный идиолект… Существование искусства и литературы, реальность переживаемой обществом истории зависят от никогда не прекращающейся, хотя очень часто бессознательной деятельности внутреннего перевода. Не будет преувеличением сказать, что у нас есть цивилизация потому, что мы научились делать переводы с другой эпохи» (30–31).

Необходимость постоянного перевода обоснована неудержимой текучестью языка. Только специальные сакральные и магические знаковые системы могут быть заморожены, обычные языки меняются буквально час от часу. Бездумное восприятие лексики старого писателя в новом значении вполне аналогично ленивому переводу с иностранного. Заметно подвижны смыслы слов и грамматические конвенции, но вся масса общения исподволь непрестанно перераспределяется между его разными каналами. Одни выразительные области теряют актуальность, другие наоборот попадают вдруг в средоточие коммуникации. После Возрождения вся западная чувственность смещается в сторону подсознательного, увлекая за собой язык. В таких цивилизациях как египетская средоточие социальной коммуникации было, по-видимому, смещено вообще в область неязыкового выражения.

Язык насквозь историчен. Вопреки Н. Хомскому «каждый языковой акт имеет временную детерминанту. Не бывает вневременных семантических форм. Применяя любое слово, мы, если можно так выразиться, разбуживаем и заставляем резонировать всю его предыдущую историю. Всякий текст укоренен в своем особом историческом времени… Полное чтение есть восстановление всей возможной непосредственности смысла и целеустановки, определяющих действительную речь» (24). Подлинное понимание языка не удастся, если брать его в абстрактном синхронном срезе, не учитывая что слово определяется в первую очередь не отношениями внутри лексической структуры, а исторически сложившимся узусом. Язык и время сосуществуют как неразрывная пара (130).

Историчность языка дает о себе знать не только в его постоянном изменении, но и в бесчисленном разнообразии его проявлений. Тот факт, что например жители одной Новой Гвинеи говорят не менее чем на 100 разных наречиях или что многие национальные языки распадаются на множество диалектов, не может иметь другого (например биологического) обоснования кроме действующей в человеческой истории творческой силы, сплетающей вокруг себя язык как среду. Строят свой язык не только этнические группы, но и общественные слои. В Монголии 18-го века языком религии был тибетский, господствующего класса манчжурский, купечества китайский, культурного общения классический монгольский язык, а обихода его халкинский диалект. Язык английских высших классов имеет черты обособляющегося диалекта. Стайнер упоминает дальше языки детей, возникающие в противовес взрослому, и женские языки, появляющиеся в условиях ясного или скрытого неравноправия.

«Не найти двух исторических эпох, двух социальных классов, двух местностей, где слова и синтаксис работали бы в точности, несли сигналы, тождественные по значению и осмыслению. Не найти и двух таких человеческих существ… Поэтому, принимая речевое сообщение от любого человеческого существа, человек осуществляет акт перевода в полном смысле этого слова». Модель отправителя-получателя, изображающая у лингвистов семиологический процесс, аналогична схеме язык источника – воспринимающий язык, принятой в теории перевода. Поэтому изучение перевода есть по сути изучение языка в его главном, коммуникативном аспекте.

В чем смысл человеческого многоязычия? Стайнер не находит возможным объяснить «безумное разнообразие», которым кишит лингвистический атлас мира, ни биологической, ни даже эволюционной детерминацией. В истории речи не наблюдается целенаправленного движения от менее удачных к более совершенным формам. Мертвые языки (ежегодно поступают сообщения о гибели и исчезновении языков, особенно индейских в Северной Америке) иногда показывают стройность и красоту, недоступную их преемникам. Языковое богатство нередко сосуществует с экономической нищетой и политическим бессилием.

Перебирая мифы и философские учения о различии языков, Стайнер видит повторяющийся образ бытийного первоязыка, маячащего в исторической или онтологической дали. Он проступает в повседневной реальности лишь в искаженных или скрытых формах. Например, различение между глубинными структурами и скрывающими их поверхностными формами реального языка коренится в той же гностической традиции. Гипотеза довавилонского первоязыка издавна придавала переводческой деятельности важное философское и религиозное значение: пусть сейчас черты единого общечеловеческого языка затемнены, перевод возможен только за счет соотнесения частных, случайных форм с их угадываемым истоком. Одни представляют общечеловеческую константу в виде набора универсалий, тогда перевод есть углубление за рамки внешних расхождений языков с целью задействовать сходные и в конечном итоге общие у них начала. Для других отдельные языки суть независимые монады, по-разному укорененные в едином бытии, тогда перевод искусство без заранее заданных правил. Стайнер склоняется ко второму взгляду. Универсальные структуры, даже если они существуют, либо тривиальны и абстрактны, либо настолько глубоки что всё равно недоступны дискурсивному логическому анализу и приоткрываются лишь интуиции.

Теоретически постулат о единой природе символических и познавательных процессов, идущих в глубинах человеческого сознания, не может вызвать возражений. Но хотя рабочая гипотеза универсальной грамматики разделяется многими, теория универсалий пока опирается почти только на невозможность их увидеть. Сформулированные лингвистические универсалии либо формальны и тавтологичны, либо условны и предположительны, хотя бы потому что две трети языков мира неизвестны или мало известны лингвистам. «Анализ фонологических универсалий оказывается довольно примитивным и плоским занятием. Немалое число выводов принадлежит здесь к тому же роду ничего не говорящих общих мест, как утверждение, что все живые существа нуждаются в кислороде» (96). Потом открывают живые существа, которых кислород губит (аэробы). Лингвист Хомский предложил считать, что универсальные структуры расположены не на фонологическом или синтаксическом уровне, а глубже, за пределами активного и даже потенциального сознания. Реально его глубинные структуры суть лишь схемы наблюдаемых конструкций, позволяющие лингвисту выводить вторые из первых посредством логических операций. На уровне этих абстрактных схем грамматика унифицирована. Независимые от контекста структуры, какими бы глубинными они ни были, не помогают пониманию действительной речи. Действующие приемы языка ясней выявляются в деятельности перевода. Чтобы лучше понять их, «мы должны перейти от „глубинных структур“ трансформационной грамматики к более глубоким структурам поэта», художника языка (108).

Когда черты бытийного праязыка переносятся на частные языки, возникает представление об определяющем влиянии заложенного в языке знания на мироотношение («лингвистическая относительность»). Рядом с ценными замечаниями о невероятной древности человеческого языка, рядом с искренней заботой о чистоте духа науки Стайнер находит в металингвистике Бенджамена Уорфа некритичные схемы умственной деятельности, по вине которых тезисы утверждения о зависимости мышления от языка оказываются двусмысленными.

Возможно ли изучение языка как естественнонаучного объекта? Современная научная лингвистика стала возможна благодаря применению формальной логики и методов экспериментального психологического и статистического исследования, допускающих количественную оценку. Среди «точных» лингвистов развилась часто скрытная, но тем более действенная неприязнь к подвижному, неподконтрольному изобилию естественных языковых форм. Логизации синтаксиса и парадигматики «языковых единиц» мешает случайное и неупорядоченное в языке; но «именно тут могут таиться нервные центры лингвистического изменения, подобно тому как вихревые туманности и черные дыры в галактике, как теперь стало известно, являются сложнейшими гнездами образования звезд» (113). Элементы языка элементарны не в математическом смысле. Лингвист не может занять по отношению к языку позицию естествоиспытателя: он невольно участвует в его создании. Прибегающий к посредству языка подобен лунному путешественнику Сирано де Бержерака, который перемещается в пространстве, подбрасывая вверх притягивающий его магнит. По этой причине любое «объективное» высказывание о языке есть всего лишь очередная проблема. Литературовед испытывает здоровое недоверие к лингвистическому редукционизму, видящему за реальными явлениями языка формально логический скелет.

Лингвистический логицизм надеется, особенно в проектах рационального языка, установить одно-однозначное соответствие между знаком и действительностью. Он руководствуется неосознанной метафизической верой в то, что формализация через математические и логические процедуры постепенно выведет на свет механику языков. Объективистски-рационалистический идеал здесь оказывается несостоятелен потому, что подвижностью и богатством отношения слова к смыслу обеспечено историческое движение чувственности, индивидуальность восприятия и реакции. «Именно в том обстоятельстве, что соответствие между словами и вещами обладает, в логическом значении этого термина, слабым характером, заключается сила языка» (204).

Представление о языке как объективной картине мира не учитывает, что в человеческой речи главное не фиксация фактов, а возможность с помощью языка порождать разнообразные миры. Выражай язык только факт и не имей средств высказать ложь, он не мог бы участвовать в построении того, чего еще нет. «Язык главный инструмент человеческого несогласия принимать мир таким, каков он есть», существует «интимное сродство между гением языка и гением вымысла» (217–220). Схема языкового общения как недвусмысленного высказывания, информирующего о действительности, и соответствующей реакции представляет собой формальнологический скелет, отвечающий в потоке человеческой речи только небольшому фрагменту, вокруг которого огромные просторы фантазии, всевозможного подтекста, переработки действительности в той или иной модальности. Схематизировать язык как информацию или отождествлять его с коммуникацией значит по сути отказаться от его теории, строить теорию не языка. Стайнер не признает лингвистику, опирающуюся на логический редукционизм и примитивную схему информации, настоящей наукой и присоединяется к предсказанию Дж. Остина о том, что, возможно, лишь 21-й век увидит рождение истинной науки языка благодаря соединенным усилиям философов, грамматиков, языковедов.

Язык – прежде всего залог преображения мира человеком. Поэтому переводческая деятельность всегда шире чем механический пересчет значений из одной информационной системы в другую. Вопрос о природе перевода оказывается центральным для проблемы языка самого по себе. В числе основных текстов нашей цивилизации Стайнер называет здесь замечания о переводе у Евсевия Иеронима, открытое письмо Лютера на эту тему (Sendbrief vom Dolmetschen, 1530), предисловие Джона Драйдена к книге переводов Овидия[92]92
  John Dryden. Ovid’s Epistles, translated by several hands, 1680.


[Закрыть], примечания Гёльдерлина к его переводам из Софокла, афоризмы Новалиса о переводе («всякое общение есть перевод», «переводчик – поэт поэзии»), работы Шлейермахера[93]93
  Fr. Schleiermacher. Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens // Das Problem des Übersetzens. Hg. H. J. Störig. Darmstadt 1969.


[Закрыть], Гёте[94]94
  J.W. v. Goethe. Übersetzungen // J. W. v. Goethe. West-Östlicher Divan, Stuttgart 1819.


[Закрыть], а в 20-м веке Эзры Паунда[95]95
  Ezra Pound. Guido’s relations // Te Dial, LXXXVI, 1929.


[Закрыть], Поля Валери[96]96
  Paul Valéry. Cantiques spirituels de Saint Jean de la Croix // Variétés, V, Paris 1944.


[Закрыть], Вальтера Беньямина[97]97
  Walter Benjamin. Die Aufgabe des Übersetzers // W. Benjamin. Schrifen. Frankfurt a. M. 1955, S. 40–54.


[Закрыть], Вилларда Куайна[98]98
  W. v. O. Quine. Word and Object. M. I. T. Press 1960.


[Закрыть].

Теоретики перевода, по крайней мере начиная с 17-го века, делят его в основном на три вида. У Джона Драйдена (1631–1700) метафраза есть подстрочный перевод, переложение оригинала слово за словом, «нечто вроде пляски на канате с путами на ногах: плясун может уберечься от падения, проявив осторожность, но грации от него ожидать не приходится». На противоположном полюсе Драйден помещает имитацию (мимесис), «где переводчик (если только за ним здесь еще можно сохранить это название) берет на себя свободу не только отклоняться от слов и смысла, но и вовсе покидать их, коль скоро ему заблагорассудится». Имитатор подобен поэту или писателю, позаимствовавшему свою тему у другого; называя свой труд переводом, «он наносит величайший ущерб, какой только можно нанести памяти и репутации мертвых». Средний и истинный путь между этими двумя крайностями у Драйдена парафраза, «или перевод со свободой, где переводчик никогда не теряет автора из виду, однако не столь строго следуя его словам, сколь смыслу, причем этот последний дозволяется расширять, но не изменять». Сходные три вида перевода выступают у других теоретиков, хотя их относительная оценка варьируется. По Гёте именно перевод, тяготеющий к буквальной точности, лишь бы он делался не на непосредственном и примитивном, а на высшем уровне народной литературы, достигает высшей цели, создавая новое произведение искусства, где сплавлены достоинства обоих языков. В 20-м веке Владимир Набоков, переводчик «Евгения Онегина» на английский язык, считал единственно допустимым только предельно дословный перевод поэта. Напротив, Эзра Паунд и Роберт Лоуэлл признавали в своей практике поэтического перевода лишь свободное переложение, т. е. драйденовскую имитацию.