Текст книги "Слово и событие. Писатель и литература (сборник)"

Потебня идет вглубь. В слове не одна внутренняя форма, а целый коридор, ведь у ока тоже есть этимология, и так до первого звука. Интересная вещь, первый звук. Ведь должен же быть первый звук. Язык с чего-то должен был начинаться. Сейчас мы того начала не видим, никто никогда не видел. Потебня реконструирует: язык начался с того, что жгучее (как язва) жизненное чувство непосредственно «передало движение голосовым органам», а потом еще вторично «приняло участие» в импульсе, т. е. отразилось само в себе, сложилось вдвое, отрефлексировалось. Флексия – сложение вдвое. Осознание вступило в отношение к самому себе, стало само себе знаком. Сильное чувство стало пригодно для того чтобы быть знаком мысли, вообще чего угодно. В каком смысле чувство, ставшее знаком самого себя, «невыразимо, хотя и ближе всего к человеку»? Оно такое исходное выражение, которое выражает собою всё, а само невыразимо за отсутствием средств к тому; проще, исходнее, ближе человеку уже ничего нет, мы коснулись «ядра» человека, оно и есть это чувство, прямо переходящее в голос, о́рган, орга́н природы. Из слияния первого чувства в первом непроизвольном звуке на пороге между животным и сознанием, когда то же самое чувство-звук, оставшись тем же и повторившись в самом себе, разбудило человека, родилась мысль как чувство чувства. Тут самый дальний доисторически-исторический горизонт языка, дальше которого некуда, там еще не человек.

Потебня идет от марионеточной внутренней формы и вблизь к самому задевающему нас повседневному применению слова. Он естественно замечает что мы уже не слышим резания в волке и жужжания в пчеле, произнося их почти каждый день. Не беда: ближайшую актуальность слова как орудия представления или апперцепции Потебня тоже назовет внутренней формой. Надо увидеть правду его нежелания расставаться с этой инстанцией. Ведь человек по существу остался кем был. Не только когда-то в прошлом, а теперь тоже он живет невыразимо-ближайшим, теснее чего к нему ничто не подступает; Потебня уже не скажет – первобытным чувством, но – поэзией. И как в древности это чувство, усложнившееся и сросшееся с мыслью, волнуется и хочет в слово. Конечно, слово будет уже не односложным междометием, но всё равно по существу тем же, чем было раннее междометие, выплескиванием порыва в речь. Давно уже не выкрик, не «отрывистое слово», оно всё еще остается средством «понимать себя». Т. е. современное развитое слово – тоже повторение, «вторичное участие» всего безмерно усложнившегося духовного хозяйства в самом себе. Слово таким образом по-прежнему внутренняя форма, только теперь уже всего сложного человеческого состояния, которое через слово возвращается к себе. «Внутренняя деятельность, прокладывая себе путь через уста и возвращаясь в душу посредством слуха, получает действительную объективность, не лишаясь в то же время своей субъективности» (почти цитата из Гумбольдта). По-прежнему ближе слова человеку ничего нет, и как там, в исторической дали, чувство-крик узнало себя в чувстве-звуке и стало первым невыразимым выражением, так теперь «внутренняя деятельность» узнает себя в своей речи и вернее чем в своей речи сохранить сама себя не может.

Разветвленная речь теперешнего человека вся в целом для него по существу то же, что первый страстный выкрик. Сложнейший организм вырос из зародыша первобытного возгласа и природу сохранил ту же. «Можем воспользоваться сравнением первобытного слова с зародышем». Организм не перестал быть таким же целым как зародыш, только уже развернутым. Вот почему Потебня хотел видеть внутреннюю форму и там, где она «не воспринимается»: не видна – а есть, видоизменяется – но сохранила свойство быть целым организмом, в котором целый же организм человека возвращается к самому себе.

Нам хотелось бы только чтобы Потебня это говорил прямее. Нам беспокойно, что он спотыкается о представление, апперцепцию, психологию. Мы ждем, когда он передумает и окажется снова с нами или впереди нас.

К тезису, в котором мы видели обожествление слова («в слове человек приходит к сознанию бытия… действительного предмета»), Потебня тут же, не через одну или две страницы, делает две оговорки. Одна в следующем абзаце: «При этом следует помнить, что, конечно, такое знание не есть истина, но указывает на существование истины где-то вдали и что вообще человека характеризует не знание истины, а стремление, любовь к ней, убеждение в ее бытии». Оговорка по форме, отказ по сути. «Приходит» (к знанию действительного предмета) надо понимать так: стремится в слове к зерну истины, любит его. «Бытие темного зерна предмета» в слове не открывается человеку, а скорее наоборот, впервые только и встает перед ним во весь рост как задача задач. Да и как иначе: уже первобытный возглас был для самого человека «необъясним». Человек вовсе не начинал понимать, что этот возглас означает, а опознавал себя в нем как человека, спешил своим чувством-возгласом как бы самим же собой, своим человечеством, голосом своей натуры обозначать всё в мире. То же сохраняется в развитой словесности. Язык и тут ставит человека перед ним самим, дает увидеть ему себя в своем существе и в своей тайне, в своем «характере», в стремлении, любви, убеждении, искании истины.

Но что это за осенение языка, без которого и мысль не мысль? Потебня цитирует Гумбольдта: «Интеллектуальная деятельность, вполне духовная и внутренняя, проходящая некоторым образом бесследно, в звуке речи становится чем-то внешним и ощутимым для слуха […]. Без этого мысль не может достигнуть ясности». Если такое надо говорить, то значит допустимо думать и иначе. Объявив слово ключом к бытию, Потебня, мы помним, сделал оговорку. Не оглянется ли он и здесь. В самом деле, он словно задумавшись сначала вторит Гумбольдту: «Шахматному игроку нужно видеть перед собою доску с расположенными на ней фигурами […] так для мыслящего – мысль [уясняется] […] по мере того как выступает ее пластическая сторона в слове». Но сразу затем продолжает: «Можно играть и не глядя на доску […]. Подобным образом можно думать без слов, ограничиваясь только более-менее явственными указаниями на них или же прямо на содержание мыслимого, и такое мышление встречается гораздо чаще (например в науках, отчасти заменяющих слова формулами) именно вследствие своей большой важности и связи со многими сторонами человеческой жизни».

Язык то первоочередно необходим, то совсем не обязателен. Будет ли конец этим качелям?

Вот тезис, безапелляционно, уверенно, декларативно преподносимый: «Только понятие (а вместе с тем и слово как необходимое [!] его условие) вносит идею законности, необходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный… Как в слове впервые человек сознает свою мысль, так в нем же прежде всего он видит ту законность, которую потом переносит на мир». Конечно, какой мир без порядка. Мир неким образом и есть порядок, законность. И по букве Потебни только от слова, через слово, благодаря языку человек видит мир. Делается жутко, мы повисаем над пропастью, если весь тот мир, «которым человек окружает себя и который ему суждено [!] принимать за действительность», спроецирован на бесконечность языком. Так в платоновской пещере весь мир людей ограничен тенями на экране, куда они вынуждены упираться взглядом, да и тенями не вещей, а поделок, марионеток. Темная бездна приоткрылась Потебне и в следующей фразе он отшатывается от нее. «Мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям, в них находит искомое знание, на слово же начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак».

Если всерьез, стало быть, то слово, язык – обходный путь, чуть не помеха, и человек может мимо всякого языка непосредственно отнестись к истине вещей. Так нужен язык или не нужен для мысли в мире? Нужен – не нужен. В этих метаниях Потебни его достоинство, принадлежность к тысячелетней традиции.

Диалог Платона «Кратил» состоит из двух частей, большей и меньшей. В первой Сократ в споре с Гермогеном, учеником Протагора, учащего что человек мера вещей и язык соответственно скроен по условной человеческой мерке, доказывает противоположное, бытийную укорененность языка. Во второй, меньшей части Сократ говорит с Кратилом, учеником Гераклита, поклонником мудрости слова, и доказывает условность, договорный характер, служебность языка. В первой части слово «орган научения и распознания сущности», как ткацкий челнок «диакритик» ткани (388 с). Во второй части диалога словно вырвавшись на свободу Сократ признается, что конечно же прекраснее, благороднее и надежнее заниматься не гаданием о вещах по их иконам – словам, а смотреть на саму истину, иконой которой возникло слово, и от истины учиться и ей самой и познанию ее изображения, языка (439 с).

У святого, у нас блаженного Августина есть диалог о языке и слове «Об учителе» между ним и его сыном и учеником Адеодатом. Диалог состоит из двух частей, в обеих один вопрос: считать ли учителем, показывающим нам вещи, язык или что-то другое. В первой получается что «мы не в состоянии без знака дать понятие о предмете», язык служит и научению и припоминанию узнанного. Во второй проясняется, что перед лицом истины, которой посвящена наша жизнь, смешно думать будто о ней что-то могут сказать наши поделки знаки; Августин расстраивается, что чуть было не придал им способность учить. На деле сам язык стал возможен только потому что душа обратилась к вещам ища их истину. Мы учимся не от звучащих слов, а от самих вещей. Только кажется будто учат слова; учит сама истина. Люди неприметливы; из-за того что между моментом говорения и моментом познания промежуток обычно очень мал и внутреннее научение сутью дела является почти одновременно с напоминанием говорящего, кажется будто учатся от слов того, кто напомнил.

Как круто переходит от слов к вещам Платон, как безжалостно отбрасывает знаки ради самой истины Августин, так Потебня, едва сказав было что только понятие и слово вносят законность и порядок в мир, начинает смотреть на слово «как на посторонний и произвольный знак».

От далекой первобытной старины он возвращается к тому, как сейчас язык несет на себе человеческое общение. Слово развивается; образ, содержавшийся в нем, превращается в понятие; в понятиях, не в образах движется развитая мысль. Точнее, развивающаяся мысль вбирает в себя понятия и образы, ее ускоряющийся порыв подстегивает и подкрепляет сам себя. Чистая мысль стремится к свободе. «Вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большой части наших слов, принимаемых за коренные […] слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ничего среднего». Кажется, что исчезание внутренней формы, выход словесного звука напрямую к тому, о чем идет речь, должны печалить поэтичного Потебню; ничего подобного. Наоборот, способность выбросить из себя словно балласт всю гирлянду внутренних форм и других обертонов значения представляется теперь Потебне достоинством языка. «Несправедливо было бы упрекать язык в том, что он замедляет течение нашей мысли». В стремительной мысли высшее достоинство человека. В минуты ответственных решений чистая мысль как стрела нацелена на суть дела и всякая примесь привесков, плюмаж внутренних форм ее тяготит. Ничего этого не надо. «Нет сомнения, что те действия нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в непосредственном пособии языка, происходят очень быстро».

Заметим это: не нуждаются в пособии языка. Т. е. мысль тогда может обходиться без языка вообще. Дальше: «В обстоятельствах, требующих немедленного соображения и действия, например при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое». Заметим и это «без слов передумать», потому что следующая фраза вот какая: «Но язык не отнимает у человека этой способности, а напротив, если не дает, то по крайней мере усиливает ее».

Надо было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы существовало такое выражение. Язык не отнимает у человека способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит. Избегая трудностей, можно было бы понять это в том смысле что язык тренирует мысль, исподволь научая ее обходиться без его опоры: слово, так сказать, постепенно доводит мысль до молниеносной бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: «Слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время [!] служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздельным порывом мысли». Т. е. слово имеет место сразу и в медленном составлении мысли из образов и в стремительном полете, «нераздельном», т. е. не размеченном словообразами. Иначе говоря, слово есть и там где слова нет, а есть только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью дела. Слово умеет быть так, что его нет. Для порыва мысли оно не существует – и всё равно служит такой мысли «опорою». Позвольте, но ведь «опорою» чистой мысли, которая «не нуждается в пособии языка» и думает «без слов», у нас была обнаженная суть дела, сами вещи. Откуда снова слово, когда его, сказано, уже нет?

К чему тут пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало было метаний от опоры на слово к опоре на вещи. Теперь нам вручили откровенное противоречие: слова нет в «порыве мысли» – и оно всё равно есть, создает или усиливает этот порыв.

Мы не можем следовать за Потебней, если сами не думали о том же, если приоткрывающийся здесь пейзаж пусть отчасти не прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и загадках. Настойчивые попытки Потебни разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык достойны того, чтобы упорство проявили и мы.

Пока до этого далеко. Пока гадание на слове остается главным занятием «постмодерна», Хайдеггер и Витгенштейн, через которых только и можно было бы теперь читать Гумбольдта и Потебню, сами еще не прочитаны. Простая мысль, что язык не наше дело, еще редко у кого встречает спокойное согласие[20]20
  Как понятое и познанное, так же неизвестное, скрытое, несуществующее и немыслимое охвачены «логикой» (Витгенштейн) как именно такие. Они открыты именованию. Слово не описывает бытие и небытие, а отождествляет их с ними самими.


[Закрыть].

1989

Слово и событие

Философия языка, напоминающая о настоящем весе слова, нужна не чтобы вернуть ценность нашим речам, это невозможно, а чтобы не принять нашу собственную нищету за нищету слова. Наш язык задевает нас больше чем мы думаем. Принять от него обиду, когда он нас разоблачает, большая удача. Говорить наивно и беспомощно горькая, но достойная человека участь. И молчащий мыслитель тоже мыслитель. По-настоящему плохо бывает когда от страха показаться нелепым или замолчать человек изменяет слову, каким всегда так или иначе звучит его разумное существо, и становится изготовителем текстов. Текст тратит вещую стихию на поделки, единственная цель которых отгородиться от правды и оттянуть встречу с ней. Подделки виновны в почти нежилом состоянии теперешнего языка как среды человеческого обитания. Физическая теснота только проекция нашего мыслительного хозяйства. Наш мир никогда не бывает лучше нашей речи.

Поделки не просто захламляют среду. Подделывая событие слова, они приучают во всём видеть лишь текст. Когда всё превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?

На нескольких десятках страниц, которые уцелели в архиве Михаила Михайловича Бахтина как часть несохранившегося сочинения, «посвященного проблемам нравственной философии», и были впервые напечатаны спустя почти 65 лет после их написания[21]21
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 80–160.


[Закрыть], автор, которого мы знаем преимущественно как литературоведа, строит «первую философию», которую он вразрез с расхожими представлениями, но в согласии с интенцией аристотелевской мысли понимает как феноменологию человеческого поступка в историческом мире. Его явная и неявная зависимость от бергсоновского интуитивизма и от ее критики у Николая Онуфриевича Лосского, от гуссерлевской феноменологии, от риккертовской философии ценностей, от персонализма Франца Розенцвейга, от бердяевского творческого акта, остывающего в продуктах культуры, замеченная единонаправленность с тем, что делал тогда Хайдеггер (для понимания недоговоренностей Бахтина можно привлекать хайдеггеровскую аналитику присутствия, бытия-вот), – эти поводы для сопоставительного исследования не должны заслонять то более важное обстоятельство, что мысль Бахтина отвечает за себя. Она захватывает не столько своими находками, сколько сжатой энергией, признаком долгого дыхания. Залогом того, что мысль тут стоит на собственном пути, русский философский язык Бахтина. Путь, как приходится судить по его опубликованным работам, остался не пройден до конца. Впрочем даже поздние записи 1970–1971 годов оказываются разметкой всё того же одного пути.

Бахтин вводит резкую, бердяевскую по тону границу между живым уникальным событием, актом свершающегося бытия, и плоским пространством объективированной культуры. Связь между миром жизни и миром культуры односторонняя: событие свершаемого бытия есть творческое деяние, способное выплеснуть из себя художественные образы и научные построения или пролить на них свет исследовательского понимания, тогда как в создаваемых культурных содержаниях выветрена единственность уникального переживания. Пути от построек культуры обратно к неповторимому поступку их создания уже нет.

Поступок больше чем шаг из единственности переживания к объективации. Поступок полон собой и не обязательно нуждается в проявлении. «Всё, даже мысль и чувство, есть мой поступок»[22]22
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 85.


[Закрыть]. Поступком будет и жертвенный отказ от себя и упускание себя в бездействии. Бахтинский поступок больше чем поведение субъекта. Когда есть поступок, в субъекте при нем уже не остается по существу строгой необходимости. На вопрос, кто поступает, надо отвечать: поступок не чей, а кто. Не поступок при субъекте как сказуемое при подлежащем, а человек есть – если вообще он есть – поступок. Субъект при поступке собственно говоря нахлебник. Не я готовлю и произвожу поступок, а поступок как начальное событие дает мне быть. Жизнь есть «ответственное поступание»[23]23
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 88.


[Закрыть]. «Только изнутри действительного поступка, единственного, целостного и единого в своей ответственности есть подход и к единому и единственному бытию в его конкретной действительности»[24]24
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 102.


[Закрыть]. «Единственное бытие-событие… не мыслится, а есть»[25]25
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 91.


[Закрыть].

Всего проще возразить: поступок не может быть кто, у него нет глаз чтобы видеть, ушей чтобы слышать, рук чтобы действовать. – Да, но человек видит не потому что у него есть глаза, слышит не потому что у него есть уши и действует не потому что есть руки. Человек будет всё просматривать, всё прослушивать, бездействовать среди непрестанной активности, пока не шагнет навстречу миру, не отважится на то, что Бахтин называет поступком. Только так он выходит из «бессмыслия»[26]26
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 95.


[Закрыть], начинает видеть и слышать. Видит, слышит и действует человек не в своей биологии, а в своей биографии. «Поступок […] в […] своем свершении как-то знает [!], как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем […]. Изнутри поступок видит (!) уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном»[27]27
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 102–103.


[Закрыть]. Субъект и сознание – тени, которые отбрасывает от себя (но может и не отбрасывать?) поступок как событие, как акт принадлежности к месту всякого смысла, т. е. к миру в его истории. Только «изнутри поступка» и больше ниоткуда «ответственно поступающий знает […] свет, в котором […] видит и […] людей […] и небо, и землю […] и время […] и ценность […] этих людей, этих предметов»[28]28
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 104.


[Закрыть].

Тут нить бахтинского рассуждения обрывается. Может быть мы даже чуточку прочертили лишь намеченный им пунктир. Но так или иначе при первичности поступка, оказывающегося осуществлением человека и основанием самого себя, присущие поступку долженствование и ответственность не могут иметь источника вне поступка – ни в культуре, откуда возврата в мир поступка вообще уже нет, ни в идеальном императиве, потому что бахтинское событие конкретно. Поступком правит «не отвлеченный закон […] а действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события»[29]29
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 104.


[Закрыть]. Не то что поступок, смущенный безбрежностью своей свободы, спешит сковать себя произвольно измышленным долгом. У долженствования в конструкции Бахтина не этическая, а бытийная природа. Оно и не рационально и не иррационально; оно раньше всякого порядка и раньше любого бунта против порядка.

Откуда при такой первичной свободе долженствование поступка-события? От его необратимости. «Безысходно, непоправимо и невозвратно […] в поступке выход из только возможности в единственность раз и навсегда»[30]30
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 103.


[Закрыть]. Ответственность поступка связана с необходимостью принять его неизбежные последствия. Решимость отвечать за факт, который развернется из моего акта, во всяком случае мой долг.

И всё-таки главное, похоже, в другом. Хоть Бахтин это не говорит, в самом слове событие, проходящем через всю «Философию поступка», уже слышится и единственность и ответственность. Событие – раскрытие того, что сбывается. Всякое раскрытие прежде всего является в мире как свете. Не случайно Бахтин понимает событие как озарение. Сам сбываясь в захватившем его событии, человек «ясно видит и этих индивидуальных единственных людей, которых он любит, и небо, и землю, и эти деревья […] и время, вместе с тем ему дана и ценность, конкретно, действительно утвержденная ценность этих людей, этих предметов, он интуирует и их внутренние жизни и желания, ему ясен и действительный и должный смысл взаимоотношений между ним и этими людьми и предметами – правда данного обстояния – и его долженствование поступочное, не отвлеченный закон поступка, а действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события, – и все эти моменты, составляющие событие в его целом, даны и заданы ему в едином свете, едином и единственном ответственном сознании, и осуществляются в едином и единственном ответственном поступке»[31]31
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 104.


[Закрыть]. Свет события являет истину вещей, их не частный, а первый и потому последний смысл. Приоткрываемая событием правда вещей дарит, отпускает человека из тесноты частных устроений на свободу белого света, таинственного простора мира. Дар свободы есть вместе с тем высшая ответственность, не потому что за свободу надо отвечать, а потому что сохранить свободу можно только отвечая ей. Только захваченный свободой правды и принадлежащий ей человек сбывается в своем существе. Произвол разгуливается там, где есть принуждение. Безраздельный дар свободы есть безусловный долг. Единственность события идет от его высоты. Захваченность уникальным подарком сковывает человека освободительной необходимостью.

Но этого Бахтин уже не говорит. Событие, в котором – сам язык казалось бы заставляет так слышать – сбывается то, что есть, в «Философии поступка» получает толкование исходя из вроде бы уже преодоленного субъекта. Бахтин объясняет единственность поступка единственностью поступающего. Единственность поступающего в свою очередь механически гарантирована тем, что он по определению не есть «всякие другие». Неповторимость места в пространстве и времени, на карте и в календаре обеспечивается ему уникальностью его координат. Долженствование якобы диктуется необходимостью для такого нумерически единственного деятеля как-то дать знать о себе от своего имени, чтобы не потонуть в пассивном «самоотдании»[32]32
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 119.


[Закрыть]. Перспектива события как дара, требующего себе человека и отдающего захваченного им человека его сбывшемуся существу, приоткрылась и снова закрылась. Персональное Я, по собственной «инициативе»[33]33
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 114.


[Закрыть] якобы способное с помощью поступка приобщить себя к событию бытия, – это всё та же субъективная индивидуальность, разве что с новой, повышенной активностью устраивающаяся среди мира. «Я-для-себя – центр исхождения поступка и активности утверждения и признания всякой ценности […] оперативный штаб, ставка главнокомандующего моим возможным и моим долженствованием в событии бытия, только с моего единственного места я могу быть активен и должен быть активен»[34]34
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 127.


[Закрыть]. Кто это говорит? Может ли здесь не быть иронии? Что бы за этими словами ни таилось, в них нет важного: вслушивания в свой же собственный язык, который говорит совсем другое, потому что никак, ну никак не получается что событие есть такая вещь, что субъект может устроить ее сам себе по собственному почину.

Чтобы было «событие мира», должно сбыться то, что есть. Никаким сверхусилием активной воли я без мира события не создам и «утвердить факт своей единственной незаменимой причастности бытию»[35]35
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 114.


[Закрыть] не сумею. Высокое не захватишь. Оно захватывает само. Философия поступка Бахтина оборвана не в рукописи, а в мысли, которая нашла слово, но не нашла в нем себя. Она взяла слишком резкую ноту волевого активизма, идеологической доминанты той эпохи, и не могла продолжаться на той надрывной ноте.

Значение сохраняет в «Философии поступка» анализ кризиса механической культуры, забывшей за своим строительством человека. «Человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, в автономном мире культурной области и его имманентного закона творчества, но не уверенно, скудно и неясно, где он имеет с собой дело, где он центр исхождения поступка, в действительной единственной жизни»[36]36
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 96–97.


[Закрыть], напоминание о том, что в истоке культуры должен быть не биологический или экономический позыв и что в простой цельности события неприметно свернута вся будущая подробная тонкость. «Поступок не должен противопоставлять себя теории и мысли, но включать их в себя как необходимые моменты, полные ответственности»[37]37
  М. М. Бахтин. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с. 123–124.


[Закрыть].