Текст книги "Культурология. Учебник для вузов"

Однако важно заметить, что «дике» по своему происхождению не относится к сфере обычаев и нравов. Они, как отмечает Хирцель, не правового происхождения и основываются не на истине, а на примере. «Дике» касается сферы правовой и развивающейся государственной жизни так же, как договор, закон, «фемис» и «диайта». Во всех этих случаях «дике» характеризует действие по определенному правилу и представляет собой единственную, решающую норму как результат найденного и принятого решения. Она обеспечивает правовое регулирование сферы труда. И это понятно. Не военная доблесть приносит богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому «дике» из эпизодического разрешения спора равных сторон превращается у Гесиода в необходимую норму. Но обеспечивается ли она существующей правовой практикой? Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о «царях-дароядцах».

У Гесиода человек приобщается к космическому, порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы те благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя репрезентаторами этого порядка выступают боги, в отношении к миру (который заслоняет богов от человека, хотя их присутствие предполагается) провозглашается устойчивый ориентир – «меру во всем соблюдай». В соответствии с этой нормой человек и должен поступать.

Гесиод не забывает, что боги гневливы и жестоки. Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину – носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю. Отсюда делается вывод о необходимости молитвы. К этому присовокупляется у Гесиода целый ряд магических предписаний.

Но ведь он апеллирует и к человеческому разуму. Его брат, Перс, не идущий путем справедливости, безрассуден. Наличие в мире порядка и справедливости обосновывается у Гесиода различными способами. Один из них – миф о пяти поколениях. Он служит перенесению антитетики «дике» и «хюбрис» в постепенный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного). Утверждается первенство «дике» и вторичность «хюбрис». Но главное, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, наблюдающих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В некоторой степени конкретизирует этот миф рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо: обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. В несправедливом предначертанием Зевса исчезают народы от голода и болезней, женщины не рожают, войско гибнет, а стены города разрушаются.

Хотя у Гесиода прямо не говорится о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилевсы), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и «эвномии» – благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству. Правда, у Гесиода вводится образ Дике – дочери Зевса, которая обращается к нему за помощью, и тот восстанавливает справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует параллельно с «дике» как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Она как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в Государственное целое посредством норм «дике» и «айдоса», с которыми теперь соотносится человеческий «хюбрис». И все это рассматривается в пространстве государственной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как «существо общественное». У него в государстве (по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

Один и тот же мир Гесиод берет в двух измерениях: мифологическом и космогоническом. Его поэмы дают и соответствующие изображения Зевса – властного и злобного бога в одном, а во втором – мироустроителя. Человек присутствует в мире и в первом, и во втором измерении. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, но провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. Он открывает горизонты гуманных отношений людей в труде и государственной жизни, однако не переориентирует их на природу, репрезентаторами которой для него по-прежнему остаются боги.

Античный полис издавна вызывал восторженное отношение как «идеальная» форма государственной жизни с присущим ей порядком, свободой и справедливостью. Немецкие просветители, начиная с Винкельмана, видели в Древней Греции образец свободы, гуманизма и просвещения. Сами греки усматривали в своем гражданском состоянии особое привилегированное положение. Афины, например, не шли на распространение гражданских привилегий на рабов и иностранцев, хотя иногда, как это было в битве на Аргенусских островах, рабы привлекались к участию в сражении, а затем получали свободу. В этом отношении полисная культура пошла так далеко, что признанное Гомером различие в совещательной и военной функции почти стирается: все граждане (до шестидесятилетнего возраста) должны были защищать отчизну, и нередко демагог (в первоначальном смысле слова – руководитель народа, пользующийся его симпатиями оратор) становился стратегом. Подобного рода практика вызывала критику, например, со стороны Сократа. Но ведь так действительно и было.

Можно сказать, что военные добродетели получили права гражданства в полисе, но одновременно и связанные с этим ограничения, прежде всего, с экономической стороны. Уже Солон поставил выполнение воинских обязанностей в зависимость от денежного дохода граждан, так что исконные военные доблести аристократии не только влияли на ее материальное положение, но сами оказывались зависимыми от него. Уже одна сторона этой проблемы позволяет утверждать, что вопросы экономического характера необходимым образом перемещались в центр гражданских интересов, поскольку воины, будучи участниками народного собрания и полноправными гражданами, использовали государство как экономический механизм, в отличие от рабов, вольноотпущенников, иностранцев и союзников. Обоснован, на наш взгляд, обнаружившийся в последнее время подход к рассмотрению полиса как своего рода корпорации, которую следует понимать, разумеется, не в сравнении с современным обществом, а по аналогии со средневековой корпоративно-сословной организацией.

В то же время, в связи с перемещением центра общественной жизни в народное собрание (у Гомера и у Гесиода оно не имело особого значения), важным компонентом полисных добродетелей наряду с «военными» становятся добродетели разума, умеренности, благоразумия. Это понятно, ведь теперь аргумент, на который опирались гомеровские герои – сила, перестал быть главным. Теперь требовалось умение заставить себя слушать, умение убедить. И, разумеется, среди всех гражданских добродетелей на первый план выступила справедливость, которую горячо воспевал Гесиод. Но теперь ее охранителями перестали быть басилевсы, а идея о равной одаренности «дике» всех людей нашла свою реализацию в правоохранительных функциях полиса, в наличии разного рода магистратур и органов, к которым граждане получили прямой и непосредственный доступ.

Вместе с тем, изменилось представление о славе – важнейшей социальной ориентации гомеровского и гесиодовского грека. Важно было не только одержать победу, но и убедить в ней свидетелей, как в случае большой военной победы (ведь народное собрание принимало по этому поводу специальное решение), так и в любом небольшом, скажем, спортивном состязании. Кроме того, слава перестает быть привилегией воина: ее добиваются поэты, драматурги, философы. Сократ не без оснований доказал, что он достоин не наказания, а высоких почестей.

Главное, что изменился механизм общественного признания. Он осуществлялся теперь благодаря посреднической роли государственных магистратур и прежде всего народного собрания. А это не простое пространственное перемещение. В народном собрании деятельность граждан регламентировалась законами. Басилевсы, которые вели свое происхождение от богов и, как считалось, от Зевса, получали скипетр (власть) и законы («фемистей»), но не установили устойчивых политических связей. Власть принадлежала не им, а собранию, и с переходом власти от басилевсов к собранию законы потеряли божественный характер, они стали человеческими установлениями. Закон принял характер рациональной, правовой идеи, подлежащей обсуждению. Богиня Дике превратилась в персонификацию полисного права.

По нашему мнению, в таких условиях социальный механизм славы предусматривал иную структуру личности. Ведь басилевс был только толкователь «фемиетей» – родовых, то есть нормативных установлений. Другое дело, что за этим последовали злоупотребления басилевсов, требования кодификации права, политические распри, возникший в связи с этим институт «эсимнетии» (гражданского посредничества) и т. д. Важно, что с этой правовой нормативностью коррелировала личностная, когда человек ориентировался на готовые образцы смелости, героизма, правового и одновременно этического поведения. Уже Одиссею, хитроумному и вероломному, приходилось брать на себя ответственность в создании неведомых дотоле образцов поведения. В условиях же полиса, с его идеей «дике» («айдос» оказывается лишь дополнением к «дике»), требующей обсуждения каждой правовой нормы, при возможности изменения одной и утверждения другой, более совершенной, требовалась ориентация не на готовые образцы и нормы, а способность ответить на вопрос: «Что такое справедливость, какая норма истинна?» Требовалось самой личности установить соотношение между «дике» и «хюбрис».

Слава, общественное признание вызывали необходимость социального новаторства, мобилизации всех внутренних ресурсов. Область общественного признания оказалась не только вне человека, но и внутри его. В этом смысле есть основания считать, что сама идея гражданства как некая политическая категория и как некая общечеловеческая ценность передана последующим поколениям именно античным полисом. Но здесь необходимы некоторые уточнения. Полис и его законы как гуманные решения имели совершенно определенную ориентацию на завершенную социальную модель (то есть были ограничены и в плане социальном по отношению к населению полиса, не имеющему гражданских прав, и по отношению к историческому развитию самого полиса к его позднейшим модификациям). Известный специалист по античной культуре Ж.-П. Вернан считал, что в «номе» – своде правил, принятых законодателями, – содержатся гуманные решения, нацеленные на достижение социального взаимопонимания и равенства граждан. Нам представляется верной и другая мысль Вернана, где он существование раба вне города расценивает как существование вне общества. Конечно, стоит напомнить и об отношениях между городами. Здесь провозглашенная полисом агональность (состязательность) не мешала самым жестоким образом расправляться с конкурентами (ведь греки, говорившие на одном языке и верившие в одних богов, воспринимали друг друга в войне не как врагов, в отличие от варваров, а как соперников).

Многое позволяет понять в произошедшей переориентации личности и в формировании новых полисных ценностей обращение к лирике (нас интересуют так называемые декламационные жанры – элегия и ямб). Не в меньшей степени, чем содержание раннегреческой лирики, захватывает сама жизнь поэтов. Для нее характерна социальная неустроенность: им приходилось покидать родные города и влачить вдали от родины жалкую жизнь изгнанника, искать счастья в основании новых поселений (колоний) и в судьбе воина-наемника, или же пытаться примирить пылающие друг к другу враждой различные группировки полиса. Именно в этот период Алкей создал выразительный образ полиса-корабля:

 
Пойми, кто может, буйную дурь ветров!
Валы катятся – этот отсюда, тот
Оттуда… В их мятежной свалке
Носимся мы с кораблем смоленым…
 

Неустойчивость политических отношений между городами побуждала к сравнению полиса с кораблем посреди бушующего моря. Но это не все. Другое, пожалуй, более страшное обстоятельство – отсутствие единства между гражданами. Напрасно обращается к ним поэт с упоминанием о предках – основателях полиса и призывает их стяжать славу:

 
Но есть иные – люди, не властные
В своих желаниях. Темным страстям служа,
Их опозоренные руки
Предали город рукам таким же.
 

Ощущение социальной нестабильности прослеживается и в стихах Архилоха. Со всех сторон подстерегают бедствия, опасности, а граждане в это время нарушают клятвы и предают друг друга.

Можно ли сказать, что в этих условиях полис был гарантом гражданского благополучия? Да, иного оплота среди социальных неурядиц не было. Но на деле гражданин полиса нередко предпочитал свои личные интересы интересам полиса, обесценивал военные доблести. Безо всякого стеснения Архилох повествует о том, что в сражении с саийцами он бросил щит, чтобы избежать смерти. Саиец гордится добытой славой; Архилох смотрит на это иначе: пусть пропал щит, можно добыть и новый. Своеобразная переоценка ценностей содержится в следующих его словах: «Кто падает, тому ни славы, ни почета нет от сограждан».

Да и Алкей, призывавший граждан не посрамить предков трусостью и стяжать славу, просит сообщить своим близким, что он потерял в бою щит, зато остался в живых. А как же тогда «айдос», который должен сохранять зависимость индивида от коллектива полиса? Здесь имеется одна тонкость, которая раскрывается в стихах Феогнида (кстати, также использующего образ корабля для изображения государства, в котором бразды правления захватили недостойные). «Айдос» теперь соотносится с «кердос» (выгодой, пользой). «Айдос» выражает, в первую очередь, отношение к друзьям, что обусловлено наличием в городе «добрых» и «худых». Кроме того, он мог быть и просто личным чувством, как это было в известном обращении Алкея к Сапфо и в ее ответе ему.

Полисная мораль имела широкий диапазон: от Тиртея, воспевающего величие смерти за родное отечество, до Архилоха, ставящего на первое место жизнь. Ведь Архилох призывает к мужеству, самообладанию, способности познавать тот ритм, что сокрыт в человеческой жизни. В отличие от спартанских идеалов мужества в сражении, Архилох говорит о мужестве в жизни. Он не отказывается от позитивных идеалов дружбы, родины, но указывает на то, что они основаны на внутреннем чувстве личности. Умей различать внутреннее и внешнее, умей наблюдая размышлять и размышляя наблюдать, отличай подлинное от показного, но и сам не выставляй напоказ своих внутренних чувств.

Поэзия демонстрирует, что полисные ценности предполагают личностно-ценностный мир. Френкель отмечает, что особенностью раннегреческой лирики было доведение переживаемого момента до целостности, в котором события прошлого (а также мифы) находили свое место для обоснования настоящего путем создания этой целостности. Провозглашение человека точкой отсчета в понимании действительности, синхронизации прошлого и настоящего – непреходящая культурная ценность античного полиса.

Тема 2.3 Культура европейского Средневековья

Средние века – это период, начало которого совпало с отмиранием эллинско-классической, античной культуры, а конец – с ее возрождением. Он охватывает более тысячелетия с V по XVI в., и в социально-экономическом отношении соответствует зарождению, развитию и разложению феодализма. Соответственно выделяют этапы раннего (V–IX вв.), зрелого (X–XIII вв.) и позднего (XIV–XVI вв.) Средневековья. В этом исторически длительном социокультурном процессе развития феодального общества вырабатывался своеобразный тип отношений человека к миру, качественно отличающий его как от культуры античного общества, так и от последующей культуры Нового времени – эпохи буржуазного производства. В основе средневековой культуры лежит взаимодействие двух начал: собственной культуры «варварских» народов Западной Европы (так называемое германское начало) и культурных традиций Западной Римской империи (романское начало). К этим традициям относят мощную государственность, право, науку и искусство, а также христианство, которое иногда выделяют в качестве самостоятельного начала. Культура Рима усваивалась во время его завоевания «варварами», взаимодействовала с традиционной языческой родоплеменной культурой народов Северо-Западной Европы. Взаимодействие этих начал дало импульс становлению собственно западноевропейской культуры.

Она формировалась как целостность:

• на базе феодальной формы собственности, основанной на личной и поземельной зависимости крестьян от вассалов-землевладельцев, присваивающих себе их труд (или продукты труда) в самых разных формах (натурой, рентой, на договоре и т. п.);

• в условиях сословно-иерархической структуры общества, пронизанной сверху донизу сословной замкнутостью и отношениями вассального служения сюзерену;

• в процессе бесконечных войн, которые несли голод, разрушение, смерть и ощущение трагизма человеческой жизни;

• в духовной атмосфере эпохи, где своеобразно переплетались традиции «погибшей» античной культуры, христианства и духовной культуры варварских племен, чей героический эпос сохранял свою привлекательность и влияние вплоть до Нового времени.

Рассмотрим эти грани средневековой культуры.

Ее материальную основу составляли феодальные отношения, главной особенностью которых были:

• условность собственности на землю: феодал «держал» феод – землю с крестьянами на правах владения, получаемого от вышестоящего феодала (сеньора), который в свою очередь также являлся вассалом феодала, занимающего более высокую ступень в политической иерархии;

• личное и экономическое подчинение крестьян «держателям» земли. Основные формы зависимости – патронат и крепостное право;

• взаимные обязательства сеньора и вассала, жесткое единство прав и обязанностей.

Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры все более становились городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производство, торговля, денежное хозяйство.

Каковы же средневековые взгляды на экономическую деятельность? Материальное богатство необходимо, поскольку без него люди не могут жить и помогать друг другу, но значение его второстепенно, оно существует для человека, а не человек для богатства. Потому на каждом шагу действовали ограничения, запреты, предупреждения, не позволяющие экономическим интересам вмешиваться в серьезные дела. Человеку было дозволено стремиться к такому богатству, которое необходимо для жизни на уровне, подобающем его положению. Но желание большего – это уже не предприимчивость, а жадность, которая есть смертный грех.

Человек должен был быть уверен в том, что занимается делом ради всеобщей пользы и что прибыли, которые он извлекает, не превышают справедливой оплаты его труда. Частная собственность необходима, по крайней мере, в этом падшем мире; когда добро принадлежит отдельным людям, а не всем вместе, люди больше работают и меньше спорят. Но ее приходится терпеть лишь как уступку человеческой слабости, а сама по себе она отнюдь не желательна. Имущество, даже в наилучшем случае, представляло собой некоторое бремя. Оно должно быть добыто законным путем; принадлежать как можно большему числу людей; давать средства для помощи бедным. Пользоваться им нужно по возможности сообща. Его обладатели должны быть готовы делиться с теми, кто в нужде, даже если нужда их не достигает нищеты.

Бремя труда было распределено между различными классами социальной пирамиды отнюдь не равномерно, существовала достаточно жесткая эксплуатация. Сам труд не был абстрактным, он состоял в производстве не каких угодно товаров и продуктов, которые можно продать и извлечь из этого определению выгоду. Существовал конкретный спрос, и человек работал для того, чтобы заработать себе на жизнь и поддерживать свое существование. Во времена Средневековья, а впрочем, и до него, как показал Макс Вебер, не существовало никакого стимула работать больше, чем необходимо для поддержания своего традиционного жизненного уровня.

Исходной точкой всякой хозяйственной деятельности в этот период является естественное ограничение потребностей: сколько благ потребляет человек, столько и должно быть произведено (такое хозяйствование В. Зомбарт называет «расходным»). Размеры и характер потребностей были вполне определенными для каждой социальной группы. В частности, для дворянства они выражались идеей «достойного содержания», соответствующего положению в обществе (Фома Аквинский). Это положение и определяло меру хозяйственной активности: вести жизнь сеньора – означало жить «полной чашей» (охота, турниры, балы) и «давать жить многим», одновременно презирая деньги, существовавшие для того, чтобы их тратить.

Для массы простого народа было принято просто приводить доходы в соответствие потребностям. Приоритет потребления здесь выражается идеей «пропитания», рожденной в лесах Европы начавшими оседать племенами молодых народов: каждая семья получала такое количество усадебной земли, выгона, леса, в каком она нуждалась для своего «нормального» существования. Из крестьянской среды идея пропитания распространилась в промысловую, в торговлю. У крестьян и ремесленников были различия в понимании существа «пропитания»: если для крестьянина являлись достаточными размеры его владений, то для ремесленника достаток определялся возможностями сбыта изделий. Но основная идея была одной и той же – покрытие потребностей.

Экономическая организация городов бьла сравнительно статичной. В конце Средних веков ремесленники были объединены в цехи. Несмотря на то, что среди членов цеха всегда был кто-то, кто с трудом сводил концы с концами, в общем, мастера всегда могли быть уверены в том, что работа их прокормит и они не останутся босыми и голодными. Если мастер изготавливал хорошие стулья или седла, или сапоги и т. д., то этого было вполне достаточно, чтобы обеспечить ему жизненный уровень, положенный его сословию. В противовес тенденции идеализировать цеховую систему – вместе со всей средневековой жизнью – некоторые историки отмечают, что цехи всегда были проникнуты монополистическим духом. Однако большинство авторов считает, что даже если отбросить какую-либо идеализацию, цехи были основаны на взаимном сотрудничестве и обеспечивали своим членам относительную гарантию существования.

Средневековая торговля, как показал Зомбарт, осуществлялась в основном множеством мелких предпринимателей.

Накопление капитала до конца XV в. происходило очень медленно. Разумеется, это не значит, что в Средние века люди не хотели стать богаче. Но стремление к наживе, деньгам было принято удовлетворять за пределами нормальной, традиционной хозяйственной жизни. Люди копали рудники, искали клады, разбойничали, занимались алхимией, принципиально не стремясь добыть большие и быстрые деньги в рамках обычного хозяйствования.

Другой важной особенностью средневекового хозяйства являлся сам характер труда – и для крестьян, и для ремесленников он был «одиноким творчеством»: люди жили в своих творениях как художники, вкладывали в них душу, чуть ли не со слезами расставались с продуктами труда, ручались за них своей честью; ремесленники явно не любили массовой выделки. Работа приносила определенное удовлетворение труженикам как реализация их творческих возможностей, но большинство работало потому, что им надо было кормить себя и свою семью. Одним словом, они трудились только потому, что им приходилось работать; идеология пропитания рождала весьма ограниченную трудовую мотивацию. Это противоречие проявлялось в низких темпах развития хозяйственной деятельности, в ее неторопливости, в отсутствии большой любви к хозяйствованию, косвенным свидетельством чего являлось обилие праздников – выходных дней.

Личному характеру хозяйствования соответствовал и его традиционализм, когда в любом деле смотрели не столько на его цель, сколько на примеры прошлого, на предшествующий опыт. Это было вызвано и тем обстоятельством, что отдельный человек мог состояться лишь как член своей профессиональной группы. Поэтому он стремился культивировать лишь характерные для нее навыки, довести до совершенства старое, а не искать новое в организации труда, технологиях.

Высший идеал этого времени, «освящающий» систему Ф. Аквинского, – это покоящаяся в себе и из своего существа восходящая к совершенству отдельная душа. К нему были приспособлены все жизненные требования, ему соответствовало твердое разделение людей на профессии и сословия, рассматриваемые как равноценные в их общих отношениях к целому и представлявшие отдельному лицу те формы, внутри которых оно может развиваться только до совершенства. Основная черта средневековой жизни – ощущение и потребность уверенного покоя, свойственная всякой органической жизни – была характерна и для экономики.

Эта идея ограничивала экономическую активность: стремление к богатству проявлялось вне производственной жизни, систематического напряженного труда. Этому сопутствовали неразвитость волевой энергии в труде, лень, обилие праздников, тогда как в стремлении к наживе была сильна ориентация на возможности государственной и политической власти, насилия, спекуляции, ростовщичества, торговли и т. п. Традиционная экономика опиралась на старый опыт, не любила новшеств, производила разнообразную, а не стандартную продукцию. Ее главная идея – покой и уверенность в возможности человека обеспечить свое существование без трудовых сверхусилий. И по мере развития производительных сил эта уверенность росла, сопровождаясь неразвитостью навыка к расчету, количественному учету в хозяйствовании, ориентацией на качество, на производство как акт творения («ремесленник творил вещь, как Бог творил мир»).

Одновременно с этим шло накопление практических знаний, которые в форме рецептов для воспроизведения сохранялись в ремесленных цехах. В этих «мастеровых тайнах» было много практических находок, но и много связанных с магией языческих культов, так как для средневекового сознания ремесло было сродни колдовству, а ремесленник – магу: оба знали «слово», проникли в секреты, неведомые профану. В такой же своеобразной форме шел и процесс технического развития: применение водяных и ветряных мельниц, изобретение хомутов и подков, подъемников для строительства храмов и т. д. Изобретения кривошипа и маховика позволили сделать мельницу универсальным двигателем. Благодаря ей работали механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях. Машины получали все большее распространение, подготавливая возникновение «новой» Европы.

Итак, традиционный (добуржуазный) культурно-экономический тип был основан на «межличностных» (коммунократических) отношениях, когда человек участвовал в экономической деятельности как член определенной социальной группы, его роль в конкретном труде и распределении, отношение к ним определялись принадлежностью к группе. Экономическая деятельность не была связана с накоплением, а имела целью непосредственное потребление, человек был неотделим от социальных материальных условий производства, они оставались неизменными и воспринимались как естественные свойства самой деятельности.

Социальная культура западноевропейского Средневековья характеризуется идеалами сословной иерархии и служения. Эту сферу культуры отличает иерархическая вертикаль, где социальные отношения сеньора и вассала строились на основе договоров, семейных связей, личной верности, преданности и покровительства, скрепляющих «раздробленное» общество. Во многом это было обусловлено влиянием христианства, которое освятило структуру феодального общества. Идея сословного разделения насквозь пронизывала в Средневековье все теологические и политические рассуждения. Понятию «сословие» придавали в них особый смысл и ценность, ибо за этим термином стояла мысль о богоустановленном порядке. Сословие есть понятие, которое охватывает множество различных групп: по профессии, по придворному званию (например, четыре придворных «звания телес и уст»: хлебодар, кравчий, стольник, кухмейстер), по священному чину и т. д. Однако в средневековой картине мира центральное место занимали социальные группы, которые являли собой отражение Небесного Престола, где ангельские существа составляли иерархию из «девяти чинов ангельских», сгруппированных в триаду. Соответствующий земной распорядок – три главных сословия феодального общества, представленных прежде всего горожанами: духовенство, рыцарство, народ, каждое из них имело свое иерархическое членение, за каждым признавалась не просто полезная для общества функция, но, что значительно важнее в богоустановленном мире, – священная обязанность.

Все заботы о духовной жизни («дела небесные») – удел духовенства. Поэтому духовенство считалось первым, высшим сословием. Оно разделялось на клир (священнослужители, деятели церкви) и монашество, которое олицетворяло переход от общинного ожидания царства Божия на земле к достижению индивидуального спасения путем аскетического «сораспятия» Христа при жизни, совместной святой жизнедеятельности. Одним из первых орденов западной церкви является Бенедиктинский (VI в.). Он представлял собой объединение монастырей с единым уставом. Характерной особенностью бенедиктинцев было практическое милосердие, высокая оценка труда, активное участие в экономической жизни общества. Главной целью Доминиканского ордена (XIII в.) являлась борьба с еретиками. Монахи Францисканского ордена (XIII в.) стремились подражать нищенской жизни Христа на земле.

Религиозность как доминанта духовной жизни Средневековья обусловливала роль церкви как важнейшего института культуры. Она выступала и как светская сила, в лице папства стремящаяся к господству над христианским миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла лишь «обмирщаясь», а развивать культуру можно было только углубляя ее религиозность. То есть церковь должна была, развивая свою «небесную» жизнь в высших формах религиозности, спускаться в мир и, преображая его в град Божий, жить «земной» жизнью. Эта противоречивость была высказана Августином в его работе «О граде Божьем» (410 г.), где он показал историю человечества как извечную борьбу двух градов – града Земного (общности, основанной на мирской государственности, на любви к себе, доведенной до презрения к Богу) и града Божьего (духовной общности, построенной на любви к Богу и доведенной до презрения к себе).