Текст книги "Это чудесный мир, не правда ли? Письма из Петраково"

У обеих периодизаций есть одно фундаментальное свойство. Они представляют историю как единый, непрерывный процесс, длящийся со времен неолита вплоть до наших дней, и полностью игнорируют как фактор христианства, так и тот разрыв, который с приходом христианства образовался в истории. А между тем этот исторический разрыв очень остро ощущали христиане апостольских времен. «Кто во Христе, тот новая тварь, – восклицает апостол Павел. – Древнее прошло, теперь все новое»[6]6
  2Кор 5:17.


[Закрыть]. В этих словах провозглашается уверенность в том, что время ветхого человека осталось в прошлом и настало время нового человека, в результате чего история распалась на две части: историю ветхую и историю новую. Мы утратили эту уверенность и даже перестали ощущать присутствие этого разрыва в истории, но нам настойчиво напоминает о нем наше летоисчисление, которым мы пользуемся до сих пор и которое делит все происходящее в истории на две эры: на нашу эру и на то, что происходило до нее. Как бы то ни было, но предлагаемая мною периодизация истории базируется как раз на факте этого разрыва и на факте наличия двух исторических эр, каждая из которых подчиняется единой структурной закономерности. Эта структурная закономерность, выраженная в последовательности сменяющих друг друга доминирующих типов человека: homo asceticus, homo religiosus, homo aestheticus и homo technologicus, – двукратно заявляет о себе в истории, первый раз структурируя все происходящее до нашей эры, а второй раз структурируя все, что происходило и продолжает происходить на протяжении нашей эры. Для того чтобы убедиться в действенности и эффективности этой периодизации, ее следует сравнить с периодизациями Моргана и Маркса и рассмотреть все, в чем она противоречит, а в чем органически дополняет их, и тогда может возникнуть более полная и более объемная картина истории.

Предлагаемая мною периодизация истории открывается эпохой доминирования homo asceticus, которая соответствует состоянию дикости у Моргана и стадии первобытного коммунизма и племенного общества у Маркса. Состояние дикости – это максимально возможное для человека слияние с природой и сведенное почти до полного минимума обладание культурными навыками и артефактами. Дикарь – это по определению дитя природы, и чем сильнее он ощущает свое единение с природой, тем меньше он нуждается в культуре и культурных артефактах, в чем можно убедиться на примере современных аборигенов Австралии или африканских пигмеев. Все это позволяет говорить о естественном, или природном, аскетизме, что органически дополняет понятие первобытного коммунизма, акцентируя внимание на принципиальном отсутствии частной собственности, которая появляется только на следующей исторической стадии, в эпоху доминирования homo religiosus.

Эпоха homo religiosus соответствует состоянию варварства у Моргана и обществу иерархических систем родства, переходящему в общество азиатского способа производства, или в общество восточных деспотий, у Маркса. Основополагающей особенностью эпохи доминирования homo religiosus является создание грандиозных религиозных артефактов. Если в эпоху доминирования homo asceticus культурные артефакты были связаны в основном непосредственно с телом и представляли собой татуировки, бусы, серьги, браслеты, а на более поздних стадиях этой эпохи – ритуальные маски, используемые во время исполнения различных обрядов, то в эпоху доминирования homo religiosus начали возникать гигантские храмовые комплексы, циклопические зиккураты, пирамиды и другие сакральные сооружения, до сих пор поражающие нас своими размерами.

Именно эти грандиозные храмы, предназначенные для проведения мистерий, есть то, что отличает homo religiosus от homo aestheticus, и именно с наступлением эпохи доминирования homo aestheticus появляются артефакты принципиально нового типа – это амфитеатры, предназначенные для проведения театрализованных представлений. Эта эпоха соответствует стадии полиса или олигархического рабовладельческого общества у Маркса и состоянию цивилизации у Моргана. Впрочем, понятие цивилизации у Моргана может трактоваться столь расширительно, что под него можно подверстать как азиатский способ производства, так и все последующие исторические стадии Маркса. Но и понятие олигархического рабовладельческого общества у Маркса страдает некоторой расплывчатостью, ибо оно не проводит различия между обществами греческих полисов и обществом Римской империи. Конечно же, такой подход вполне оправдан, если рассматривать историю как последовательную смену различных способов производства, но он становится явно недостаточным, когда дело доходит до культурологического анализа. При таком рассмотрении стадия олигархического рабовладельческого общества должна распадаться на две эпохи: на эпоху доминирования homo aestheticus, соответствующую эпохе греческих полисов, и эпоху доминирования homo technologicus, соответствующую эпохе Римской империи. Если переход от эпохи доминирования homo religiosus к эпохе доминирования homo aestheticus есть переход от храма к театру, от мистериального синтеза к эстетико-миметической репрезентации и от мифологического видения мира к философскому, то переход от эпохи доминирования homo aestheticus к эпохе доминирования homo technologicus есть переход от театра к цирку, от эстетико-миметической репрезентации к эстетическому потреблению и энтертейнменту и от философского видения мира к видению технико-прагматическому. Дух homo technologicus с наибольшей силой проявил себя в грандиозных инженерных сооружениях Римской империи, которые имели сугубо функциональное предназначение. Это прежде всего титанические акведуки, системы канализации, Адриановы валы, цирки, общественные бани и, конечно же, совершенная по продуманности сеть дорог, пересекающих всю империю от края до края. С не меньшей силой этот дух проявил себя в государственном устройстве: в правовом и административном управлении, в вопросах социального обеспечения, в логистике, – не говоря о создании самой мощной и совершенной в мире военной машины, которой никто не мог противостоять.

11

Дональд Трамп пишет, что больно смотреть, как горит Нотр-Дам, и советует тушить его с воздуха.

12

И тем не менее, несмотря на всю свою мощь, Римская империя пала, и эпоха доминирования homo technologicus завершилась. Истории известны многие случаи гибели империй, существующих и до, и после Римской империи, но именно ее крах является ключевым поворотным моментом всего исторического процесса, ибо именно после этого наступают так называемые темные века, давшие начало новому циклу антропологических перемен, начинающемуся с доминирования homo asceticus новой эры. Марксистская периодизация истории, основанная на классификации различных способов производства, оставляет здесь пробел, ибо, согласно ее логике, сразу же за античным способом производства и олигархическим рабовладельческим обществом следует феодализм, в результате чего за скобками остаются и нашествия варваров, и Великое переселение народов. Здесь скорее может подойти периодизация Моргана, ибо, по ее логике, вслед за крушением Римской империи и гибелью цивилизации мир снова должен погрузиться в состояние дикости, что и происходит на самом деле с приходом варваров, знаменующих окончание одного триадического цикла и начало нового цикла смен состояний дикости, варварства и цивилизации. Что-то вроде этого между строк можно вычитать и в марксистской схеме, ибо сразу после крушения античного способа производства, сопровождающего закат Римской империи, наступает вовсе не стадия феодализма, но какое-то подобие первобытного коммунизма, о чем можно узнать из «Деяний апостолов», описывающих первохристианские апостольские сообщества, где все верующие «были вместе и имели все общее, и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого»[7]7
  Деян 2:44–45.


[Закрыть]. Уже одно это позволяет говорить о том, что времена homo asceticus наступают вновь, но с еще большей силой об этом свидетельствует возникновение феномена монашества.

Со ступени цивилизации и даже с позиций варварства монашеская жизнь представляется абсолютной дикостью. Но, в отличие от естественной или природной дикости, в которой пребывает первобытный человек, в эту дикость человек впадает по собственной воле, сознательно отказавшись от всех культурно-бытовых кодов цивилизации и варварства. Монах отказывается не только от каких бы то ни было видов собственности – он отказывается от всего, что может предоставить ему окружающая его действительность, сводя все свое существование к удовлетворению самых минимальных и самых неизбежно необходимых жизненных потребностей. Более того, он отказывается от всего, что было накоплено в истории, ибо «древнее прошло – теперь все новое», а новое есть Новый Завет с Богом. И если первобытный дикарь есть дитя природы, которое не знает ничего, кроме своего леса, своей пустыни или своих гор, то дикарь новой эры – монах – есть дитя Христа, дитя, которое не должно знать ничего, кроме распятого и воскресшего Христа, и которое не должно ожидать и желать ничего, кроме Его Второго пришествия. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» – чаяние, заключенное в этих словах Символа Веры, делает несносной саму мысль о возможности продолжения истории, откладывающей время чаемого Второго пришествия.

Но история тем не менее продолжается, и приходится задуматься о том, как монаху – новой твари во Христе – обустроиться в этой продолжающейся истории. Миланским эдиктом 313 года христианство провозглашается государственной религией, но христианство как государственная религия есть нечто весьма сомнительное, с точки зрения homo asceticus, и поэтому он должен постепенно уступать место в истории новому типу человека, который был бы способен обустроиться в истории и увязать все происходящее с распятым и воскресшим Христом. Этим новым типом человека является homo religiosus, а его появление на исторической арене знаменует наступление новой эпохи – эпохи доминирования homo religiosus новой эры, эпохи христианских империй и королевств, эпохи Крестовых походов и сооружения грандиозных романских и готических соборов. Если продолжить мысль о том, что триадическая периодизация Моргана может быть продлена вторым витком, на котором последовательность дикости, варварства и цивилизации воспроизводится на новом уровне, то эпоха доминирования homo religiosus может быть интерпретирована как варварство новой эры, в какой-то степени воспроизводящее варварство восточных деспотий в условиях доминирования христианского сознания. В марксистской периодизации эпоха доминирования homo religiosus будет соответствовать феодализму, после которого по логике вещей наступает капитализм. Переход же от феодализма к капитализму будет соответствовать переходу от эпохи доминирования homo religiosus к эпохе доминирования homo aestheticus на новом христианском историческом витке, и здесь впервые в истории наступает осознание, или скорее ощущение, некоего déjà vu, ощущение того, что нечто повторяется или перекликается с тем, что уже было когда-то, и это осознание, или это ощущение, выражается в слове «Ренессанс», или «Возрождение».

Впервые это стало осознаваться в Пизе, Флоренции, Сиене и других городах-коммунах Италии, в которых люди почувствовали, что входят в какой-то резонанс с тем, что происходило в Афинах и в других греческих государствах-полисах. Об этом написано так много, что совершенно бессмысленно сейчас что-либо добавлять, но все же следует обратить внимание на один момент, а именно на причину возникновения этого резонанса. Дело в том, что и греческие полисы, и итальянские города-коммуны оказались благодатной средой для появления особого человеческого типа – для появления homo aestheticus. Конечно же, homo aestheticus греческого полиса и homo aestheticus итальянского города-коммуны находятся на разных витках исторического процесса и на разных стадиях способов производства. Homo aestheticus греческого полиса неразрывно связан с античным способом производства и с олигархическим рабовладельческим обществом, а homo aestheticus итальянского города-коммуны неразрывно связан с нарождающейся буржуазией и с мануфактурным способом производства – я уже не говорю о разнице религиозных контекстов: о дохристианском состоянии сознания граждан греческого полиса и о зарождающемся постхристианском состоянии сознания граждан итальянских городов-коммун. Но в обоих случаях есть нечто, что тесно связывает их между собой. Это, во-первых, эстетико-миметический способ репрезентации реальности, а во-вторых, это активно нарождающееся научно-философское видение мира, постепенно освобождающееся от религиозно-мифологической опеки. При переходе к следующей исторической эпохе – к эпохе доминирования homo technologicus – можно опять-таки обнаружить, что homo technologicus проявляет себя примерно одинаково в достаточно разных условиях: в условиях позднего рабовладельческого общества времен заката Римской империи и в условиях позднего капитализма постиндустриального общества. И в том и в другом случае деятельность homo technologicus порождает то, что определяется понятиями общества потребления и общества спектакля, которые базируются на высокотехнологических процессах постоянного самовоспроизводства и самообеспечения.

Эпоха доминирования homo technologicus завершает цикл эпох, на протяжении каждой из которых доминирует один из четырех парадигматических типов человека. Далее можно говорить о конце истории или о переходе истории к новому циклу четырех эпох, начинающемуся с возвращения эпохи доминирования homo asceticus на некоем новом уровне. Нечто подобное происходит и в марксистской последовательности смен способов производства, в которой коммунизм как завершающая фаза исторического процесса, по сути дела, является воспроизведением на новом уровне фазы первобытного коммунизма. В данном случае коммунизм тоже можно рассматривать не как завершающую фазу исторического процесса или как конец истории, но как переход к новому историческому витку или к новому циклу последования различных способов производства на каком-то новом уровне.

Примерно то же самое можно обнаружить и при рассмотрении моргановской классификации культур и социальных форм, распределенных по типам дикости, варварства и цивилизации, ибо единственная возможность попытки продолжения этой последовательности будет заключаться в возвращении к состоянию дикости, но к возвращению опять-таки на каком-то принципиально новом уровне. Стало быть, и марксистская периодизации способов производства, и моргановская периодизация состояния дикости, варварства и цивилизации, и предлагаемая мною последовательность четырех эпох не только дополняют друг друга и обеспечивают более объемное видение исторического процесса, но позволяют также заглянуть за пределы истории или за пределы того, что мы почитаем в качестве истории. Ведь что произойдет, когда каждая из этих систем периодизации полностью исчерпает себя, пройдя полный цикл описанных в них исторических периодов? Что может последовать после того, как эпоха доминирования homo technologicus, капитализм и цивилизация, израсходовав все свои возможности, придут к своему логическому завершению? Что может последовать после конца истории? Только начало принципиально новой истории – истории, осуществляющей себя на принципиально новом уровне эволюции, истории, начало которой положит пришествие нового homo asceticus, пришествие нового первобытного коммунизма и нового состояния дикости. Впрочем, я писал уже об этом раньше. Я писал уже о том, что, для того чтобы взойти на следующую ступень эволюции, нам нужно отказаться от богатства говорения ради бедности молчания. Нам нужно войти в эру нового молчания, в эру нового палеолита. Новый homo asceticus – это человек, разучившийся говорить и научившийся молчать, а эра нового молчания и есть та самая эра новой дикости, в которую мы должны вступить по окончании истории. Нам остается только подготовить себя к этому окончанию и к этому началу.

13

Тем временем Эмманюэль Макрон, который планировал вечером выступать с речью, отменил выступление. И принес соболезнования всем французам и всем католикам в твиттере: «Как и всем согражданам, мне больно смотреть, как горит частица нас».

14

В том, что упоминания о системе древнеиндийских каст и частые ссылки на них воспринимаются теперь далеко не однозначно, вообще-то нет ничего удивительного. Я думаю, что даже замена названий этих каст на более нейтральные понятия homo asceticus, homo religiosus, homo aestheticus и homo technologicus вряд ли спасет положение. Все равно я буду напоминать человека не то из саванны, не то из джунглей, который приходит в современный мегаполис и пытается пересказать его жителям то, что он слышал от старейшин своего племени или верховного шамана. Человек из джунглей или саванны может говорить с жителем мегаполиса, казалось бы, об одних и тех же вещах, но поскольку эти вещи каждый из собеседников будет называть по-своему, то на поверку получится, что речь идет о совершенно разных вещах, носящих совершенно разные названия. Именно такая ситуация складывается в тот момент, когда я пытаюсь сопоставить предлагаемую мною последовательность четырех парадигматических типов человека с системой Жиля Делеза и Феликса Гваттари, изложенной ими в «Анти-Эдипе».

На первый взгляд в обоих случаях речь идет всего лишь о разных интерпретациях триадической периодизации Моргана, но на поверку эти интерпретации приводят к столь различным выводам, что в конечном итоге приходится говорить о существенно отличающихся, если не противоположных, явлениях. Если в моей интерпретации периодизация Моргана, включающая в себя сменяющие друг друга состояния дикости, варварства и цивилизации, трактуется как поочередное появление homo asceticus, homo religiosus, homo aestheticus и homo technologicus, в котором homo aestheticus и homo technologicus объединяются в одно целое, соответствуя моргановскому состоянию цивилизации, то в интерпретации Делеза – Гваттари та же самая триадическая периодизация трактуется в виде последовательности трех видов машин: первобытной территориальной машины, варварской деспотической машины и цивилизационной капиталистической машины. Соответствия между этими двумя интерпретациями совершенно очевидны, ибо, без всяких сомнений, homo asceticus соответствует первобытной территориальной машине, homo religiosus – варварской деспотической машине, а homo aestheticus и homo technologicus соответствуют цивилизационной капиталистической машине. Но еще более очевидны и разительны различия этих интерпретаций, ибо если в одном случае периодизация Моргана трактуется в терминах, связанных с человеком, то в другом случае – в терминах, связанных с машиной, и здесь намечается фундаментальный цивилизационный сдвиг, ознаменованный переходом антропоцентризма к машиноцентризму.

Можно подумать, что концепция Делеза – Гваттари не является чем-то абсолютно новым и представляет собой лишь развитие картезианских и просвещенческих идей механической философии, трактующих природу как машину, но на самом деле это не так, и, чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить два текста: текст, принадлежащий одному из основоположников механической философии Уолтеру Чарлтону, с текстом, принадлежащим Делезу – Гваттари. Вот что писал Чарлтон в 1654 году:

«Средство, используемое в любом ощущаемом влечении и соединении одного тела к другому, которое может наблюдать каждый, есть крючки, веревки или другие подобные промежуточные инструменты, протянутые от притягивающего к притягиваемому, а в любом отталкивании или отсоединении одного тела от другого либо используется шест, рычаг или промежуточный инструмент, либо что-то, что отталкивается или отрывается от двигающего к движимому. Почему в таком случае мы не можем заключить, что в любом загадочном и неощутимом притяжении одного тела другим природа не использует определенные тонкие крюки, веревки, цепи или иные промежуточные инструменты, протянутые от притягивающего к притягиваемому, или, точно так же, что при любом отталкивании или разъединении она использует определенные палки, шесты, рычаги или иные протяженные инструменты, идущие от отталкивающего к отталкиваемому? Из-за того, что все ее инструменты невидимы и неощутимы, мы не должны делать вывод, что их вовсе не существует»[8]8
  Цит. по: Вуттон Д. Изобретение науки. Перевод Ю. Гольдберга.


[Закрыть].

Этот поистине революционный для своего времени текст объясняет алхимические, а по сути дела, магические силы симпатии и антипатии механическим действием инструментальных приспособлений, что фактически заставляет мыслить природу как машину, а весь мир – как machina mundi. Отсюда, кажется, достаточно всего лишь одного шага, для того чтобы мыслить политико-экономические формации как различные виды социальных машин, что и делают Делез – Гваттари, вводя понятие первобытной, варварской и цивилизационной машины. Однако на самом деле этот шаг также оказывается революционным, ибо, по сути дела, у Делеза – Гваттари речь идет не о машине как о техническом инструменте, но об общем принципе производства, частным случаем которого является машинное производство. Здесь следует скорее говорить даже не просто о производстве, но о поставе, который, согласно Хайдеггеру, «правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим». Можно сказать, что «Анти-Эдип» Делеза – Гваттари во многом представляет собой развернутый комментарий к этому хайдеггеровскому понятию. Развивая тему поставляющего производства, они пишут:

«Поскольку истина – блистающая и черная истина, которая покоится в бреде, – состоит в том, что нет никаких сфер или относительно независимых схем: производство непосредственно является потреблением и регистрацией, регистрация и потребление напрямую определяют производство, но определяют его в лоне самого производства. Так что все является производством: производствами производств, действий и страстей; производствами регистраций, распределений и ограничений; производствами потреблений, наслаждений, тревог и страданий. Все настолько хорошо покрывается производством, что регистрации непосредственно потребляются, прожигаются, а потребления непосредственно воспроизводятся. ‹…› Производство как процесс выходит за границы всех идеальных категорий и образует цикл, который соотносится с желанием как имманентным принципом»[9]9
  Перевод Д. Кралечкина.


[Закрыть].

Производственный процесс и имманентный ему принцип желания порождают универсум производящих и воспроизводящих желающих машин – первичное универсальное производство, являющееся сущностной реальностью человека и природы. Таким образом, природа больше уже не мыслится как машина, а человек не мыслится как винтик этой машины. Теперь природа мыслится как универсальное желающее производство, а человек – как побочный эффект этого производства, а точнее, как функция машинного желания. Введение понятия «желающих машин» порождает необходимость введения еще одного понятия – понятия «тела без органов», некой пространственной матрицы, предоставляющей место желающим машинам и обуславливающей возможности их производственной деятельности. «Тело без органов, – пишут Делез и Гваттари, – непроизводящее, непотребляемое, служит поверхностью для регистрации всего процесса производства желания, так что, как представляется, желающие машины проистекают из него в объективно мнимом движении, которое соотносит их с ним». Тело без органов можно представить себе как бесформенную склизкую кибербиомассу, на поверхности которой, как пузыри, постоянно возникают и лопаются машины желаний. Желающее производство, желающие машины и тело без органов и есть та самая «глубинная скрытая материальность всех вещей», о которой пишет Фредрик Джеймисон в приводимой уже выше цитате и которая «наконец поднялась, мокрая и конвульсивная, на дневной свет, в результате чего стало ясно, что культура всегда была материальной или материалистической по своим структурам и функциям». Все это напоминает фильм «Матрица». «Матрица» – не фантастический фильм о будущем, это фильм о нашем настоящем. Ведь что такое Матрица? Это то самое тело без органов, склизкая кибербиомасса, которая, ничего не производя и не потребляя, служит потреблению наслаждений, тревог и страданий, которые не существуют сами по себе и являются лишь энергетической подпиткой безостановочного цикла желающего производства и производящего желания. И все это не просто реальность. Это обжигающая реальность нашего времени, от которой никуда не деться, поэтому все в фильме «Матрица» является правдой, вернее, все за исключением того, что герои фильма восстают против Матрицы. Восстание человека против тела без органов является абсолютной фантастикой и изначально невозможным предприятием, это то, чего не может быть никогда. Поэтому «Матрица» – это все-таки фантастический фильм.

15

Архиепископ Парижа Мишель Опети призвал молиться за собор, а других священнослужителей – звонить в колокола церквей. Люди продолжают молиться на берегу Сены.

16

«Желающее производство присутствует уже с самого начала, – пишут Делез и Гваттари, – желающее производство имеется с того самого момента, когда появляется общественное производство и общественное воспроизводство. Но верно то, что докапиталистические общественные машины неотделимы от желания в совершенно особом смысле – они его кодируют, они кодируют потоки желания. Кодирование желания – и страх, боязнь раскодированных потоков – вот дело социуса. Как мы увидим, капитализм – это единственная общественная машина, которая построена на раскодированных потоках, поскольку она заменяет внутренние потоки аксиоматикой абстрактных количеств в форме денег». В этом и заключается тот исторический урок, о котором постоянно твердит Джеймисон и который можно сформулировать так: именно потому, что культура стала материальной, мы теперь в состоянии понять, что она всегда была материальной, и именно потому, что культура сегодня есть вопрос медиа, до нас стало доходить, что она всегда была такова и что прежние духовные упражнения и медитации уже являлись медийными продуктами. И вот в тот самый момент, когда я уже готов полностью усвоить этот урок, в моей голове вновь начинает звучать вопрос Константина Леонтьева, который уже не раз тревожил меня: «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы “индивидуально” и “коллективно” на развалинах всего этого прошлого величия?..» И пока я раздумываю над тем, как ответить на этот вопрос, Леонтьев окончательно добивает меня своим ответом: «Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!»

Но тут я спохватываюсь и задаю встречный вопрос: а почему, собственно говоря, мне должно быть стыдно, разве мне не открылась «черная блистающая истина», состоящая в том, что на свете нет абсолютно ничего, кроме производства, потребления и регистрации, которые Леонтьев почему-то объявляет «подлым идеалом всеобщей пользы»? Моисей, Александр Македонский, мученики, поэты, художники и рыцари – все они находились в закодированных потоках заколдованного мира, и все они просто не догадывались о том, что являются всего лишь деталями желающих машин, расположенных на поверхности тела без органов. Но, стоило мне лишь написать эти слова, как тут же самому захотелось оказаться в том заколдованном мире, в котором, не ведая ни о каком воспроизводящем производстве, подавляющем всех идеалом всеобщей пользы, Моисей восходил на Синай, эллины строили свои изящные акрополи, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали, а рыцари блистали на турнирах. Но можно ли совместить желание находиться в заколдованном мире поэтов и художников со следованием подлому идеалу всеобщей пользы и мелочного труда? Можно ли совместить Делеза – Гваттари с Леонтьевым? Мне кажется, сделать это просто необходимо, ибо и там и там есть своя правда.

Наверное, концепция Делеза – Гваттари представляет собой наиболее стройную и уважаемую историческую концепцию на сегодняшний день, но я – русский, а, по словам одного из героев Достоевского, если русскому дать карту звездного неба, то на следующий день он вернет ее исправленной. Вот мне и приходится браться за исправление концепции Делеза – Гваттари ввиду ее неполного соответствия с концепцией четырех парадигматических типов человека. Причем те исправления, которыми я собираюсь заняться, ни в коем случае не следует рассматривать как критику этой концепции и тем более как полемику с Делезом и Гваттари. Эти исправления я собираюсь нанести как бы поверх их системы, чтобы получилось нечто похожее на палимпсест, где два разных текста могут одновременно сосуществовать в своей девственной и неприкосновенной полноте, будучи наложены друг на друга. Конечно же, система Делеза – Гваттари работает как отлаженный часовой механизм и все исчерпывающе объясняет, но из ее всеохватывающей логики ускользает один факт, и этим фактом является пришествие Христа. Впрочем, этот факт не столько ускользает из силового поля делезовской системы, сколько ассимилируется или аксиоматизируется ею, однако по-другому и быть не может, ибо в противном случае сама система рисковала бы утратить свою стройность и целостность.

Как бы то ни было, но событие пришествия Христа и возникновение христианства рассматриваются Делезом и Гваттари как один из эпизодов той исторической эпохи, которая полностью подчиняется законам и логике варварской деспотической машины. Более того, получается, что и христианство, и христианская церковь есть непосредственное порождение и детище этой машины. Но что такое деспотическая машина и кто такой деспот? Согласно Делезу – Гваттари, деспот – это означающее, а деспотическая машина – это машина, действие которой обеспечивает тотальное господство означающего. Фараоны, цари, верховные владыки, а также покровительствующие им небесные и солнечные боги – все это разные обличья означающего, вокруг которого выстраиваются иерархические лестницы, заполненные сонмами подчиненных означаемых, ибо означаемое было вторично по отношению к означающему. Христос же пришел в мир как одно из означаемых, но это означаемое оказалось тем краеугольным камнем, который отвергли строители деспотического храма означающего и который был положен во главу угла нового мира – мира означаемого. Пришествие Христа ознаменовало революцию, в результате которой означаемое пришло на смену означающему в качестве основополагающего принципа и разделило всю историю на две эпохи, или на две эры: эру означающего и эру означаемого.