Текст книги "Жан Расин и другие"

И все же Анжелика Арно оказалась достаточно сильна волей и верой, чтобы столкнуть монастырскую жизнь с привычного пути. Она обладала даром покорять сердца; и то, что сестры делали на первых порах из любви к аббатисе, стало для них затем внутренним побуждением. Анжелика начала со строгого соблюдения правила общежительства, не допускавшего никакой личной собственности для монахинь. Следующим шагом стало буквальное исполнение обета затворничества, и этот шаг дался Анжелике куда труднее. Ведь для Пор-Рояля главным нарушителем этого закона было ее собственное семейство. И следовательно, от нее требовалось переступить через родственную любовь, дочернее почтение (дело происходит во времена, когда отцовская власть – отнюдь не звук пустой), наконец, соображения иного, более низменного порядка: мэтр Антуан вкладывал в Пор-Рояль, монастырь с очень скудными средствами, немало денег и забот, приглядывая за постройками и угодьями обители.

И вот 25 сентября 1609 года, с наступлением очередных парламентских каникул, Антуан Арно с женой и двумя старшими детьми – Робером Арно д’Андийи и Катриной Леметр, той самой, которую 30 лет спустя будет представлять на крестинах юная Агнеса Расин, – приехал погостить в Пор-Рояль. Ограда оказалась заперта; Анжелика открыла лишь смотровое окошечко в двери и попыталась объяснить отцу свой поступок. Тот не желал ничего слушать, в бешенстве от гнева и оскорбления. Двадцатилетний Робер называл сестру «чудовищем» и «отцеубийцей», мать упрекала ее в неблагодарности. Анжелика оставалась непреклонна; но когда отец, приказав уже кучеру поворачивать назад, заговорил с ней нежно, умоляя лишь не разрушать здоровье неумеренной аскезой, она упала в обморок. Перепуганные и растроганные родители согласились на все.

Возможно, правда, что в подоплеке поведения Анжелики лежали более сложные чувства, чем кажется на первый взгляд. Сохранилось свидетельство о таких ее словах, брошенных во время этой сцены: «Поистине забавно: меня сделали монахиней в девять лет, когда я того не желала, да и не могла желать в таком возрасте; а теперь, когда я этого хочу, они требуют, чтобы я погубила свою душу, не соблюдая монастырского устава. Но я этого не сделаю. Они не спрашивали моего согласия, отдавая меня в монахини; я не стану спрашивать согласия у них, чтобы жить, как подобает монахине, и спасти свою душу». Сколько в этих словах благочестивого рвения, а сколько неизжитой горечи и мирской гордыни?

Но как бы то ни было, этот день действительно стал поворотным в истории Пор-Рояля. Монастырская жизнь своей суровой бедностью, строгим распорядком и, главное, духовным напряжением все ближе подходила к заветам основателей ордена, словно возвращаясь к давнему, изначальному, доренессансному облику и смыслу монашества. У господина Арно денег больше не брали. Многие монахини, Агнеса Арно, перебравшаяся в Пор-Рояль и ставшая здесь коадъютрисой, сама Анжелика часто отправлялись по приказу церковных властей в другие обители, способствуя их преобразованию в духе подлинного благочестия. Так Анжелику послали в пресловутое аббатство Мобюиссон на смену тамошней аббатисе; ей удалось навести порядок, хотя и с большим трудом и не без ропота со стороны монахинь. Их особенно возмущало, что мать Анжелика приняла в монастырь тридцать бедных девушек безо всякого приданого. Возвращаясь в Пор-Рояль, Анжелика взяла этих девушек с собой, несмотря на то, что Пор-Рояль был аббатством куда более скромным, чем Мобюиссон, и его доходы были рассчитаны на 12–13 сестер. В Пор-Рояле вновь прибывших встретили с распростертыми объятиями и делились с ними всем, что имели. Филантропию здесь понимали иначе, чем Венсан де Поль (или позднейшие социальные утопии): бедность почиталась не злом, а благом, ее стремились не уменьшить и смягчить, а разделить. Итак, число монахинь в Пор-Рояле росло; холод и сырость делали его помещения все менее пригодными для жилья. В 1625 году госпожа Арно купила и переоборудовала для монастыря дом в Париже, и Пор-Роялей стало два; тот, что в Шеврёз, называли для отличия Пор-Рояль-в-Полях.

В то время как Людовик XIII во главе своих войск вел осаду крепости Ла Рошель, последнего укрепления гугенотов, монастырь посетила королева-мать, Мария Медичи. «Не хотите ли вы о чем-нибудь меня попросить? – обратилась она к Анжелике. – У меня есть обычай исполнять то, о чем меня просят, когда я впервые вхожу в какой-нибудь монастырь». Просьба у Анжелики нашлась: она желала, чтобы король, вернувшись в Париж, сделал должность аббатисы Пор-Рояля выборной. Желание это было исполнено: с 1630 года настоятельницу стали выбирать на трехлетний срок. Анжелика и ее сестра коадъютриса тут же отказались от своих постов. Впрочем, до конца их дней выбор чаще всего на них же и падал.

Так текла жизнь в Пор-Рояде до середины тридцатых годов. Обитель слыла образцовой, подобных ей существовало немного. Но то, что в ней происходило, хотя и отличалось по духу, скажем, от филантропических усилий Венсана де Поля, вполне укладывалось в общее движение французской Контрреформации. Анжелика Арно находилась в самых дружеских отношениях с Франциском Сальским и его ближайшей ученицей, основательницей ордена визитандинок госпожой де Шанталь. Мечта Анжелики и ее подруг об утраченной чистоте первых веков монашества оставалась всего лишь душевным порывом, не имевшим, да и не искавшим специального теологического осмысления и оправдания.

Все изменилось с приходом аббата де Сен-Сирана (под этим именем стал известен Жан Дювержье де Оран – духовные владыки именовались по названиям своих приходов и епархий, как светские феодалы по своим владениям; к примеру, Ришелье в бытность его епископом Люсонским называли «господин де Люсон»). В августе 1620 года Сен-Сиран познакомился с Робером д’Андийи, едва ли не самым деятельным и конечно самым светским человеком в семье Арно. Уже много позже, изменив привычки и образ жизни, он писал о себе не без самодовольства: «Среди сильных мира сего нет ни одного, кого бы я не знал близко, и полагаю, что вправе сказать: нет во Франции человека моего положения, который был бы с ними так запросто и накоротке, как я».

Сен-Сиран совершенно покорил Робера д’Андийи, и тот использовал все свои блестящие знакомства, повсюду до небес превознося замечательные добродетели и таланты аббата. И прежде всего, разумеется, он постарался завязать отношения (поначалу заочные, письменные) между Сен-Сиранон и своей сестрой аббатисой. А Сен-Сиран к тому времени и вправду нуждался в адептах: вместе со своим другом, голландским священником Корнелием Янсеном (по-ученому – Янсением), он разработал новое богословское учение и, видя в нем единственно спасительную для человечества истину, мечтал о быстрейшем его распространении и утверждении; как сам он писал Роберу, его честолюбие «метило выше, чем у тех, кто стремится царствовать над миром». Роли между друзьями распределялись соответственно темпераменту: Сен-Сиран, натура беспокойная, пылкая, неуравновешенная, при всей своей нелюдимости и подверженности внезапным приступам необъяснимой тоски, обладал каким-то магическим даром властвовать над сердцами и был потому настоящим, вдохновенным мастером в искусстве духовного руководительства. А Янсений, человек более книжный, писал по-латыни обширное теоретическое сочинение под названием «Августин, или Учение святого Августина о здравии, недуге и врачевании человеческой природы, против пелагиан и массилийцев»; оно увидело свет только два года спустя после смерти Янсения, в 1640 году. По имени Янсения новую доктрину и окрестили «янсенизмом».

Громоздкое название янсениева труда на самом деле очень точно и кратко выражает его суть: что есть человеческая природа, определяемая границами свободы людской воли перед лицом Господнего промысла. Крайние точки во взглядах на этот предмет в XVII веке были представлены, с одной стороны, теми, в ком Янсений видел наследников пелагианской ереси (по имени Пелагия, британского монаха IV столетия, современника и противника Августина). Массилийцы же – это жители Марселя, по-старому Массилии, где существовал некогда очаг так называемого «полупелагианства» – представленного с одной стороны иезуитами, почитателями испанского теолога Луиса Молины; с другой – протестантами, последователями Кальвина.

Для каждого христианина итог, результат того испытания, которое зовется жизнью, – спасение или погибель его души, запятнанной первородным грехом прародителей, Адама и Евы, райское блаженство или адские муки в другой, вечной жизни за гробом. Зависит ли этот итог, и в какой мере, от усилий разума и воли самого человека или определяется исключительно тем, дарована ли человеку сверхъестественная помощь – благодать? И кому она в таком случае даруется? Молинисты отвечали на этот вопрос так. Человеческая природа изъедена, испорчена первородным грехом, и своими силами, без божественной поддержки, возвыситься до спасения не может; но и после грехопадения она достаточно чиста для того, чтобы человек мог содействовать этой сверхъестественной силе; более того, сотрудничество человека необходимо для его спасения. Благодать как возможность спасения дается каждому, и Христос умер на кресте, чтобы искупить грехи всего человечества, без исключений. Но свободная воля всякого человека – употребить этот дар во благо или оттолкнуть его. Воля Божия проявляется в предвидении и предустановлении этой свободы, а затем – в осуждении или оправдании души, но сообразно тому, как человек воспользовался даром благодати, как прожил он отпущенный ему на земле срок.

Кальвинисты же говорили, что люди созданы Богом одни на спасение, а другие на погибель независимо от их поступков и устремлений, а в соответствии с предвечным и тайным предопределением. Христос был послан в мир не для всех людей, а лишь для избранных, тех, кому Господним промыслом уготовано спасение. Им и дается благодать, действие которой неодолимо, которую нельзя принять или отвергнуть по своему усмотрению. Тем же, кого Бог еще до творения осудил на погибель, благодать не посылается; а без нее все дела и заслуги тщетны, ибо природа человеческая насквозь, непоправимо порочна и участвовать в деле спасения души, способствовать ему никак не может. Спасется не тот, кто праведен перед людьми, но тот, кому ниспослана благодать; и погибнет не тот, кто перед людьми грешен, а тот, кто лишен благодати. Никому не дано знать, принадлежит ли он к избранным или к осужденным; но каждый должен верить в свое избранничество и вести себя так, как если бы то было непреложно известно.

Иезуитская теология, будучи крайним течением католицизма, в Риме одобрялась не во всем и не всегда. Но и ортодоксальная католическая доктрина к земному, посюстороннему если не добрее, то снисходительней, чем протестантство. В католических представлениях промысел Божий, при всей его непостижимости, все-таки соотносим с человеческой мудростью и справедливостью, поскольку вознаграждает доброго и наказывает злого. Мораль такого небесного кнута и пряника, конечно, не столь высока, как протестантское требование чистой, «незаинтересованной» – не выслуживающей награды, ибо ее и нельзя выслужить – любви к Богу; но она оптимистичнее и доступнее. Коль скоро между человеком и Богом устанавливается многоступенчатая иерархия посредников – Церковь, от приходского священника до епископа и самого папы, блаженные и святые, ангелы, Богоматерь-предстательница, – то и степень духовного подвижничества неодинакова для мирянина и затворника-монаха, и даже слабое движение души к добру и малейший добрый поступок не презираются небом. (Более того, чрезмерное аскетическое рвение и внезапные пылкие порывы благочестия внушают скорее опасливое недоверие мудрым пастырям. Вот что, к примеру, писал Франциск Сальский госпоже де Шанталь, узнав о ее намерении вступить в монашеский орден кармелиток, известный строгостью устава: «К кармелиткам? Вот как, к кармелиткам? Нам трудно дается послушание в малом, а на беспредельное послушание мы готовы!.. И потом, доброта сердца, смирение духа, простота жизни стоят больше, чем возвышенные упражнения и нескромная набожность»). Но в тяжелые для католической церкви времена Реформации и последующих религиозных смут такая теологическая терпимость становилась нередко – у иезуитов прежде всего – обоснованием лаксизма, то есть попустительской политики по отношению к верующим, готовой идти на любые компромиссы, закрывать глаза на любые слабости, принимать любое формальное проявление благочестия за истинную ревностность, оправдывать любые прегрешения – лишь бы удержать и приумножить паству в ограде храма.

Янсений и Сен-Сиран, удрученные существующим состоянием Церкви, выход видели в обращении к ее первоистокам, но не порывая с ней, как протестанты, а оставаясь внутри нее, желая не разрушать, а укреплять ее здание. В отличие от иезуитов, они искали поддержки не в сочинениях современных им богословов, а у отцов Церкви – в первую очередь и преимущественно у святого Августина (сами янсенисты и называть себя предпочитали «учениками святого Августина»). И в этом смысле заверения янсенистов в том, что они выбирали средний путь между пелагианством и кальвинизмом, справедливы: Августин, богослов и церковный деятель времен заката Римской империи, во многих томах глубоко и подробно развивавший учение о благодати и предопределении, но возросший на античной, светской философии и риторике, и впрямь находится на полпути между позднейшими казуистами, основной пищей иезуитов, и посланиями апостола Павла, вообще Священным Писанием – единственным авторитетом для протестантов, признававших лишь прямые, непосредственные отношения между каждым человеком и словом Божиим.

«В миру», в политической и военной борьбе между католиками и протестантами, янсенисты занимали позицию недвусмысленно антипротестантскую, не в пример иным высокопоставленным католическим прелатам. В 1635 году Янсений даже опубликовал памфлет «Галльский Марс», яростно нападая на Ришелье, кардинала, министра католической страны, выступавшего в Тридцатилетней войне на стороне германских князей-протестантов против императора католика, поскольку Франция была заинтересована в ослаблении империи Габсбургов, давнего своего соперника в Европе. Янсений эти политические игры принимать в расчет не желал; он ставил в вину Ришелье и предательство братьев-единоверцев, и бесчинства французских войск на земле его родной Фландрии. Но в том, что касается существа теологической доктрины, янсенисты, несмотря на все свои протесты, куда ближе к Кальвину, чем к теоретикам католической Контрреформации. По выражению одного тогдашнего богослова, «Янсений прочел святого Августина сквозь Кальвиновы очки». Между Кальвином и «учениками святого Августина» было едва ли не единственное важное расхождение в теологических тонкостях: Кальвин полагал, что приговор предопределения вынесен еще до грехопадения, даже до сотворения человека, янсенисты же – что предопределению род людской подлежит лишь в состоянии утраченной после грехопадения невинности. Остальные различия считались скорее делом словоупотребления, которым янсенисты старались чуть-чуть смягчить и прикрыть жестокую, неумолимую суровость кальвинистских представлений. Но в психологических и житейских последствиях богословских теорий, в душевном строе и жизненном поведении их приверженцев ученики святого Августина оказались радикальнее (хотя и не тверже), чем сами кальвинисты. Для протестанта безрассудная, ни на каких разумных доказательствах не основанная вера в свое избранничество означала предприимчивость и хватку в практических делах, строгость и размеренность повседневного уклада; их бытовой аскетизм, обязательный и желанный не для одной лишь горстки подвижников, а для всех и каждого, был замешен на трезвом расчете и бережливости, на уважении к земному успеху, а не на презрении к нему; более того, сам этот успех и считался вернейшим знаком избранности.

У янсенистов же граничившая с отвращением неприязнь ко всему природному, тварному, посюстороннему, не только плотскому, но и духовному, распространялась на мирскую любовь, мудрость, самоотверженность, саму праведность, на все мирские блага, на все виды мирской деятельности, на все виды мирского успеха; печатью отмеченности полагалось как раз какое-нибудь особое несчастье, мучительная и уродующая болезнь. Бездна между миром и Церковью ощущалась непреодолимой. У Паскаля, который несколько последних своих лет провел рядом с янсенистами, как никто проживая, излагая и защищая суть их учения, есть текст, озаглавленный: «Сравнение первых христиан с нынешними». Сопоставление делается тут с едкой ностальгией по чистоте минувших веков:

«В давние времена нужно было уйти из мира, чтобы присоединиться к Церкви, тогда как нынче в Церковь и в мир вступают одновременно. Через этот шаг познавали тогда глубочайшее различие между миром и Церковью. Их почитали двумя противоположностями, двумя непримиримыми врагами, из коих один неустанно преследует другого, из коих по видимости слабейшему уготовано некогда торжествовать над сильнейшим; так что надо было покинуть один стан, чтобы присоединиться к другому; отречься от законов одного, чтобы принять законы другого; скинуть с себя помышления одного, чтобы облечься в помышления другого; наконец, оставить, бросить, отвергнуть мир, в котором родились, чтобы безусловно предаться Церкви, в которой словно рождались заново».

Эту пропасть между «заклятыми врагами», землей и небом, затворницы Пор-Рояля и ученики святого Августина чувствовали одинаково остро. И когда в 1634 году Сен-Сиран стал духовным руководителем монахинь Пор-Рояля, стремление Анжелики Арно и ее сподвижниц укрепить стену между собой и миром из наполовину безотчетного порыва превратилось в теологически осмысленную установку, а янсенисты нашли надежный очаг для своих идей. К этому очагу и тянулись те, кто разными путями духовного и житейского опыта познавал тщету мира и желал бежать от него.

Первой и самой неожиданной в чреде таких обращений стала история Антуана Леметра. Внешние события жизни блестящего молодого человека никакого подобного поворота не предвещали. Он находился на вершине адвокатской, ораторской карьеры и собирался жениться на одной из самых красивых и благонравных девиц в Париже. С деловой карьерой Антуана его тетки-монахини еще как-то мирились (семейное тщеславие – великая сила), но в ответ на известие о его матримониальных планах мать Агнеса написала ему: «Дражайший мой племянник, это последний раз, что я так к вам обращаюсь, Сколь вы мне были дороги, столь станете безразличны. Мне нет больше причин питать к вам особую привязанность, Я буду любить вас христианской любовью, как и всех прочих; но коль скоро вы собираетесь вести самый обыкновенный образ жизни, то и чувства мои к вам будут самыми обыкновенными. Вы хотите превратиться в раба и оставаться царем в моем сердце; это невозможно… Вы скажете, что я кощунствую против великого таинства брака, которое вы так почитаете; но не тревожьтесь о моей совести. Я умею отличить священное от мирского, высокое от презренного. Я вас прощаю… довольствуйтесь этим, если хотите, но не требуйте от меня одобрения и похвал».

Антуан был уязвлен и разгневан, от намерения своего не отказался – но и не исполнил его. Когда три года спустя другая тетка Антуана, жена Робера д’Андийи, женщина добродетельная, но вполне светская, оказалась на смертном одре, Сен-Сиран почти не отходил от нее, увещевая, напутствуя и ободряя умирающую. Антуан также часто навещал больную, и все грозные и пронзительные слова Сен-Сирана относил к самому себе, ужасаясь фальшивой пустоте своей прежней жизни. День смерти госпожи д’Андийи стал для Антуана Леметра днем отречения от мира.

Сен-Сиран, выслушав признание молодого адвоката, испытал сильную радость, смешанную с не менее сильной и, как мы уже знаем, обоснованной – тревогой. Он понимал, чем грозит им обоим такое событие: уход от мира власти воспринимают как вызов миру, а окружающие – как безумие. Чем удержать в повиновении тех, кто не боится терять блага земные? Можно ли понять и простить человека, презревшего ценности, за которые я душу готов положить? Антуан согласился не спешить со своим шагом, чтобы хоть как-то приготовить и успокоить молву. Своему доброжелательному покровителю, канцлеру Сегье, он отправил такое письмо:

«… Я не полагаю себя обязанным, Монсеньер, оправдывать мой поступок, благой сам по себе и необходимый для такого грешника, как я; но чтобы совершенно вам объяснить те слухи, которые, возможно, будут ходить обо мне, я должен объявить вам самые сокровенные мои намерения и сказать, что я отказываюсь от церковных должностей столь же безусловно, как и от гражданских; что я хочу не просто переменить область честолюбия, но не иметь его вовсе… Я знаю, Монсеньер, в наш век люди будут полагать, что отнеслись ко мне милостиво, если обвинят не более чем в болезненной совестливости; но я надеюсь, что кажется безумием перед людьми, не покажется таковым перед Богом».

Леметр не ошибался: всяких толков, удивленных, восхищенных и возмущенных, его поступок вызвал немало. Но его самого это уже не могло волновать. Вскоре и его младший брат, Симон Леметр де Серикур, успевший несмотря на молодость пережить немало приключений в своей солдатской судьбе, решил, потрясенный примером Антуана, ему последовать. Их мать, Катрина Леметр, к тому времени давно уже жила отдельно от своего супруга, человека отнюдь не строгих нравов; она даже дала обет целомудрия, хотя и оставалась до поры в миру, принимая на себя заботы о разнообразных практических нуждах Пор-Рояля. Она спешно выстроила для своих сыновей небольшое помещение, примыкавшее к парижскому зданию монастыря. Там они и поселились, и долгое время убежище их оставалось тайной для всех непосвященных. Позднее они перебрались в Пор-Рояль-в-Полях. Антуан Леметр вел жизнь самую суровую и простую: возделывал землю, в зной косил, в стужу обходился без огня, а вечера посвящал упорным занятиям: изучал древнееврейский, чтобы читать в подлиннике и переводить Писание, собирал сведения для сочинений своих единомышленников и собственных; и притом не снимал власяницы, не расставался с молитвенником и негромко пел псалмы в своей келье.

Но парадоксальная логика событий состояла в том, что именно Пор-Рояль, где так стремились отгородиться от мира, оказался теснее любого другого монастыря во Франции связан с миром, с его жизнью не только духовной, но и политической, зависим от борьбы мирских интересов и хитросплетения мирских интриг. Число отшельников росло, в иные годы достигая семидесяти. Росла и слава Пор-Рояля, привлекая к нему дочерей самых знатных семейств и в качестве послушниц, и воспитанницу в качестве пансионерок, которые, не давая монашеских обетов, устраивали себе скромные жилища рядом с Пор-Роялем и проводили там по нескольку дней сряду, таким способом если не обрывая, то ограничивая свои связи с миром.

Среди этих дам встречались такие громкие имена, как маркиза де Сабле, в будущем приятельница герцога де Ларошфуко и, может быть, в какой-то мере соавтор его «Максим», как принцесса Мария Гонзаго, ставшая вскоре королевой Польши. Порывы их были вполне искренни, но не слишком глубоки и долговечны. Сен-Сиран и мать Анжелика не выражали поэтому особого восторга по поводу их благочестия и в отношении к ним сохраняли, при всем доброжелательстве, недоверчивые оговорки. Как-то Анжелике рассказали, что польская королева раздает непомерно щедрую милостыню, а на уговоры приберечь что-нибудь на черный день отвечает: «Нет, я не хочу копить; если я овдовею, как бы ни было скудно мое имение, его всегда достанет, чтобы мать Анжелика приняла меня в Пор-Рояль-в-Полях».

Анжелика на это сказала: «Не знаю, следует ли нам желать, чтобы она стала одной из наших монахинь. Королева, если только она не настоящая святая, несомненно занесет с собой в монашескую обитель рассеянье и расслабленность. Они избалованы до крайности, и к тому же я не вижу особых причин надеяться, что с ней произойдет чудо: ведь короли и королевы суть ничто перед Богом, и весь блеск их титулов призывает на их головы скорее отвращение Господне, чем его любовь».

Хотели того руководители Пор-Рояля или нет, отсветы этого суетного блеска ложились на монастырские стены. Самый арест Сен-Сирана по приказу Ришелье, его заточение привлекали к Пор-Роялю все больше взглядов, сочувственных, негодующих и, конечно, просто любопытствующих. Тем более что Сен-Сиран и из темницы продолжал наставлять своих духовных детей – а среди них того, кому будет суждено стать признанным главой нового поколения янсенистов, их теоретиком, политиком и бойцом, кто более всех будет способствовать превращению учеников святого Августина из горстки отшельников и монахинь в некое подобие идеологической партии: последнего из детей Антуана Арно, Антуана Арно-младшего, прозванного современниками «Великим Арно».

Антуан Арно был моложе своего брата Робера д’Андийи на двадцать четыре года. Он с юности готовился к церковной карьере, изучал теологию на богословском факультете Сорбонны под руководством отца Леско – духовника кардинала Ришелье, одного из тех, кто будет допрашивать Сен-Сирана в Венсене. С блеском защитив диссертацию, он получил несколько выгодных церковных должностей и вел жизнь наполовину светскую, что не считалось зазорным для тогдашнего священника, но его строгих родственников в Пор-Рояле (в том числе и его мать, принесшую монашеские обеты после смерти мужа) огорчало. Сен-Сирана же более всего беспокоило в молодом докторе теологии его тщеславие ученого, для янсениста едва ли не самая опасная разновидность суетной человеческой гордыни. Советуя своему духовному сыну смирять честолюбие молитвой и постом (дважды в неделю), а любовь к благам земным – дарственной Пор-Роялю на все имущество, Сен-Сиран позаботился и о том, чтобы найти должное применение его талантам и темпераменту.

В 1640 году вышел в свет Янсениев «Августин» и сразу же вызвал ожесточенные споры. Заточение Сен-Сирана длилось уже третий год, здоровье его было подорвано, да и душевные силы временами оставляли его: в минуту слабости он даже поддался уговорам друзей и написал уклончиво-объяснительное письмо Ришелье по поводу давних их теологических контроверз об истинном раскаянии – о чем, впрочем, сразу же пожалел и впредь стоял на своем твердо. Но так или иначе, для прямого полемического боя сам Сен-Сиран не годился. Миссию открытой защиты правого дела он возложил на Антуана Арно: «Tempus tacendi et tempus loquendi[1]1
  Время молчать и время говорить (лат.)


[Закрыть]. Настало время говорить; молчать было бы преступлением…» К увещеваниям наставника в душе молодого доктора теологии присоединялся последний завет матери. Когда она умирала, Антуан Арно не имел еще ни священнического сана, ни ученого звания, и ему не разрешили участвовать в церемонии соборования, что противоречило бы обряду и к тому же «означало бы слишком большую уступку природе»; тогда он попросил хотя бы узнать, какие слова мать хотела передать ему в качестве последнего напутствия. Слова звучали так: «Пусть он никогда не ослабляет рвения в защите истины».

Исполнением этих наказов и стала книга Арно «О частом приобщении Святых Тайн», появившаяся в 1643 году, вскоре после освобождения Сен-Сирана. Непосредственный повод к ней дало происшествие не слишком значительное. Маркиза де Сабле, в духовниках которой состоял в ту пору иезуит, уговаривала другую знатную даму, принцессу де Гемене, последовательницу узника Сен-Сирана, ехать на бал в тот самый день, когда та причащалась. Принцесса отказалась, сославшись на запрет своего наставника. Маркиза пришла в крайнее удивление: ее духовник не видел в таком совмещении акта набожности со светским удовольствием ничего дурного. Обе дамы обратились к своим руководителям за разъяснениями; иезуит изложил свои мысли письменно; маркиза показала эту записку госпоже де Гемене, а та отдала ее Антуану Арно. Он настолько возмутился содержанием записки, утверждавшей: чем грешнее и суетнее человек, тем больше он нуждается в Святых Дарах, – что не откладывая засел за капитальное сочинение об этом предмете, определившее во многом и его судьбу, и судьбы янсенистского учения. Насмешливый Ларошфуко называл с тех пор двух дам, чей спор послужил толчком для книги Арно, «основательницами янсенизма».

Между тем эта история как предлог для серьезной книги не столь уж анекдотична. Она просто переносит отвлеченные на первый взгляд теологические тонкости в область каждодневного житейского поведения верующего мирянина, каждодневных практических решений духовного руководителя; такое смещение упора было сделано и в самом сочинении Арно. Символика причастия означает приобщение человеческой души к Богу. Янсенисты полагали, что человек может совершать этот акт, лишь чувствуя себя достойным такого приобщения. А для того ему мало просто не отвлекаться в такой день на всякие суетные занятия; следует поглубже заглянуть к себе в душу, честнее разобраться в истинных своих побуждениях и строже себя судить. Ведь испорченность человеческой природы заставляет подозревать, что за самыми, казалось бы, невинными и даже добрыми поступками и чувствами могут таиться дурные, себялюбивые, греховные движения сердца. Сплошь и рядом люди бывают щедрыми из тщеславия, благожелательными из корысти, снисходительными из слабости, твердыми из упрямства. Даже такие деяния, как помощь бедным, справедливость к обиженным, самоотверженное служение отечеству сами по себе заслуживают похвалы и одобрения лишь до тех пор, пока не вскрыты подлинные их внутренние пружины.

Но кто тогда окажется вправе с неколебимой уверенностью счесть себя достойным приблизиться к Святым Дарам? Ведь коль скоро только благодати доступно радикальное удаление скверны из человеческой души, любой праведник может оказаться неспособным выполнять евангельские заповеди. «Праведник без благодати», наделенный всеми природными добродетелями, но не свободный от первородного греха и потому с ужасом сознающий всю бездну своих пороков, тщетно бьющийся из нее вырваться, – едва ли не главный персонаж в янсенистской психологической и моральной драме. (А тот, кто ощущает себя осененным благодатью избранником Божиим, – на каком основании так о себе думает? Не исполнен ли он просто самой непомерной гордыни? И добрый Венсан де Поль не без яду писал о докторе Арно: «Даже если закрыть глаза на все прочие соображения и обратиться лишь к тому, что у него во многих местах сказано о замечательном расположении духа, без которого он не считает возможным причащаться, найдется ли на земле человек столь высокого мнения о собственной добродетели, чтобы полагать себя достойным причастия? На это имеет право один лишь господин Арно, который, предъявив требования столь строгие, что и святой Павел убоялся бы идти к причастию, не устает многажды хвалиться в своей апологии, что служит мессу каждый день; из чего видно, что его смирение столь же восхищения достойно, как и его милосердие…»).