Текст книги "Истоки американо-китайских отношений"

Миссионеры

Кроме купцов или торговцев, а также дипломатов свой существенный вклад в формирование в сознании американцев представления о Китае, образе Китая внесли миссионеры-протестанты; их деятельность в Китае практически на протяжении почти всего XIX века, с 1807 по 1870 год, и их сообщения для жителей США о Китае на протяжении всего этого периода.

У купцов была материальная заинтересованность. Этим во многом определялись их деятельность и их взгляды на Китай, а также их доклады о Китае, о том, что происходило в их взаимоотношениях с китайцами. Это главным образом сфера общения в области практической жизни, так сказать, «простых людей».

Дипломаты, в те времена прежде всего европейские, а не американские дипломаты, исходили, очевидно, из государственных интересов в понимании столиц направлявших их государств. Это, как и доклады купцов, помогало постепенно составлять представление как о поведении китайцев, в том числе китайских чиновников, представителей власти, так и о практике взаимоотношений «государственных людей», иностранцев с китайцами.

А вот миссионеры – это нечто в каком-то смысле несколько иное. Здесь не было прямого материального интереса. Здесь не главенствовали практические государственные интересы той или иной страны. Здесь речь шла об основе основ, то есть о соотношении духовного мира иностранцев, в частности и прежде всего протестантов из Америки, и китайцев, о нравственных, духовных ценностях. В реальной жизни оказалось, что, с точки зрения властей Китая, речь шла о своего рода «покушении» неких миссионеров из-за рубежа на привычные, устоявшиеся веками и тысячелетиями представления о духовной жизни человека, общества в Китае.

И действительно, миссионеры хотели они того или не хотели, но представляли свободных людей нового мира того времени, американцев, при их знакомстве с подданным империи, несвободными людьми, в той или иной степени рабами старого мира, каким явился перед ними тогдашний Китай.

Профессор Миллер знакомит читателей с главными направлениями протестантской мысли, когда дело касалось процесса знакомства иностранцев с китайцами, «узнавания» китайцев иностранцами, взаимопонимания между ними.

Преподобный Роберт Моррисон прибыл в Китай в 1807 году, он открыл новый канал прямой (непосредственной) информации об этой нации. Протестантский миссионер (миссионер-протестант) явился третьим «хранителем врат» и тем, кто владел (руководил, командовал) самой широкой аудиторией в Америке. Дело не только в том, что миссионеры опубликовали чрезвычайно много книг и статей в журналах о Китае и о своем опыте, но и в том, что у них имелись периодические издания, ценность которых увеличивалась еще более широкой религиозной прессой и значительным числом церковных кафедр, с которых они пропагандировали свои взгляды на Китай (С. 57).

До 1840 года в Китае находились только двадцать миссионеров-протестантов, включая двух наборщиков-печатников и учителя. Так писал профессор Латурет, чья энциклопедическая работа является великолепным путеводителем по их деятельности. Громада докладов, журналов и книг, которую произвела на свет эта группа, по-разному влияла на формирование в Америке образа китайцев (C. 57).

Кеннет Латурет разделял свои работы на «популярные и полупопулярные».

Публикации в американских газетах были чрезвычайно многочисленными.

Самой важной в Нью-Йорке была газета «Панплист», а с 1812 года «Мишнару геральд».

В Кантоне издавалась газета «Чайниз репозитори» с 1832 по 1851 год. Распространялась в Китае и в США.

Вероятно, значительным является тот факт, что первый протестантский миссионер Роберт Морриссон из Лондонского миссионерского общества отправился в Кантон в 1807 году через Нью-Йорк, а не прямо из Лондона. Энтузиазм в этом деле был больше в США, чем в Англии (С. 58).

Все это приводит к выводу о том, что протестантские миссионеры в Китае явились продуктом религиозной культуры и такого социального движения (перемещения людей), которое преодолевало национальные границы на Западе. Они (миссионеры) представляли собой часть трансатлантических настроений в XIX столетии, что и породило «Армию спасения» и Христианскую ассоциацию молодых людей, а также движение борьбы против рабства, за права женщин и трезвость и плюс к тому распространение Библии в языческих странах (С. 60).

Миссионеры-протестанты, которые появились в Китае в начале XIX века, имели ряд особенностей.

Они, конечно же, были своего рода пропагандистами своего учения, своей веры.

Это была одна из ветвей христианства, а именно протестантизм.

Одновременно они были своего рода интернационалистами своего времени. Они были представителями такого перемещения людей, такого социального движения, которое преодолевало национальные границы на западе и даже движения с запада на еще более дальний запад, чем в определенном смысле оказался для миссионеров и Китай. Это означало, что их деятельность не сковывалась и не ограничивалась рамками их «принадлежности» США. Они несли в Китай целый комплекс идей. Впоследствии это вылилось в появление и деятельность «Армии спасения» и Христианской ассоциации молодых людей.

Они боролись:

•. против рабства,

•. за права женщин,

•. за трезвость.

Свою задачу они видели и в распространении Библии в странах, которые, с их точки зрения, были языческими. Таким образом, их духовный или идейный багаж был обширным. Поэтому и их деятельность была многогранной.

Жорж Дантон полагал, что подавляющее большинство миссионеров были столь же примитивны, как и китайцы, которых они обращали в свою веру, применяя такой «тип пропаганды, который был лишь “на чуточку” более попытки заменить одни суеверия (религиозные предрассудки) другими» (С. 60).

По этой причине, продолжал свои рассуждения Дантон, они добивались успеха в обращении в свою веру лишь тех китайцев, у которых были серьезные психологические проблемы, по крайней мере на ранней стадии прозелитизма (обращения в свою веру, появления новообращенных) (С. 61).

Однако утверждения Дантона были (в случае с попытками изгнания дьявола) чрезмерными. Представляется, что провинциализм скорее (в большей степени), чем замена одних предрассудков другими (одних суеверий другими), описывает (дает понимание) концепцию Китая и китайцев с точки зрения миссионеров (С. 61).

С чем же приходили в Китай миссионеры-протестанты?

«Та цивилизация, которую Евангелие даровало нашей Новой Англии, – это самая высокая и лучшая цивилизация, какую только видел мир» – так заявляли некоторые миссионеры. Восхищение Китаем, которое выражали миссионеры-иезуиты более века тому назад (по сравнению с XIX веком), совершенно отсутствовало в комментариях более поздних миссионеров-протестантов. Самые теплые чувства, которые могли выражать (производить) последние, – это своего рода патернализм по отношению к китайцам, видение китайцев как «детей тьмы», осуждение тех душ, которые были неспособны выдержать испытания, проверку их решимости спасти самих себя. Этот провинциализм наилучшим образом нашел свое выражение в том изначальном шоке, который американские миссионеры испытали, оказавшись перед лицом такого общества, в котором «само имя нашего Спасителя не одобрялось, если не было ненавидимо миллионами». Этот автор, кажется, не был готов столкнуться с язычеством в такой степени. «Целые города отданы во власть идолопоклонства!» – восклицал Элиа Бриджмен с интонацией неверия (неправдоподобия) (С. 61).

Профессор Миллер говорит о провинциализме американских миссионеров-протестантов в Китае. Очевидно, что при этом он имеет в виду ограниченность миропонимания этими миссионерами, которые не видели всей «широты» мира, планеты, сводили огромный необозримый разнообразный мир к «одной ограниченной его частице – провинции» – и в то же время считали, что их воззрения должны быть воззрениями всех, с кем им доведется встретиться на Земле.

Уверенность в своей «правоте», в своей «правде» была присуща этим миссионерам. Это могло играть свою роль, помогало обращению некоторых китайцев в христианскую веру.

В то же время здесь присутствовало некое «снисходительное отношение» иностранцев по отношению к китайцам.

В этом, кстати, проявилось отличие от миссионеров-иезуитов, то есть католиков, которые начали свою проповедь в Китае за век до того, как туда прибыли миссионеры-протестанты.

Иезуиты осознанно или неосознанно попытались «проникнуть» в души китайцев, добиться их благосклонности и согласия с догматами католической религии, потакая представлениям китайцев о своей культуре, о своей цивилизации, о своей истории, о самих себе как о высшем достижении человеческого рода на Земле. Отсюда и восхищение иезуитов перед Китаем и китайцами.

Католицизм проник в Китай. До сих пор в Китае имеются католики. В то же время католицизм не «овладел» населением Китая. Он не уподобился в этом смысле буддизму, не стал, подобно буддизму, «семейной религией» китайцев.

Протестанты пришли с иным настроением. Они видели себя «бойцами идеологического фронта», теми, кто несет свет. Они относились к китайцам, которые не воспринимали их учение, как к «детям тьмы».

Они с самого начала считали, что вокруг них живут в Китае «заблудшие овцы». Они негодовали, заявляя, что «само имя нашего Спасителя не одобрялось, если не было ненавидимо миллионами».

Таким образом, явление миссионеров-протестантов в Китае было своего рода попыткой привнести в Китай иную идеологию, религию, учение, причем с позиции превосходства этой идеологии, религии, учения над тем, что уже было у китайцев. Это была попытка неравноправного отношения к китайцам. И по этой причине она была обречена на провал.

Протестантизм в определенной степени укоренился в Китае. До сих пор там есть десятки миллионов верующих. Однако он не стал общепринятым, не овладел большинством населения в Китае.

Первые миссионеры-протестанты были ошеломлены и количеством людей, живущих в Китае, и числом китайцев, которые поклонялись своим идолам и не принимали христианской веры.

Эти две волны христианства – католичество и протестантизм – пришли в Китай в XVII–XIX веках, в какой-то степени проникли в гущу китайского населения.

История показала, что иностранные верования, религии, учения, идеологии или отвергаются китайцами, или на время и в определенных формах и с определенными целями (в интересах правящей в КНР Коммунистической партии Китая) используются в современном Китае. Однако при этом происходил и происходит процесс китаизации этих религий и идеологий. Сначала это произошло с христианством, затем с марксизмом. Китайцам оказывается нужным или китайцы стремятся использовать в своих целях только то, что они китаизируют, превращают в свое китайское, в собственность и принадлежность нации Китая. Так произошло с религиями. Так произошло с марксизмом.

Изначальный шок миссионеров, прибывавших в Китай, не испарился по мере продолжения (девятнадцатого) столетия дальше. Очевидно, что их провинциальность не допускала того, что все сообщения, которые отправляли домой пионеры-протестанты, готовили их к встрече лицом к лицу с «империей сатаны (империей дьявола)» (С. 62).

Их первые доклады (сообщения) друзьям и в религиозные газеты продолжали отражать тот шок, когда у них перехватывало дыхание, когда они испытывали ужас, когда их охватывало чувство беспомощности, неверия в то, что происходило прямо на их глазах. В 1850 году семейная пара, муж и жена, оба миссионеры, писала: «Наше пребывание в этой очень далекой стране привело нас к прямому контакту с язычеством. Языческие монстры смотрят нам прямо в лицо и бросают вызов нашей силе. Никогда ранее мы не желали столь страстно, чтобы у нас было то красноречие, которое заставляет сдвигаться с места, те способности производить слова, которые жгут. Все наше существо потрясено тем, что мы обнаружили себя совершенно новыми (неподготовленными и голенькими), в отрыве от земли Библии, воскресения и христиан, оказавшись посреди неисчислимого множества тех, кто не боится и не знает того Бога, которого мы любим и которого мы обожаем» (С. 62).

Здесь появляется термин «империя дьявола» или «империя сатаны» применительно к тому Китаю, с которым пришлось столкнуться миссионерам-протестантам (попутно вспомним, что в прошлом веке в Америке термин «империя зла» применялся к СССР).

Очевидно, что это вообще свойственно американцам – видеть в государствах, с которыми не удается найти общий язык или которые не согласны с общечеловеческими или представляющимися им общечеловеческими нравственными понятиями и ценностями, договориться об общечеловеческих нравственных ценностях и понятиях, то «зло», того «дьявола», с которым американцы несовместимы, против которого они должны бороться, защищая свою веру, свои представления, прежде всего о нравственности.

В случае с Китаем американцы сначала столкнулись с тем, что они именовали «язычеством» в Китае, или «китайским язычеством», как частью общемирового язычества, а затем с тем, что они именовали «китайским коммунизмом», «красным Китаем». Так для американцев «сатана» или «дьявол», вселившийся в китайцев издавна, тысячелетия тому назад, если не присущий им от рождения нации, затем усилился «злом» или «дьяволом» коммунизма. Перед американцами возникло «двойное зло», «двойная империя»: «империя дьявола и империя зла». При этом «зло» представало и в традиционных представлениях китайцев, и в их трактовке коммунизма или социализма.

При знакомстве американцев и китайцев столкнулись различные, во многом несовместимые представления о порядке вещей. О том, каким должен быть человек и каким должно быть его поведение.

Это было столкновение устоявшихся тысячелетиями представлений китайцев и представлений американцев, которые считали, что именно они и представляли собой в то время высшее достижение человечества; что именно они и их идеология, их верования, их миропредставления и мировоззрение – это соединение всего лучшего в человечестве, что именно их страна являлась высшим достижением человечества к тому времени.

Миссионеры-протестанты называли китайцев язычниками, которые «не боятся и не знают того Бога, которого мы любим и обожаем». Американцев повергало в шок и то, что таких язычников-китайцев неисчислимое множество.

Попутно можно лишний раз отметить, что вопрос о численности населения так или иначе волновал и, возможно, продолжает волновать и американцев, и китайцев. В свое время Сунь Ятсен думал, что существует опасность того, что США превзойдут по численности населения Китай. Мао Цзэдун, очевидно, придавал большое значение увеличению численности населения Китая. В этом он видел залог непобедимости и торжества в конечном счете нации Китая во всем мире.

При знакомстве американцев и китайцев на территории Китая, особенно в XIX веке, возникло представление о противопоставлении земли китайцев и земли Библии, воскресения и христиан. С точки зрения верующих американцев вставал вопрос о бесконечно длительной и неимоверно трудной борьбе сначала с целью обратить китайцев в свою веру, а затем хотя бы взаимно приспособиться друг к другу.

Таким образом, представления китайцев о самих себе, представления американцев о самих себе были фактически несовместимы. Здесь предстояло понять, что никто никому ничего навязать не сможет, и вопрос не в предубеждениях, хотя именно с них и начиналось общение, а в том, чтобы понять, что все мы – китайцы и некитайцы – люди, что у нас одно место обитания – планета Земля, а потому обеим этим частям человечества необходимо искать точки соприкосновения. Искать взаимопонимание, на основе которого может рождаться взаимное доверие, которое и может, одно только оно, стать прочной основой сосуществования и сожизни на планете, на основе трех главных принципов: мира, независимости и равноправия.

Провинциальные качества (провинциализм) миссионера также проявились в его относительно наивном ожидании (надежде) того, что имеется возможность быстро изгнать сатану (дьявола) в Китае просто евангелическими посланиями, то есть «теми словами (тем глаголом), которые жгут». Когда же легкая победа не появлялась (не оказывалась) на пороге, он (миссионер) приходил к заключению, что китайцы – это нечто в гораздо большей степени злое, чем те невинные жертвы дьявола, которых можно было найти в иных языческих странах; китайцы, однако, были его (сатаны) сознательными агентами, которые получали персональное удовлетворение, благодаря тому что они бесчестили Бога, осуществляя акты идолопоклонства и безнравственности. Бесчисленные описания «оргий идолопоклонства», в которых миссионеры видели «дьявольский экстаз», представляются намеком на своего рода сексуальную сублимацию (возгонку) таких языческих обрядов. В то же самое время похотливые (непристойные, развратные) действия, осуществлявшиеся публично, описывались в таких религиозных метафорах, которые раскрывали мотивацию всего этого как деяния дьявола (поклонение дьяволу). «Девочки, едва двенадцати лет, отдавались во власть животной страсти мужчин. Родители превращали в проституток своих дочерей; мужья своих жен; братья своих сестер – и все это они делали с дьявольской радостью». Так писал Гутцлаф (С. 62).

Разврат поглощал китайцев, которые были «подлы (низки) и загрязнены до шокирующей степени», это констатировал Вильямс в своем классическом труде «Серединное королевство» (С. 62). Молодые девушки никогда не находились в безопасности, когда они были одни; их соблазняли «картинами, песнями и прочими прелестями Афродиты» с тем, чтобы завлечь во «врата ада», совершать «отвратительные акты», – заявлял он (С. 62–63).

Преподобный Маклей видел безнравственность как то, что распространено в Китае повсеместно, и то, что не скрывается. «Ее разлагающее и унижающее достоинство воздействие распространяется (пропитывает) на все классы общества. <…> Формы этого порока, который в иных землях таится в темных местах или обнаруживается лишь в полуночных оргиях участников вакханалий, в Китае проявляется не в свете полуночи; …эта похоть находит готовый доступ в расположение семьи, на форум и в храм» (С. 63).

Принятые в Китае, привычные для всех сословий в Китае отношения между людьми, в том числе или прежде всего в семье, особенно разделяли миссионеров и китайцев. Здесь миссионеры видели разврат, безнравственность, видели в китайцах «сознательных агентов дьявола».

Более объективно и более систематично исследующие вопросы западные обозреватели обычно и в целом описывают китайцев как чрезвычайно скромных, почти щепетильных в своей нелюбви к какой бы то ни было публичной демонстрации привязанности, любви между полами. То, что миссионеры были свидетелями публичных сексуальных оргий, подтверждает (иллюстрирует) утверждение о том, что человек действует следующим образом: не видит, а затем определяет то, что он видит, но вместо этого сначала что-то определяет, чему-то дает определение и только после этого видит то, что он уже определил, чему он уже заранее дал определение. Поэтому то, что миссионер увидел, может быть объяснено только в терминах, отражающих его заранее существующие предвзятые соображения обо всех языческих обществах, и необходимостью иллюстрировать (подтвердить примерами) обвинительный акт, обвинение китайцев в том, что они-то и являются агентами дьявола. Следовательно, он не повторяет, не как будто бы повторяет вслед за купцами их насмешки (их смех в адрес) над идолами, которым поклоняются китайцы. Поскольку эти монстры не объясняются одними лишь религиозными предрассудками или суевериями, но тут до́лжно бросить взгляд и увидеть дьявола, необходимо посмотреть на дьявола, чтобы воодушевиться. И действительно, само существование (сам смысл существования, основа существования) китайцев для некоторых миссионеров было осквернением или профанацией их Бога. Эта их несакральная Антанта с Вельзевулом была формализована использованием в интересах империи дракона в качестве его символа, сама форма дьявола, в которой он представлен в Апокалипсисе; это было продумано, «и действительно, этот великий монарх дикарей не мог принять никакой еще более впечатляющий вид, чтобы показать свое соответствие с “Принцем Силы Воздуха”, что работает в случае неповиновения детей». <…> И действительно, даже тогда, когда их прямо, без экивоков, осуждают за «служение принцу демонов», китайцы «не изумляются, но находят славу в этом своем постыдном поведении». Так писал Гутцлаф (С. 63).

«Простые люди», например купцы или торговцы, просто-напросто смеялись над некоторыми особенностями поведения китайцев. «Идейные люди», то есть в данном случае миссионеры-протестанты, для которых основа основ и их мировоззрения, и их поведения была неразрывно связана с понятиями добра и зла, рая и ада, Бога и дьявола, встретившись с китайцами, никоим образом не ограничивались насмешками, но искали объяснение поведения и мировоззрения непохожих на них людей Китая в обращении к мысли о том, что в Китае они столкнулись не просто с неким язычеством, но с самим дьяволом и его агентами.

Уже одна только эта мысль исключала в то время совместимость американцев и китайцев, нахождение понимания, взаимного понимания, тем более взаимного доверия.

Профессор Миллер считает, что и упомянутые купцы, и миссионеры не были объективно и систематически исследующими вопросы западными обозревателями. Кажется, что его мысль в данном случае состоит в том, что объективный и систематизированный, то есть научный подход к поведению и образу мыслей китайцев не только позволял бы и позволяет в настоящее время найти рациональное объяснение их поведения, но и создает основу для взаимопонимания американцев и китайцев.

Думается, что сам ход истории взаимоотношений иностранцев и китайцев показывает, что дело обстоит не столь просто. Все то, что профессор Миллер, очевидно, хотел бы отнести на счет предрассудков, предубеждений, предвзятости, на самом деле было проявлениями поведения, а поведение диктовалось мировоззрением, а это мировоззрение иной раз представало не как рациональное, а как иррациональное. Таким образом, поставленные здесь вопросы пока не находят убедительного разъяснения.

По контрасту с обеими группами, то есть и с купцами, и с дипломатами, миссионеры-протестанты с презрением относились и к Конфуцию, и к его философии.

Возможно, что все это было частью того антилиберализма в процессе религиозного возрождения в XIX столетии, что зачастую имело своим результатом атаку общего характера на «свободных мыслителей», деистов и трансценденталистов. Преподобный Давид Абель объяснял «все восхищение Конфуцием и его системой» функцией «невежества» среди китайцев и «неверия» среди «более просвещенных» людей. Ирония ситуации была при этом в том, что существует малое свидетельство того, что деисты, трансценденталисты или унитаристы когда-либо обращались за вдохновением к писаниям китайского мудреца (С. 63). По крайней мере такие люди, как Джефферсон, Йозеф Пристли, Генри Эйр, Уильям Чаннинг и Теодор Паркер, не оставили ни малейших следов какого-либо интереса к Конфуцию (С. 63–64).

Миссионеры, прибыв в Китай, начав свои попытки обращать китайцев в христианство, неизбежно столкнулись с именем Конфуция и с присутствием Конфуция и его мыслей в мировоззрении китайцев. Конфуций при этом предстал перед миссионерами-протестантами в определенном смысле как некий «эрзац бога» в Китае, для китайцев. Конфуций оказался для миссионеров тем, с кем пришлось «бороться» с целью заменить его «настоящим богом».

Поэтому миссионерам пришлось задуматься над вопросом о Конфуции и выражать свое мнение о нем.

В своем исследовании влияния Востока на трансцендентализм (идею трансцендентальности) профессор Артур Кристи основывался целиком и полностью на индийской и персидской философиях и не преуспел в документальном обосновании утверждения о том, что Эмерсон использовал Конфуция в интересах своих идей относительно взаимоотношений внутри общества. Достоверно, насколько это можно увидеть, то, что немногочисленные заявления Эмерсона о Китае или о мудреце не являются проявлением восхищения. Напротив, в 1824 году Эмерсон выразил удивление по поводу того, что «наши предки (отцы-основатели США)» могли быть «взяты в плен» (попасть под воздействие) чем-либо китайским. Все, что Эмерсон смог обнаружить в китайской цивилизации, как свидетельствовал или признавался он сам, – это была «одуряющая порочность», а пиком китайской мудрости было делание (производство) чая. Более того, этот мудрец в сфере гармонии был особенно критичен в отношении Конфуция за то, что тот простил и рационально обосновал все социальные несправедливости Китая. «Однако же как я ненавижу Китай! Эту “кричаще безвкусную вазу”», – воскликнул он. Он, однако же, оставил некоторую надежду, надежду на то, что «громадная и лежащая на боку волна восточного населения» вскоре может быть «взбаламучена (приведена в движение) и очищена встречными потоками» и «отбросит ночной кошмар, который на протяжении столь длительного времени держал в оцепенении ее недвижный ум» (С. 64).

Здесь важно упоминание о том, что американский мыслитель Ральф Уолдо Эмерсон, выражая превалировавшие настроения мудрецов в Америке XIX столетия, просто, но и, очевидно, обоснованно удивлялся самой мысли о том, что «отцы-основатели» США могли быть взяты в плен или попасть под воздействие чего-либо китайского. Возможно, в какой-то степени и могло быть так. Однако представляется, что это было нечто декоративное, внешнее, кратковременное и создавшееся под воздействием неких сообщений, информации, частных мнений, но не основанное на реальном и близком глубоком знакомстве с Китаем и его реалиями.

Именно XIX век явился тем столетием, когда американцы впервые действительно и на практике начали знакомиться с Китаем и китайцами. И вот тогда-то Эмерсон и сделал вывод о том, что всей китайской цивилизации была присуща одуряющая порочность.

Иными словами, то, что представлялось американцам пороками, составляло содержание того, что предстало перед ними в виде китайской цивилизации.

Эмерсон считал, что пик китайской мудрости – это производство чая. Здесь, с одной стороны, признавалось, что китайцы внесли этот вклад в мировую цивилизацию. С другой стороны, очевидно, что американцы исходили из того, что и они, и европейцы внесли в мировую цивилизацию настолько большее, что имели основания так говорить о Китае и о китайском чае.

Эмерсон осуждал Конфуция за то, что тот простил и рационально обосновал все социальные несправедливости Китая.

Эмерсон сравнивал Китай с «кричаще безвкусной вазой», которую он ненавидел.

В этих словах было выражено столкновение взглядов тех американцев, которые выступали против социальных несправедливостей и привычных и принятых в Китае настроений в пользу оправдания этих несправедливостей. Причем такое оправдание подавалось в Китае как глубочайшие в мировой истории, культуре и цивилизации мысли китайских мудрецов, превосходящих мыслителей всех иных наций.

Вопрос о социальной справедливости сразу же разделил американцев и китайцев, если говорить об их первом знакомстве со взглядами друг друга.

Эмерсон сравнивал Китай с громадной и лежащей на боку волной восточного населения.

Это совпадало в какой-то степени и с мнением А. С. Пушкина о «недвижном Китае», и с мнением Наполеона, который считал, что Китай пока еще спит и опасность для остального человечества нагрянет тогда, когда Китай проснется.

Эмерсон выражал надежду на то, что встречные потоки, то есть веяния мысли, идущие из Америки, Европы, смогут взбаламутить и очистить эту волну, отбросить ночной кошмар, который держал в оцепенении недвижный ум волны восточного населения (здесь можно вспомнить о том, что Мао Цзэдун говорил о ветре с Востока, который одолевает ветер с Запада).

Так в США складывалось представление о движущейся вперед Америке и Европе и о пока еще пребывавшем тогда в оцепенении, причем в оцепенении ума, Китае с громадой населения.

Очевидно, что в весьма значительной степени это и была характеристика того, с чем пришлось столкнуться американцам в первый век их знакомства с Китаем и китайцами.

Правда то, что культ Конфуция в Европе XVIII столетия тесно ассоциировался с философией, и удивительно то, почему упоминание о Вольтере могло трансформировать писания американских редакторов, превратить все это в чистую желчь целый век спустя. Некий редактор из Филадельфии, который благожелательно обозревал враждебный по отношению к Китаю доклад Бэрроу, писал: «И поэтому не удивительно обнаружить придирчивый дух Вольтера, который повлек за собой позор на само имя философии… неохотно соглашаясь с готовностью и одобрением со всеми химерами китайского воображения» (С. 64).

Каковы бы ни были причины, но протестантские миссионеры, и клир, и редакторы религиозных изданий, не проявляли любовь (не восхищались) к Конфуцию в XIX веке. И даже те немногие среди миссионеров, у которых было лучшее (по сравнению с другими) мнение о нем, пылали гневом в отношении имевших место ранее попыток находить совпадения, сходство между учением их Спасителя и китайского мудреца. Роберт Моррисон писал: «Конфуций был умным и хорошим человеком», но «всего лишь человеком»; в то время как Христос был «воплощением Бога во плоти». В конце концов, Симпсон Гилбертсон предостерегал: «ум не способен без просветления раскрыть тайны нашего существования или отыскать подлинные основы истинной морали (нравственности) (С. 64).

Даже то «немногое хорошее», писали миссионеры, что можно обнаружить в трудах Конфуция, было «покрыто невежеством, суевериями и язычеством» (С. 65).

Многие миссионеры просто отвергли философию Конфуция как скучную и банальную, но определенно в достаточной степени безвредную (С. 65). <…> Это была «безжизненная и хладнокровная система», которая была «бессильна в настоящем и безнадежна для будущего мира» (С. 65).

Единственной возможной угрозой, которую представляло конфуцианство, по мнению этих миссионеров, было то, что уступчивость и согласие, с которыми оно было принято в Китае, отпугивало жителей Серединного царства от стремления обрести истинного Бога (С. 65).

Однако другие и даже те же миссионеры при разного рода обстоятельствах были менее безразличны, когда речь шла о конфуцианской философии, которая, как они считали, была вредоносна по отношению к индивидууму и способна вводить в заблуждение китайцев на многие века (С. 65).

Нет сомнений в том, что репутация Конфуция существенно пострадала в XIX столетии и что миссионеры-протестанты сыграли при этом решающую роль (С. 66).

Профессор Миллер констатировал, что американские миссионеры-протестанты в XIX веке сыграли решающую роль в том, что репутация Конфуция существенно пострадала.