Текст книги "Паломники. Этнографические очерки православного номадизма"

Повседневная герменевтика

В отличие от логоцентричных протестантов, чья речевая компетенция включает личный разговор с Богом и нарративные жанры публичного разговора о божественном присутствии (проповедь, свидетельство, нарратив обращения), православные прямолинейно говорить на такие темы не умеют. В их культуре коммуникация с божественным опосредуется через вещи, а приобретение навыка распознавать знаки приходит одновременно с более детальным знакомством с предметным миром религиозной жизни. В таких рассказах агентность приписывается вещам, в частности иконам; сам же верующий оставляет за собой функцию радара, принимающего позывные. Впрочем, если в понятие агентности включать само намерение (распознать знаки, пережить чудо и проч.) и волю, необходимую для включения режима радара [Luehrmann 2017a; Gell 1998: 19], то получается, что верующий скорее стремится репрезентировать себя как лишенного агентности, чем в самом деле является таковым.

Одна из моих петербургских информанток, Вера, была опытной паломницей и участницей разнообразных православных мероприятий и событий, таких как обретение мощей Александра Свирского или Леушинские стояния [Кормина, Штырков 2011]. При этом она не была постоянной прихожанкой какого-то храма, не держала постов и, насколько мне известно, не уделяла особого внимания практикам исповеди и причастия. В момент нашей встречи Вере было чуть за пятьдесят, она работала уборщицей в петербургском книжном издательстве. До этого она занималась такой же работой в банке, а начала свою трудовую карьеру в советское время киномехаником в кинотеатре. В юности она увлекалась туризмом и даже имела значок «Турист СССР» [Gorsuch 2011]. У нее был трудный брак с пьющим неработающим мужем, главной ее радостью был внук, а печалью – критическое отношение зятя к ее стараниям воцерковить на свой лад, т. е. через паломничества и другие виды религиозных «тусовок», этого мальчика.

Религиозные знания Веры, по ее словам, ценили на работе, к ней обращались с просьбой помолиться во время паломничества о какой-то надобности или растолковать сон, что она с удовольствием исполняла. Насыщенная религиозная жизнь и умение распознавать и читать обращенные к ней знаки делали существование Веры осмысленным и даже радостным. Приведу один из множества рассказов Веры о том, как через нее, помимо ее воли, осуществляется божественное вмешательство в человеческую жизнь. Во время одного паломничества, когда Вера покупала небольшие иконки в подарок родным и близким, в церковной лавке ей неожиданно посоветовали добавить к покупке иконку св. Анастасии Узорешительницы, пояснив, что она помогает сидящим в тюрьме. Хотя никого из сидящих в тюрьме знакомых Вера припомнить не могла, иконку она все-таки купила, а придя к себе на работу в банк, стала расспрашивать, не сидит ли у кого-то близкий. Ей ничего не удалось добиться: людей лишь пугали такие расспросы. Тогда же одна женщина «из воцерковленной семьи со священнической фамилией Пятницкая» пригласила Веру в гости посмотреть на маленькую внучку, и во время визита выяснилось, что у соседей этой семьи сидит в тюрьме сын, долгое время ожидая суда. Вера поняла, что иконка, которую она по непонятной причине приобрела во время паломничества, предназначалась этой семье. Она подарила иконку матери этого заключенного, вскоре состоялся долго откладывавшийся суд, и мужчину освободили. Так через дешевенькую иконку и чуткую Веру сотворилось чудо. Роль Веры здесь состояла даже не в интерпретации знаков, а в готовности отличить знак от обычного шума повседневной рутины. Способность различить знак вычленяет из обыденного шума коммуникативные события – и помещает интерпретатора в центр этих событий. Вера оказывается и ресивером, и дешифровщиком, и главным адресатом этих сообщений.

Основной нерв рассказов о малых чудесах состоит в их обыденности, слабой различимости между чудом и не-чудом, которая порой видна только самому рассказчику. Минимализм чудесного обсуждается, например, в следующем рассказе Веры – о приумножении кошачьего корма. Однажды, вскоре после громкого обретения мощей св. Александра Свирского, обнаруженных в анатомическом музее Военно-медицинской академии в Санкт-Петербурге (см. об этом в гл. 2, с. 186), Вера отправилась в паломничество в Александро-Свирский монастырь на севере Ленинградской области, куда мощи были возвращены в 1998 г. По дороге домой после паломнической поездки Вера зашла в магазин и купила на все имевшиеся деньги хозяйственные припасы: сигареты для мужа, батон и немного развесного корма для своего кота. Придя домой, она поняла, что корма было не 250 г, как она предполагала, а почти 400. Вера решила, что кошачий корм необъяснимым образом увеличился в объеме, и это было расценено ею как чудо сродни библейскому умножению хлебов. Она увидела в нем подтверждение подлинности мощей, к которым она ездила, и силы исходящей от них благодати.

В отличие от больших чудес, связанных с ликвидацией недостачи (выздоровление) или трансгрессией сакрального, малые чудеса не требуют институциональной легитимации и даже не особенно нуждаются в аудитории, которая признала бы их правильными. Такие чудеса являются результатом выстраивания собственной религиозной личности, утверждающей, при посредстве этих историй и стоящего за ними опыта, сам факт своего существования.

В прислушивании, оттачивании семиотической внимательности и герменевтической чувствительности читается важная для православного этоса идея послушания, следуя которой верующий если не лишает себя агентности, то всячески ее редуцирует [Дубовка 2015; Кнорре 2011б]. Хотя Вера сама отправляется в паломничества и покупает иконки, приобретает кошачий корм и идет в гости, она не видит себя субъектом со своей агентностью, волей и желаниями. Такой верующий обращался бы к Господу сам, как это делают, например, протестанты в поиске прямого и непосредственного (live and direct) доступа к божественному «присутствию» [Engelke 2007]. В случае с Верой это не она говорит с Господом, а наоборот, он ведет ее, наполняя ее жизнь радостью от осознания правильности поступков и значительности собственной личности.

Взаимодействие православных с вещами напоминает идею Альфреда Джелла о распределенной личности (distributed personhood), сформулированную в его книге об антропологии искусства [Gell 1998]. В отличие от авторов, развивавших идеи акторно-сетевой теории, где люди и вещи (вернее, не-люди, поскольку сюда могут относиться и, например, бактерии) уравниваются (см., напр.: [Latour 2005a]), Джелл разделяет всех наделяемых агентностью участников социальных взаимодействий на агентов первичных и вторичных. Если первичные агенты – это обладающие собственной волей существа, которые внутри самой культуры относятся к иной категории, чем не обладающие такой волей артефакты, то вторичные агенты – это вещи, через которые первичные агенты распространяют свою волю в повседневную реальность [Gell 1998: 20]. Такой вещью может быть произведение искусства, а могут – мины, установленные солдатами Пол Пота во время войны в Камбодже: и то и другое вступает во взаимодействие с другими людьми и влияет на них, но при этом является частью распределенной личности – художника в одном случае, солдата – в другом. В том, как представляют свой мир православные, например, в рассказах о малых чудесах, фактически единственной личностью с качествами первичной агентности является Бог.

Православные номады, которым, казалось бы, не нужны священник и институциональная церковь, и в своих малых чудесах, и в доказательстве присутствия Бога через складывание биографических пазлов занимаются воспроизведением репродукции с надежного образца. Как писал Вальтер Беньямин в своем эссе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»: «Все, что связано с подлинностью, недоступно технической – и, разумеется, не только технической – репродукции» [Беньямин 1996: 20]. Однако те репродукции, которые создаются паломниками, обладают собственной подлинностью, как обладает ею, скажем, бумажная иконка, способная мироточить или найти, через посредничество чуткой Веры, своего хозяина. Отличие от признаваемой всеми подлинности состоит в том, что эта имеет меньшую аудиторию. Такое малое чудо, как приобретение способности выстаивать церковную службу до конца, вряд ли может стать сюжетом для православного фильма. Однако для самого паломника и, возможно, небольшого круга его близких это изменение телесных привычек служит верным доказательством божественного присутствия в его жизни.

Завет: забытая практика

Что заставляет современных паломников отправляться в свои путешествия? Иногда они едут за компанию, потому что позвали знакомые, как это случилось с Татьяной, заменившей паломническим путешествием сорвавшуюся культурную поездку в Москву на мюзикл. В других случаях, как часть пассажиров заблудившегося автобуса, они отправляются по конкретному делу в определенное место. Похожим образом устроены паломничества и к бесчисленным могилам местночтимых святых, не всегда канонизированных, и к хорошо обихоженным святыням, где хранятся останки знаменитых и официальных святых, таких как Ксения Петербургская или Матрона Московская. К ним приходят с просьбами, которые нередко записывают на бумаге, оставляя такие послания в месте паломничества и ожидая, что святой или святая ответит на запросы. Такая святыня оказывается чем-то вроде офиса по приему страждущих, недаром собрание писем такого рода к популярной петербургской святой составители назвали «Всенародная приемная Ксении Петербургской» [Кормина, Штырков 2008].

Любопытно, что традиционное паломничество, о котором мы знаем по архивным документам, публикациям современников, материалам устной истории и некоторым свидетельствам этнографов [Щепанская 1995: 118–120], было устроено несколько иначе. Паломник не просто шел просить о чем-то в ситуации нужды (так тоже, конечно, бывало) – он давал обещание (завет, обет)[33]33
  Ср. с итал. promesas [Frey 1998: 32] и греч. táma [Dubisch 1995], а также карел. jeäksintã [Stark 2002].


[Закрыть], что совершит паломничество к определенной святыне в благодарность за помощь, оказанную ему или его близкому в трудной ситуации – болезни, войны и т. п., сделает приношения, иногда займется благоустройством святыни или даже на некоторое время останется там (если это монастырь) поработать [Панченко 1998: 98–101; Stark 2002: 41–42, 58]. Это обещание не было формализованным и не предполагало участия священника или других свидетелей; оно давалось верующим самому себе [Шевцова 2010: 193–195]. Исполнение его было обязательным. Вот, например, как описывает это в своем прошении об увольнении за границу и разрешении на паломничество на Афон иеромонах Николо-Радовицкого монастыря в Рязанской губернии Мемнон, обещавший во время своего участия в обороне Севастополя, если останется в живых, побывать на Афонской горе: «Но до сих пор я этого обещания не исполнил, и за неисполнение моего обещания мучит меня всегда совесть». Только к 1882 г., когда было написано прошение, Мемнон накопил, наконец, достаточно средств для этого путешествия [Поплавская 1998: 91–92].

Выполнение обещания может быть отложено, но оно непременно должно быть выполнено. В автобиографической повести Ивана Шмелева «Богомолье» (1931), написанной им в эмиграции в Париже, рассказывается о паломничестве в Сергиев Посад к «угоднику Божию» Сергию Радонежскому «по обещанию». Горкин, пожилой плотник, отправляется туда, чтобы выполнить данное умершим товарищем обещание: тот не успел выполнить свой завет и на смертном одре просил сделать это за него. Сам Горкин, однажды чудом избежавший гибели, обещал сходить сорок раз к Иверской иконе Божией Матери («осьмнадцать ходов за мной») [Шмелев 1994].

Во время экспедиций на русском Северо-Западе мы с коллегами также неоднократно слышали истории об индивидуально принятом решении совершить ближнее или дальнее паломничество к определенной святыне, построить часовню на святом месте или обнести его изгородью в благодарность за оказанную по молитве помощь (ср.: [Щепанская 1995: 131]). Очень хорошо помню рассказ пожилой жительницы Новгородской области о том, что ей долго не удавалось осуществить свое обещание совершить такое паломничество по обету (она просила, чтобы брат вернулся с войны) и как это ее мучило[34]34
  Кристина Воробец в своей статье о чудесных исцелениях в XIX столетии приводит историю о том, как крестьянин из Архангельской губернии прошел тысячу верст пешком, чтобы в исполнение обета поклониться могиле Серафима Саровского ([Worobec 2007: 25]; об обетах в XIX столетии см. также: [Green 2010: 64–71]). O традиции заветов в крестьянской культуре советского времени см. работы А.А. Панченко [1998: 82], Т.Б. Щепанской [1995: 118–120], И.А. Кремлевой [1994].


[Закрыть]. Невыполнение обета грозило наказанием от святого или святыни, к которым относилось обещание верующего [Green 2010: 68–69] и просто делало обещавшего должником: обещание необходимо исполнить, реципрокность должна осуществиться. Остаться в долгу у святого нельзя не только потому, что это нехорошо и нарушает моральный порядок, но и потому, что это влечет возмездие: полученное может быть отнято, или случится иной серьезный ущерб. В русской деревне практика индивидуального завета была, очевидно, встроена в общую концепцию реципрокности между мирским и небесным, хорошо знакомую крестьянам по коллективным заветам. Коллективные обеты, т. е. принятые целой общиной, например деревней, обычно относились к избавлению от касавшейся всех беды, например морового бедствия, а в качестве обещания принималось решение о дополнительном деревенском празднике или строительстве церкви (напр.: [Кремлева 1993: 130–140]).

По моим наблюдениям, практика завета практически исчезла из современного православного обихода[35]35
  См. такое же мнение: [Дудин 2005]. Этнограф Татьяна Щепанская, совершившая в 1987 и 1989 гг. в рамках своего исследования паломничество к сельской святыне в Архангельской области, еще фиксирует обетные практики у местных жителей старшего поколения [Щепанская 1995: 117].


[Закрыть]. Это не значит, что верующие не просят святых и Богородицу о помощи в своих разнообразных нуждах или не благодарят за полученную помощь. Публикация писем верующих с благодарностью к святым на сайтах приходов или монастырей, а также в периодике или отдельных изданиях говорит об обратном[36]36
  О письмах верующих к святому/ святыне см.: [Кормина, Штырков 2008].


[Закрыть]. Однако эти благодарности свидетельствуют также и о том, что обет, т. е. обещание совершить какое-то специальное усилие, духовное и физическое, предшествующее просьбе, подавляющему большинству верующих не знаком. Современное паломничество не предполагает реципрокного обмена со святыней и локализованным в ней сакральным [Stark 2002: 157 и далее]. О том же говорит и православная публицистика. Так, православный писатель Валерий Лялин пишет, что обычай «цеплять на кусты и деревья части одежды, которая прикрывала больное место» пришел с католического Запада, где издревле принято приносить на святыню изображение исцеленного органа в качестве вотива [Лялин 2014: 170–171]. Он, а вернее, герой его рассказа, не опознает в увиденных им на почитаемом источнике вещах традиционные материальные репрезентации завета, совсем недавно хорошо знакомые сельским жителям [Щепанская 1995]. Вот, например, как описала смысл завета псковская сельская жительница:

Вот завет: у меня вот дед (т. е. муж) болел – ноги. В больнице лежал он. И я завет дала, что вот пойду [на святыню] в Вознесение. Ну, такой завет: надо было его всего обтереть тама – или кальсонами, или рубашкой, и вот этако туда все опустить, куда ручеек бежит[37]37
  Семенова Елена Ивановна 1927 г.р., ур. д. Орел. Зап. в д. Телицыно 14.07.2000.


[Закрыть].

Исчезновение практики завета, во всяком случае из опыта паломников, убедительно говорит о принципиальной трансформации во второй половине XX в. православной религиозности. Эти изменения укоренены в конкретных условиях жизни верующих, в частности, в принципе расселения. Как писали в своих работах Александр Панченко и Сергей Штырков, религиозные практики традиционого типа, к которым относится и паломничество, были тесно связаны с организацией крестьянского ландшафта [Панченко 1998; Штырков 2012]. Святыня обычно располагалась за пределами деревни, в лесу или на болоте, куда нужно было специально идти, совершая небольшое или же длительное паломничество. Каждая такая ландшафтная святыня становилась центром своего рода прихода, состоявшего из тех деревень, откуда к ней в определенный день приходили паломники [Щепанская 1995: 116–117]. Такой «приход» одних святынь ограничивался одной или несколькими деревнями, к другим приходили из более удаленных мест; главное, что в условиях сравнительно низкой социальной мобильности, когда человек мог прожить всю жизнь, оставаясь на одном месте, в географическом воображении каждого верующего существовала своя святыня, куда он предполагал отправиться в случае необходимости. В определенном смысле договор, или завет, мысленно заключался не с Богом, а с этой святыней или, используя термин, предложенный Робертом Орси, с тем presence, которое локализовано в этом месте [Orsi 2016]. В любом случае для паломника и верующего традиционного типа, какими отчасти были сельские жители еще в середине XX в., осуществление его обещания могло произойти только в определенном саркальном локусе, с которым он и устанавливал свои особые интимно-религиозные отношения. Визит в обещанное место не мог быть заменен на паломничество в другое место, равное по удаленности или, например, превышавшее его по популярности. Уникальность святого места для традиционных паломников выражается в отсутствии меры, позволяющей сравнить его с другими местами такого типа. Единственной такой мерой могло быть расстояние до святыни. У сегодняшних паломников есть такая мера: это намоленность, о которой пойдет речь в следующей главе.

Глава 2
Намоленное место

Это было хорошее место, но еще не намоленное.

Из разговора с паломницей

Намоленность и подлинность

Джилл Дабиш назвала свою книгу о греческом православном паломничестве на остров Тинос «В другом месте» («In a Different Place») [Dubisch 1995]. Это название очень точно определяет стремление религиозных номадов пережить свое путешествие как перемещение в качественно иное пространство. Оно отличается от мест их повседневного обитания как чистое от загрязненного и аутентичное от неподлинного. В российском паломничестве аутентичность святого места часто выражается через идиому намоленности.

Понятие намоленности известно каждому православному, да и вообще современному русскоязычному человеку. Намоленными могут назвать не только религиозные предметы (обычно это иконы) или места, этот эпитет нередко используется в метафорическом значении, указывая на особую репутацию места – монастыря, театра, ресторана, шахматного клуба и проч. Эту репутацию намоленному месту создает его история, связанная с регулярным посещением его людьми, составляющими сообщество опыта. Их объединяют общая деятельность и переживания. Это сообщество заявляет, через определение какого-то своего места как намоленного, о своей собственной истории.

Доказательство намоленности места в речевом репертуаре современных православных состоит не в каких-то особого типа нарративах о произошедших здесь чудесах, рассказах, закрепленных в устной традиции или в печатном слове, а в специальных ощущениях, которые паломник переживает здесь телесно и эмоционально. В православной публицистике попытки рассказать о намоленности как особом качестве почитаемого места или объекта обычно сводятся к признанию невозможности перевести переживаемый здесь соматический опыт в термины рационального языка: «Это явление столь же не поддающееся описанию и столь же реальное, как благоухание и красота» [Суглобова 1996] или: «Словами объяснить его трудно, но душой всякий может почувствовать, что оно значит»[38]38
  Что шьют в монастыре [Электронный ресурс] // Александро-Нев. Ново-Тихвин. жен. монастырь г. Екатеринбурга: сайт. URL: http://www.sestry. ru/church/content/marfa/shv (просмотрено 09.03.2018).


[Закрыть]. На одном православном форуме в ответ на вопрос, как определить, является ли конкретная церковь намоленной, дается, например, такой совет:

Придти в отсутствие людей и посидеть у храма и, если возможно, в самом храме, настроившись на тишину и внутреннее восприятие и лишь молясь тихо Иисусовой молитвой. Посидеть так можно с полчаса. Глаза можно закрыть, руки в расслаблении положить на колени или на скамейку ладонями вверх. Должно быть ощущение необыкновенной тишины (хотя могут доноситься внешние звуки и шумы) и неизреченной благостности. Ладони рук при этом могут ощущать приятное покалывание. Например, при подходе к часовне Ксении Петербургской (Петербург) или к храму в Китаевской пустыни (Киев), где покоятся мощи преп. Феофила Киевского, такое покалывание начинает ощущаться за несколько сотен метров до храма или часовни[39]39
  Ответ отца Олега Моленко на вопрос № 616 [Электронный ресурс] // Церковь Иоанна Богослова: сайт [Олега Моленко]. URL: https://omolenko. com/616.html (просмотрено 09.03.2018). Автор форума – Олег Моленко, основавший апокалиптически ориентированную Церковь Иоанна Богослова, – расценивается РПЦ как еретик, но рассматриваемая в настоящей статье категория намоленности понимается им ровно так же, как другими православными.


[Закрыть].

Похоже, что понятие намоленного места если не появилось, то во всяком случае актуализировалось только в постсоветский период православного ренессанса[40]40
  В Толковом словаре живого великорусского языка Владимира Даля, отражающем реалии середины XIX в., это понятие не зафиксировано. В словаре упоминается только глагол намаливать в значении «вымолить что-то у Бога, домолиться до услышания молитвы», т. е. «выпрашивать», «упрашивать» [Даль 1996 (1881): 437].


[Закрыть]. Чаще всего оно возникает в разговоре о руинах, о таком месте, где когда-то был монастырь, или о заброшенной церкви, пока не функционирующей или не до конца восстановленной. Однако в отличие от «меланхолических руин», вызывающих переживание (аффект) ностальгии по утраченной целостности и боль от невосполнимой потери [Navaro-Yashin 2009], православные намоленные места или объекты, напротив, связывают современного человека с историей, убеждают его в том, что в них «хранится» именно его прошлое. Эти оптимистические руины больше говорят ему о будущем, чем о бывшем: о том, что храм или монастырь возрождаются и будут восстановлены в свое время, а также о том, что он сам становится важным звеном в этой цепи памяти, устремленной в будущее, просто потому что посетил намоленное место [Hervieu-Leger 2000]. Своим присутствием в таком месте паломник осуществляет своего рода акт причастия.

В статье об освоении турками-киприотами в Северном Кип ре пространства и вещей (оставленных в брошенных домах греками-киприотами, которым пришлось покинуть родные места из-за военного конфликта) Йаел Наваро-Яшин пишет, что чувство меланхолии, переживаемое новыми хозяевами вследствие постоянного присутствия в их повседневной жизни чужой собственности, объясняется утратой ощущения моральной целостности. Меланхолия – это потеря себя, чистого и морально состоятельного. Это чувство унижения, интериоризированного и субъективированного до такой степени, что оно нормализируется и уже не осознаётся таковым [Navaro-Yashin 2009: 16–17]. Вещи и пространства, чужие и потому символически загрязненные [Дуглас 2000], вступая во взаимодействия с новым владельцем, провоцируют его на соответствующие переживания.

Для наших путешественников намоленные вещи и места также обладают своей агентностью. Однако аффекты, порождаемые ими, не имеют ничего общего с ностальгией или меланхолией. Напротив, эти оптимистические руины помогают пережить чувство сопричастности прошлому и ощутить уверенность в будущем возрождении; они превращают паломничество в моральное деяние, поскольку своим присутствием в намоленном месте паломник воссоединяется с «традицией предков». Паломники не склонны критиковать состояние дорог или качество пищи, рассуждать о запустении деревень и экономическом упадке провинции, который они наблюдают во время своих путешествий. Во всех этих особенностях провинциальной русской жизни они видят аутентичность, а не вырождение и заброшенность.

Иногда намоленность может пониматься и как качество, указывающее на историческую ценность объекта и помещающее его в разряд культурного наследия особого рода. Так, на церемонии возвращения РПЦ большой партии похищенных икон XVII–XIX вв., которые злоумышленники пытались контрабандой вывезти через российско-финскую границу, в марте 2007 г. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II сказал: «Все иконы, которые переданы нам, особо ценны тем, что они намолены, и определить их ценность невозможно, потому что многие поколения людей годами молились им» [Священные вещдоки 2007]. Тем самым патриарх хотел подчеркнуть, что формальная, историко-искусствоведческая оценка вещей в случае с иконами (они, кстати, были оценены в 10 млн долл.) нерелевантна. Ценной икону делает само ее участие в религиозной жизни людей и способность связать между собой поколения тех, кто молились перед ней в прошлом и станут молиться в будущем, и эта моральная ценность не может быть переведена в денежные знаки.

Понятие намоленности игнорирует другую, традиционную характеристику икон – их чудотворность. Чудотворность иконы является особенностью ее биографии, связанной с жизнью сообщества, которому она покровительствует (ср.: [Appadurai 1986: 3–63; Kopytoff 1986: 64–91]). Для приобретения же такого качества, как намоленность, биография иконы – история ее обретения, чудеса как индивидуальные (от исцелений до мироточения), так и коллективные (защита города во время осады и проч.), – не играет особой роли. Чудотворной икона признаётся благодаря приписываемым ей чудесам, закрепленным в нарративной традиции, устной и письменной [Shevzov 1999]. Решение о признании иконы чудотворной принимается Священным синодом на основании специально подготовленных доказательств и в результате особой бюрократической процедуры. Намоленной же может быть и безвестная (желательно все же церковная, больших размеров) икона, не имеющая официально признанной почетной биографии.

Способы «потребления» святого места, разумеется, отличаются от способов его рекламирования. Далее в этой главе речь пойдет в основном о том, как создается святое место и как оно продвигается на рынке паломнических услуг.

Из чего складывается репутация почитаемого места? Что заставляет паломников направляться к нему, а организаторов туров – включать его в свои маршруты? Современные исследователи паломничества, как правило, строят свои рассуждения на подобные темы, отталкиваясь от предложения Джона Иде и Майкла Саллноу рассматривать паломничество как сферу конкурирующих дискурсов, участвующих в формировании «информационного поля» святыни. «Эти-то разные дискурсы, – писали они, – с их различными значениями и смыслами, принесенные на святыню разными категориями паломников, местными жителями и религиозными специалистами, собственно и создают культ почитаемого места» [Eade, Sallnow 2000: 5]. Как объясняют сами авторы, такой подход позволяет преодолеть универсалистское понимание «святого места» в традиции Мирчи Элиаде, преобладавшее в предшествующей литературе, когда любое место паломничества воспроизводит архетип сакрального центра [Там же: 7], т. е. является священным sui generis (единственным в своем роде), само по себе, как сегмент пространства, обладающий особой природой. Авторы же сборника предлагают поставить вопрос о том, что делает сакральное место таковым: хотя администраторы святынь (в особенности таких известных, как Лурд, Междугорье или, скажем, Соловки) прилагают немало усилий, с разной степенью успешности, к тому, чтобы создать единый официальный дискурс, «универсализм является результатом не унификации дискурсов, а способности святыни удовлетворить разным запросам». В таком случае сакральный центр оказывается своего рода сосудом, в который паломники вливают свои надежды, молитвы и чаяния. И, как «превосходная иллюстрация классической марксистской модели фетишизации и отчуждения, он заставляет своих почитателей думать, что он сам распространяет божественную силу и целительные бальзамы, которых они жаждут» [Там же: 16].

В этой главе мы проследим историческую судьбу одной намоленной сельской святыни на севере Псковской области. Мы увидим, как она включается в современный краеведческий и религиозный дискурсы, и убедимся, что разные группы почитателей святыни рассказывают о ней различные типы историй, объясняющих присутствие здесь сакрального и, следовательно, практики ее почитания.