Текст книги "Cтарый царь Махабхараты. Свобода выбора и судьбa в индийском эпосe"

Нарушение запрета

Мотив нарушения запрета или, в смягчённом виде, пренебрежение добрым советом, является одним из наиболее распространённых в фольклоре многих (если не всех) народов мира. В сказке нарушение запрета часто служит завязкой сюжета (своевольный выход детей или девицы из терема/в сад/в лес, за которым следует похищение антагонистом – «вредительство» по классификации сказочных сюжетов В. Я. Проппа) (В. Пропп «Морфология сказки. Исторические корни волшебной сказки» М., 1998, с. 27). Нарушение запрета может служить зачином второго цикла приключений героя: добытая ранее в ходе богатырского сватовства невеста в результате нарушения героем запрета (сжигание лягушачьей шкурки, невольное освобождение Кощея из запретного чулана) опять утрачена, и должна быть спасена/найдена ещё раз. При этом нарушение запрета незадачливым героем явно сказкой не осуждается.

В героическом эпосе нарушения запрета или игнорирование совета часто связано с проявлением непокорства или бесшабашности, но так или иначе свидетельствует об удали героя. Примеры бесчисленны. Илья Муромец на распутье перед камнем с предостерегающей надписью («направо пойдёшь – коня потеряешь» и т. п.) или перед короткой, но непроезжей дорогой от Чернигова к Киеву (где устроил заставу страшный Соловей-разбойник) всегда выбирает самый опасный вариант и добивается победы. Аналогично, Добрыня, вопреки совету матери, отправляется купаться на запретную Пучай-реку, где подвергается атаке Змея и побеждает его. В былинах РГЭ бесшабашная удаль протагониста почти всегда увенчивается его победой, но не всем героям так везёт. В эскимосской сказке юноша, не слушая предостережений родителей, хочет найти хозяина подземного мира Тыкывака (т. e. узнать, отчего в мороз земля трескается) и в результате гибнет («Тыкывак», Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М., 1974).

Герои западно-европейских эпосов, «воскичившись», непременно гибнут. Заглавный герой французского эпоса «Песнь о Роланде» отказывается от троекратно повторённого совета своего побратима графа Оливье вызвать на подмогу маленькому отряду основные силы короля Карла (король, позже император франков Карл Великий, 768–814 гг.). В результате французский арьергардный отряд гибнет в Ронсевальском ущелье в неравной битве с огромным войском сарацин; гибнет и сам Роланд. [Исторический прототип легендарного графа Роланда, племянника Карла Великого, – префект Бретонской марки Руодланд, действительно павший в Пиренеях в арьергардном бою с басками во время похода Карла в Испанию в 778 г., упомянут Эйнхардом в «Жизни Карла Великого» (Историки эпохи Каролингов, 2000, сс. 16–17)].

Герой русской былины Василий Буслаев, несмотря на предостерегающую надпись, из молодецкой удали перескакивает через «сер горюч камень» и, в соответствии с предсказанием, ломает себе шею.

Готских конунгов братьев Гуннара (исторический прообраз – буpгундский король Гундихарий, убит в сражении с гуннами в 437 г.) и Хёгни их жёны умоляют не принимать приглашения коварного предводителя гуннов Атли (Аттила, вождь гуннов 434–453 гг.) («Гренландские речи Атли», Старшая Эдда, далее – СЭ). Гуннар и сам уже чует недоброе, но советов отказаться от поездки не слушает:

 
«Поздно раздумывать, так решено уж;
судьбы не избегнуть, коль в путь я собрался;
похоже, что смерть суждена нам скоро».
 

(«Гренландские речи Атли», ст. 29)

Попав в (предсказанную!) ловушку, герои действительно гибнут. Следует отметить, что такая гибель преподносится сказанием как доблестная, и подобное безрассудное поведение рассчитано на восхищение аудитории. Итак, для всех эпических героев характерно общее отношение к предостережениям: это их не только не останавливает, но даже раззадоривает. Герой хочет проявить удаль, в редких случаях оправданную соображениями благородства и патриотизма (Илья и Соловей-разбойник). Это естественно, так как главное занятие эпического героя – поиски приключений. В противоположность этому, герой сказки, нарушающий запрет, никакой удали при этом не проявляет и непременно попадает в беду (Нар. рус. сказки А. Н. Афанасьева, N 113 «Гуси-лебеди»), с которой сам он справиться не может – его выручают помощники. В этом случае нарушение запрета выглядит не удальством, а недомыслием (там же, N 159 «Марья Моревна»).

В мифологии нарушение запрета, как и в сказке, может выглядеть бесславно и приносит несчастье. Мудрый Прометей увещевает своего недалёкого брата Эпиметея ничего не принимать от коварного Зевса, но Эпиметей, не в силах устоять перед соблазном, берёт в жёны сотворённую по указу Зевса первую женщину – Пандору, которая приносит в мир болезни и несчастья. Хеттская богиня Инара запрещает своему смертному возлюбленному выглядывать в окно. Как только богиня удаляется, тот нарушает запрет, после чего вспоминает о своей земной семье и стремится покинуть небесную подругу. В наказание неверный любовник убит.

В самой Мбх пренебрежение советами дорого обходится одному из центральных героев – Карне. Пока Пандавы находились в лесу после несчастной игры, отец Карны бог солнца Сурья явился сыну во сне, чтобы предостеречь его. Оказывается, Индра, радея своему сыну Арджуне, собирается в личине брахмана просить у Карны в качестве дара его магические серьги и панцирь, приросшие к телу. Карна объясняет отцу, что даже зная об обмане Индры, не может отказать брахману в даре. Позже по просьбе Индры он действительно срезает с себя магические предметы и утрачивает неуязвимость. Через некоторое время Карна получает совет от другого божества – Кришны. Кришна в тайной беседе объявляет Карне, что тот является старшим братом Пандавов, и поэтому должен оставить Кауравов и перейти на сторону Юдхиштхиры. Кроме того, в качестве старшего сына Кунти, он, примкнув к Пандавам, заместит Юдхиштхиру на троне. Карна отказывается последовать совету Кришны, так как это означало бы предательство его побратима Дурьйодханы и его приёмных родителей. Герой знает, что, оставаясь верным Дурьйодханe, он обрекает себя на гибель. Пренебрежение наставлениями божественных советчиков действительно приводит Карну к гибели, но побуждения у него в обоих случаях, как можно видеть, самые благородные. Этот пример для нас особенно важен, так как показывает, что даже нарушение запрета, совершённое из лучших побуждений, наказуемо.

Хрестоматийным является пример нарушения запрета в книге Бытия: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь» (Быт 2, 16–17). Дальнейшее хорошо известно, но вопрос состоит в том, что человек, хоть и был наказан за нарушение, всё же не умер; прав, как может казаться, был не Бог, а искуситель [«Змей сказал жене: нет, не умрёте» (Быт 3, 4)]. В чём здесь дело? Видимо, в качестве наказания подразумевалась не мгновенная смерть, а то, что человек отныне станет смертным, и эта перемена судьбы произошла именно в день нарушения запрета (хотя смерть настигла Адама гораздо позже – он прожил 930 земных лет). Наше предположение подтверждает сцена сошествия Христа во ад, как это представлено в «Евангелии Никодима»: «Царь славы простёр десницу Свою и взял и воздвиг праотца Адама. Потом, обратившись к прочим, сказал: „Сюда, за Мною, все, умерщвлённые древом, к которому он прикоснулся“». Очевидно, «все», к которым Христос обращается в аду, это всё мёртвое человечество, потомки Адама. «Он» в речи Христа это сам Адам; «древо, к которому он прикоснулся» – запретное древо познания добра и зла. Соответственно, человечество, «умерщвлённое» этим древом это люди, ставшие смертными из-за первородного греха праотца Адама. Действительно, за нарушением предписаний Бога, как правило, следует тяжкое наказание. Когда вопреки установлению Господню (никто из евреев старше двадцати лет, вышедших из Египта, не войдёт в Палестину) нетерпеливые израильтяне, наскучив скитаться по Синайской пустыне, вторглись в Палестину с юга, они были разгромлены амалекитянами и ханаанеянами (Чис 14, 40–45).

Особый случай нарушения запрета находим в архаическом алтайском эпосе. Богатырь Алтай-Бучай, уезжая на охоту, запретил жене и сестре отлучаться из дома, а также отпускать его коней, беркутов и собак. Ослушавшись брата, сестра богатыря взошла на вершину горы и увидела юрты двух братьев-героев Араная и Шараная. Женщины решили уйти к Аранаю и Шаранаю, погубив своего мужа и брата. Жена дала Бучаю отравленную араку, а Аранай и Шаранай убили его. Злодейство неверной жены подчёркнуто тем, что она также убила своего сына. Верные животные с помощью духа Белой тайги воскресили Бучая с сыном, ожившие богатыри отомстили соперникам и убили изменниц. В архаическом эпосе, как видим, нарушение запрета начинается, как в сказке, с недомыслия, но приводит к злодейству и строго карается.

Пренебрежение советами и предостережениями в случае Дхритараштры и Дурьйодханы не имеет ничего общего ни с поведением незадачливых героев сказки; ни с бесшабашной и, главное, бескорыстной удалью эпических витязей; ни с нетерпением скитающихся по пустыне евреев. Молодой Каурава постоянно получает советы помириться с Пандавами от своих родителей, родного и двоюродного дедов (Вьясы и Бхишмы), от дяди (Видуры), наставников Дроны и Крипы, и от многочисленных мудрецов. Эти советы и наставления в разной форме будут продолжаться не только вплоть до битвы, но и во время неё, и последний совет такого рода Дурьйодхана получит от своего верного союзника сына Дроны брахмана Ашваттхамана в предпоследний день битвы! Среди советчиков-мудрецов выделяется гневный подвижник Майтрея, который не просто предостерегает упрямца, но и грозит ему проклятием, и этой угрозе суждено исполниться. Разумеется, ничего доблестного в упрямстве Дурьйодханы нет; он выглядит ограниченным и себялюбивым юнцом, и его поведение безусловно осуждается сказанием. Интересно, что наглое и корыстное в своей основе поведение Дурьйодханы в двух совершенно различных ситуациях приводит к грозным предсказанием, конвергирующим в одно. Когда Дурьйодхана демонстративно обнажает бедро в присутствии проигранной в кости Драупади, Бхимасена клянётся раздробить его бёдра палицей в грядущей битве (Мбх II, 63). Позже, когда Дурьйодхана демонстративно игнорирует увещевания Майтреи, похлопывая себя по бедру, разгневанный мудрец предрекает, что бедро нечестивца будет раздроблено палицей Бхимы (Мбх III, 11).

Если недалёкий Дурьйодхана просто отметает все советы, которые ему не по душе, то поведение его отца выглядит иначе. Дхритараштра в состоянии отличить хорошее от дурного и постоянно мучается сомнениями, но в конце концов наиболее важным советам всё же не следует. Это прежде всего настоятельный совет Видуры избавиться от новорождённого Дурьйодханы, который должен принести гибель царскому роду и разорение – стране («Услышав сказанное… Видурой… царь, исполненный любви к своему сыну, однако, не сделал так»). Не последовал старый царь советам мудрецов ни когда его отговаривали от игры в кости, ни после игры, когда Видура настаивал на возвращении Пандавов из изгнания. В последнем случае Дхритараштра был так раздражён настойчивостью советчика, что, как мы помним, прогнал его вон из дворца. Дурьйодхана не следует добрым советам из недомыслия и корысти, а Дхритараштра – из любви к сыну («Всё понимаю, но по отцовской любви не могу… отречься от неразумного Дурьйодханы!»). Кроме того, и к пророчествам отец относится серьёзнее, чем сын: вспомним панику старого царя и восхитительную безмятежность самого Дурьйодханы, когда Майтрея предсказывает царевичу гибель от палицы Бхимасены.

Мы установили, что общефольклорный мотив нарушения запрета может служить затравкой сказочного сюжета; может подчёркивать эпические добродетели героя: его удаль (Добрыня), доблесть (Роланд), патриотизм (Илья), благородство (Карна). Но в применении к Дурьйодхане и Дхритараштре этот мотив несёт совершенно иную нагрузку, напоминая аналогичный мотив архаического эпоса: обличает недостойное поведение одного и непростительную слабость другого, и многократным повторением создаёт атмосферу обречённости Кауравов, указывая на неотвратимость возмездия. И если дурное поведение сына безусловно рассчитано на осуждение аудитории, и возмездие для злокознённого Дурьйодханы выглядит заслуженным, то трагическая фигура старого отца способна вызвать сочувствие.

7. Прогнозы сторон

Когда на пути нaпpaвляющихcя в изгнание Пандавов встречаются жители их наследственного царства, аудитория видит проявление искреннего горя горожан и осуждение Дурьйодханы с присными (Мбх III, 24): «Достойнейший среди Куру, властелин своих подданных, как отец, покинув всех нас, своих сыновей – горожан и поселян, куда же Царь справедливости держит свой путь? Позор сыну Дхритараштры, преисполненному ненависти к людям, вместе с сыном Субалы и злокозненным Карной! Тебе, о Индра людей, доброму, неустанно преданному дхарме, вечно ищут вреда эти лютые злодеи! …Покинув свой… великий город… куда же Царь справедливости держит свой путь?» Слова подданных, несомненно искренние, оставляют впечатление тоски и беспомощности.

К сожалению, враги Пандавов более деятельны, чем их сторонники. Прежде покорённые Пандавами цари становятся союзниками Кауравов, как мы узнаём из слов Бхимасены (Мбх III, 36, 28–29): «…Немало царей и сыновей царских, которых мы прежде изгнали из их владений, следуют теперь за Дхритараштрой. Ведь они, (прежде) изгнанные (нами), не примирятся с нами (теперь), когда мы сами подвергаемся притеснениям; состоя в дружбе с ним, они считают своим долгом всеми способами чинить нам вред». Интересно, что гонителем Пaндавов, вокруг которого группируются их враги, в речи Бхимасены выступает сам старый царь.

Как оценивают стороны вероятность военного конфликта и расстановку сил? Рассуждая о будущем, Юдхиштхира говорит (Мбх III, 30, 45–47): «Дед (наш, Бхишма)… наставник (Дрона) и Видура… и Крипа, и Санджая… Сомадева и Юютса, а с ними и сын Дроны, и дед наш Вьяса – (все они) неустанно призывают к миру. Думается мне, что побуждаемый ими к незыблемому миру царь отдаст (нам наше) царство; в противном же случае алчность приведёт его к гибели». Прежде всего, отметим, что Юдхиштхира даже не рассматривает возможности нарушить соглашение, например, немедленно напасть на Кауравов по предложению Бхимы [«Благочестивый Юдхиштхира Каунтея сказал своим братьям: „Двенадцать лет должны мы провести в безлюдной чаще“» (Мбх III, 25, 1–2)]. Если сами Пандавы не собираются возвращаться из изгнания раньше срока, то рассуждение Юдхиштхиры о том, отдаст ли Дхритараштра им царство, сводится к вопросу, выполнит ли старый царь условия договора. Интересно, что благовидный Пандава впервые ставит под сомнение личную честность дяди: он надеется скорее на влияние придворной партии мира и говорит о том, что нарушение соглашения имело бы для царя тяжкие последствия.

Во время пребывания в лесу Пандавы готовятся к войне с Кауравами. По совету Вьясы Арджуна подвижничеством добивается благосклонности богов и получает от своего отца Индры всё небесное оружие, которое тому некогда отдали боги перед сражением с асурами. Узнав об этом, Дхритараштра очередной раз впадает в депрессию, говоря Санджае о нечестии и обречённости своих сыновей (Мбх III, 46, 4–7): «Сын мой скудоумен, зломыслен, закоснел в грехе; следуя подлым обычаям, потерял разум; всю землю приведёт он к погибели… Злые сыновья мои уже во власти смерти; ведь им предстоит сразиться с необоримыми Пандавами!» Старый царь в отчаянии добавляет: «…В победу же нашу я не верю. Карна слишком добродушен и беспечен, почтенный наставник уже стар».

Как видим, если Юдхиштхира рассуждает о возможности войны, то Дхритараштра в неизбежности войны уверен. Это и неудивительно: в отличие от Пандавов, царь наверное знает, что его нечестивый сын не собирается выполнять условий соглашения и возвращать Пандавам их долю царства (причём в своё время Дхритараштра дал сыну согласие на этот план); более того, партию мира, на которую так полагается прекраснодушный Юдхиштхира, старый царь ни во что не ставит. Неожиданностью для аудитории может стать другое: ни одна из сторон не уверена в своём успехе на поле боя.

Мотив дальнего странствия

Итак, Пандавы удаляются из столицы и вообще из обитаемой части страны Кауравов в лес, где должны скитаться долгие двенадцать лет. Изгнание в лес (а речь, разумеется, идёт об изгнании) происходит, как мы убедились, в соответствии с волей Дхритараштры. Чего, собственно, добивается старый царь, и как изгнание Пандавов может быть истолковано в контексте эпоса?

Чтобы ответить на эти вопросы, рассмотрим общефольклорный мотив дальнего/долгого странствия героя. Если сосредоточиться на путешествии героя по (или к) безлюдным и диким местам, a не на дальних путешествиях вообще, то круг рассмотрения значительно сузится. Проиллюстрируем это на примере многолетних скитаний Одиссея. За десять лет между падением Трои и прибытием на Итаку герой повидал множество стран, народов и поселений, в том числе самых экзотических (лотофаги), неприветливых (лестригоны) или просто смертельно опасных (остров циклопов), но только в одном случае сказание подчёркивает, что Одиссей проник за пределы ойкумены – освоенного человечеством пространства.

Это плавание было совершенно особенным. Оказывается, достигнув северных пределов мира («край киммериян»), герой попадает в царство мёртвых, чтобы расспросить тень предсказателя Тиресия о своей судьбе. Итак, катабасис (нисхождение в царство мёртвых) Одиссея предстаёт путешествием не по вертикали, как спуск в преисподнюю, а по горизонтали – как дальнее плавание к дикой стране. Для этого необходимо пересечь Океан (напомним, что по представлениям древних греков Океан – поток, окружающий обитаемую землю), достигнув низкого и мрачного берега, поросшего страшным лесом из бесплодных ракит и чёрных тополей. Это «печальная область, покрытая вечно/Влажным туманом и мглой облаков» (Од XI 14–15). Очевидно, детали мрачного пейзажа настолько важны, что поэма останавливается на них дважды. Ещё до описания собственно путешествия Одиссея приметы страшного топоса перечисляет герою Цирцея, упоминая и «лес из ракит, свой теряющих плод» (то есть бесплодных – А. И.), «и из тополей чёрных» (деревья, связанные с культом мёртвых – А. И.), а затем прямо указывая на «Аидову мглистую область», и реки подземного мира с говорящими названиями: Пирифлегитон («пылающий огнём»), Стикс («внушающая ужас») с её притоком Коцитом («река воплей»); все они, сливаясь, низвергаются в пропасть под утёсом и впадают в озеро Ахерон («печаль») (Од X, 510–515).

Неоднократные путешествия героев финского эпоса «Калевала», в том числе, главного героя Вяйнемёйнена, в страну мёртвых, негостеприимную Похьёлу – «страну мрака и тумана», – неизменно предстают как плавание по неприветливому, а часто и бурному морю и путь через леса и скалы на север. В скандинавском мифологическом эпосе (песни о богах «Старшей Эдды» – далее СЭ) путь на север от обитаемой земли приводит в горы и к холодному морю, где живут демонические антагонисты богов ётуны – инеистые великаны. Можно отметить интересную деталь. Возвращаясь из Ётунхейма (страны демонических великанов), Тор должен пересечь какой-то морской пролив (СЭ, Песнь о Харбарде). И это не случайный эпизод; направляясь в Ётунхейм, Тор также должен переплыть море: «Тор держал путь на восток, в Страну Великанов. Дошедши сперва до моря, через глубокое море переправился и, ступив на берег, держал путь дальше…» («Младшая Эдда», с. 67). Деталь эта интересна потому, что полностью воспроизводит «потустороннюю» географию плавания Одиссея: чтобы достигнуть Аида/обители демонов, требуется пересечь окружающий обитаемую/посюстороннюю землю морской простор. В отличие от греческого сказания, скандинавское не оставляет сомнений в природе этого окраинного моря: там обитает мировой змей Ёрмунганд. Можно заметить, что архаические сказания не слишком последовательны в описании потусторонних пространств. Та же «Младшая Эдда» повествует, как сын Одина Хермод, отправленный для вызволения своего брата Бальдра от великанши Хель, хозяйки страны мёртвых, девять ночей скакал верхом по глубоким и тёмным ущельям и ничего не видел, пока не достиг моста через реку, где должен был ответить на вопросы девы, охранявшей мост (мотив испытания); затем Хермод направился по дороге в Хель, которая шла вниз и к северу. В исландских сагах дальнее плавание на восток, а затем путешествие вглубь лесов приводит героя в Биармию (то есть Пермь), демоническую страну колдунов. Аналогично, долгое плавание на лодке от острова к острову позволяет папуасскому герою достичь потустороннего мира. Тем не менее, все эти вроде бы разнородные варианты (север, восток, суша, море, подземный мир) можно привести к общему знаменателю. Как указывает М. И. Стеблин-Каменский, «середина мира – это нахождение всего благого» (в нашем случае – обитаемое людьми пространство). «В противоположность середине мира, окраина мира – это нахождение всего злого, страшного, враждебного людям» (М. И. Стеблин-Каменский «Миф», Л., 1976, с.40). Итак, место потустороннего это окраина мира, то есть область наиболее удалённая от посюстороннего. А приметы такой удалённости (=дикой природы, враждебной человеку) каждый народ выбирал в соответствии со своей средой обитания.

Из-за христианизации Руси былины РГЭ не сохранили в сколько-нибудь цельной форме сюжетов о путешествии героя в потусторонний мир (хотя поздним и трансформированным отражением таких сказаний можно признать приключения Садко в подводном царстве и Ильи Муромца – в Святых горах), но подобные сюжеты можно найти в другой форме русского фольклора – волшебных сказках. Наиболее распространённый вариант этого мотива – путешествие героя сквозь непроходимую чащу, в центре которой находится Баба-Яга, мёртвая хозяйка страшного леса (В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки»); отметим, что встреча с Бабой-Ягой грозит герою гибелью, если он не справится с заданиями или вопросами мёртвой колдуньи (мотив испытания).

В наиболее полном виде катабасис как перемещение героя в пространстве предполагает две составляющих – путешествие по горизонтали и спуск по вертикали. Алтайский шаман, чтобы попасть к божеству преисподней Эрлику, сначала путешествует по горизонтали, пересекая горы, пустыню и степь; достигнув Железной Горы, вершинами касающейся неба (очевидная ось мира – axis mundi), поднимается на вершину, и только затем через жерло вулкана («дымарь Земли») спускается в преисподнюю. Редуцированные варианты путешествия часто содержат указание на элементы дикого и враждебного герою (или хотя бы мрачного) ландшафта. Например, в сказаниях индейцев Мезоамерики братья-герои Хун-Ахпу и Шбаланке, направляясь к владыкам преисподней (Шибальбы), помимо собственно спуска по дороге с крутыми ступенями, пересекают опасные потоки, преодолевают колючие заросли и узкие ущелья. Кроме того, по верованиям майя, т. наз. сеноты – карстовые провалы, наполненные водой – были вратами в царство мёртвых и использовались как места жертвоприношений. Даже в катабасисе Энея, где основной элемент путешествия (после долгого плавания по бурному морю с потерей кораблей и спутников, включая кормчего) это спуск в пещеру, не обходится без указания на мрачный пейзаж, сходный с Гомеровым:

 
«…Вход в пещеру меж скал зиял глубоким провалом,
Озеро путь преграждало к нему и тёмная роща».
 

[«Энеида» (далее – Эн), VI, 237–238]

Далее о пути Энея и сопровождавшей его Кумской Cивиллы аудитория узнаёт, что «шли вслепую они под сенью ночи безлюдной» (Эн VI, 268).

Пожалуй, наиболее подробное описание катабасиса героя в качестве долгого и трудного странствия находим в шумеро-аккадском эпосе «О всё видавшем» (далее – ОВВ). В поисках предка Ут-Напишти герой Гильгамеш отправляется в потусторонний мир. Герой «переплыл море, где трудна переправа», по перевалам дошёл до гор, «что восход и закат стерегут ежедневно», то есть достиг края населённого мира, под которым солнце проходит ночью с запада, чтобы утром взойти на востоке. Страшные люди-скорпионы предупреждают Гильгамеша: «Не ходил никто ещё ходом горным», – и угрожают ему: «Ты войдёшь и больше оттуда не выйдешь!» (ОВВ, IX табл). Пройдя двенадцать поприщ в темноте (ср. c Хермодом и Энеем), Гильгамеш попадает в каменную рощу к хозяйке богов Сидури, «живущей у пучины моря» (ОВВ, IX табл). Сидури соблазнительными речами также пытается заставить героя повернуть вспять (ОВВ, X табл). В это время выясняется, что внешность героя изменилась до неузнаваемости: вместо царской одежды он облачён в шкуру и «идущему дальним путём он лицом подобен», то есть принял облик мертвеца. Последний отрезок пути – ещё одно многодневное плавание, приводящее Гильгамеша в страну мёртвых:

 
«Трудна переправа, тяжела дорога,
Глубоки воды смерти, что её преграждают».
 

(ОВВ, X табл)

Добравшийся до предка Ут-Напишти Гильгамеш («вступивший в воды смерти») к концу визита «возрождается», то есть вновь становится прекрасным и из шкур переодевается в красивое платье [«…Сбросил шкуры – унесло их море,/Прекрасным стало его тело…» (ОВВ, XI табл.)].

Сходные сюжеты можно найти и в индийском эпосе. В многолетних странствиях Рамы (РМ) по диким лесам и стремлении достигнуть далёкого острова Ланки – царства демонического Раваны, похитившего его жену Ситу, также очевидны аллюзии на путешествие в потусторонний мир. Орфический сюжет, то есть попытки героя или божества вызволить из царства мёртвых побратима, возлюбленного, мать, сестру, жену, отца, дочь, имплицитно или эксплицитно связанные с дальними странствиями, присутствуют в качестве мотива в сказаниях самых разных народов. Подобные попытки делают и боги, и смертные: Афродита, Дионис, Гермес, Геракл, Орфей, Деметра, Тезей и Пиритой, шумерская Инанна, вавилонская Иштар, скандинавский Хермод, мать финского героя Лемминкяйнена, индейские Хун-Ахпу и Шбаланке, японский бог Идзанаги, апостол Пётр и Богородица (в апокрифических апокалипсисах), Христос (сошествие во ад).

Негостеприимность среды, где вынужден странствовать герой, несёт двоякую нагрузку. Во-первых, так подчёркивается «нечеловеческая» (то есть неземная) природа топоса – более или менее явное указание на его «потусторонность». Во-вторых, враждебное окружение намекает на испытание героя – чрезвычайно важный для нас элемент данного мотива, к которому мы обратимся чуть ниже. Пока отметим только, что рассматриваемые здесь странствия героя сопровождаются трудностями, и не все герои способны трудности преодолеть, то есть не всегда катабасис приводит к успеху, как мы знаем из историй об Орфее, Персефоне, Пиритое, Хермоде, Хун-Ахпу и Шбаланке, и Идзанаги. Об этом Энея прямо предупреждает Cивилла:

 
«…Сын Анхиза, поверь: в Аверн спуститься нетрудно,
День и ночь распахнута дверь в обиталище Дита.
Вспять шаги обратить и к небесному свету пробиться —
Вот что труднее всего!»
 

(Эн VI 126–129)

Дань этой традиции отдают не только поэты, но и философы. Согласно Платону, дорога в Аид «не прямая и не торная – на ней много препон и распутий» («Горгий» 524а).

Как мы уже указывали, представление о дальней необитаемой – то есть враждебной смертным – стране, как о месте нахождения потустороннего мира, и о способах её достижения формировалось в соответствии с опытом и средой обитания каждого народа. Основные варианты, как видим, включают плавание к дальним берегам или островам (греки, папуасы) (недаром у греков хтонический Дионис-Загрей приплывает к людям на ладье из моря – царства мёртвых; ср. с подводным царством в былинах о Садко), странствие по непроходимому полному опасностей лесу (восточные славяне, индийцы), по горам (индейцы Мезоамерики), либо сочетания указанных вариантов (шумеры, римляне, скандинавы, финны).

Интересно, что один из элементов печального и дикого ландшафта присутствует в большинстве сказаний. Индейские герои преодолевают горы и ущелья, но на их пути встречаются и колючие заросли. Для Энея, помимо плавания по морю, безжизненного озера и страшной пещеры – это тёмная роща. Плавание на край ойкумены приводит Одиссея к берегу, поросшему мрачным лесом из ракит и чёрных тополей. Цель Рамы – дальний остров, но большая часть его странствий проходит по страшному лесу. Можно заключить, что наиболее распространённым элементом катабасиса является представление о лесе как преддверии или даже воплощении потустороннего мира. Даже Данте отдаёт дань этому образу при описании пути к аду: «Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу…» Через два столетия Лудовико Ариосто в своей эпической поэме отдаёт дань другому аспекту катабасиса. Герой Астольф, пробираясь в ад, «спускается в чёрную пещеру», где «что ни шаг, то гуще мрак, круче дым»; «бессветно, почти черно/Было в дымном подземельном ущелье…» («Неистовый Роланд», XXXIV, 6–8).

Обратимся собственно к преодолению героем препятствий на пути в потусторонний мир или по его достижении. Пассивное сопротивление среды (бурное море, опасные потоки, непроходимая чаща, крутые скалы, спуск в жерло вулкана) можно рассматривать как реликт архаических сказаний, где потусторонние силы, часто персонифицированные в виде хозяйки леса, морского царя, повелителя ветров, хозяина гор или владыки преисподней, воздвигали препятствия на пути героя. Задания Бабы-Яги, знакомые русскоязычному читателю с детства, в напоминании не нуждаются, но сходные элементы сохранились и в эпосе. Индейские герои, помимо выбора дороги на перекрёстке, должны отличить истинных владык Шибальбы от деревянных кукол, угадать их имена, не попасться на коварную уловку, когда им предложат сесть на раскалённую каменную скамью, и т. п.; в противном случае они не вернутся в мир живых. Змей Горыныч (очевидно, исходно – владыка гор) может погубить или полонить богатыря. Гильгамеша, как мы убедились, пытаются запугать и отвратить от его затеи насельники потустороннего мира (люди-скорпионы, богиня Сидури); Хермод должен пройти испытание вопросами девы, охраняющей мост в преисподнюю; на многочисленные вопросы духов и самого владыки нижнего мира Эрлика вынуждены отвечать сибирские шаманы, совершающие катабасис.

Напомним, что в ряде случаев часть путешествия происходит при недостатке света или в полной темноте – аллюзия на могилу (Хермод, Гильгамеш, Эней); Христос спускается в ад, находящийся в недрах земли, после того, как умер на кресте и был похоронен в пещере. Внешность попавшего в потусторонний мир меняется (Гильгамеш), иногда – чудовищным образом (Идзанами). Путешествие в потусторонний мир и нахождение в нём, естественно, символизирует смерть, пусть временную, а испытание героя сверхъестественным существом в потустороннем мире представляет в редуцированном виде необходимый элемент катабасиса – загробный суд. Кроме того, испытание героя выявляет связь рассматриваемого общефольклорного мотива с ритуалом инициации. Инициация, как показано бесчисленными исследованиями этнографов, в свою очередь, является ритуальным отображением смерти и возрождения, так что член общины «умирает» и, пройдя испытания, «воскресает» с изменённой внешностью (татуировка, нанесение шрамов, подпиливание зубов, ритуальные увечья), новым именем и новой ролью в общине.