Текст книги "Центральная Азия: От века империй до наших дней"

У многих джадидов, как обычно называют сторонников реформ, было традиционное исламское образование, а еще они были молоды. Они посмотрели на свое общество свежим взглядом и обнаружили, что в нем много чего не хватает. Поддерживая реформы, они утверждали власть нового поколения. Как мы увидим дальше, это вызывало некоторые трудности, однако за последние пятнадцать лет царской эпохи джадиды стали частью общественного ландшафта городского Туркестана. Реформаторы открывали школы нового метода и писали для них буквари и учебники. Они учреждали книжные магазины, общественные читальные залы, благотворительные общества и (после 1906 года) собственные газеты. Газеты не всегда были финансово успешны, и часто цензура убивала их еще до выхода на рынок. Тем не менее эти новые явления изменили в Туркестане общественное пространство и создали новые способы производства и обсуждения произведений культуры. Новые литературные жанры (газетный фельетон, художественный травелог и театральная пьеса) породили новый язык критики, а сатира и ее визуальный аналог – карикатура расширили рамки обсуждения культуры и общества. Новая литература была серьезной, дидактичной и крайне нравоучительной, и в ней содержалось много критики существующего положения дел в Туркестане.

Джадидов очаровывал современный мир. Они восхищались Европой (к которой принадлежала и Россия) и ее технологическим прогрессом, богатством и мощью, хоть и опасались последствий этой мощи для своего собственного общества. Они впитали идеи прогресса и цивилизации, а также родственные им идеи развития. Эти идеи эпохи Просвещения чаще приходили к ним через османские или татарские переводы, а не из русских текстов, и они радикально изменили мировоззрение джадидов. Прогресс и цивилизация были для них явлениями универсальными, достижимыми и необходимыми любому обществу. Общества, отстающие от современного мира в силу «небрежения и невежества», обречены быть завоеванными и оставаться в изоляции. Таким образом, внимание проекта джадидов было обращено внутрь, на само мусульманское общество, а не на русских. И не только потому, что критиковать империю было невозможно, а еще потому, что, с точки зрения джадидов, мусульманское общество должно было самостоятельно проводить внутренние реформы. Джадиды стремились откинуть ту «пелену невежества», которая, по их мнению, мешала их соотечественникам увидеть горькую правду. Джадидские авторы критиковали состоятельных людей и улемов за невыполнение своих обязательств перед обществом. Чрезвычайно дидактичный театр (который рассматривался как «дом наставлений», в котором общество могло трезво взглянуть на свои проблемы) стал площадкой для критики богатых торговцев, тративших деньги на торжества в честь обрезания или свадьбы, а не на строительство школ и стипендии для студентов, а улемов осуждал за то, что те не направляют людей на путь реформ. Старый уклад жизни превратился в объект насмешек как явление архаичное и не соответствующее требованиям времени. Этот кризис распространился и на сам ислам. Мусульмане переживали кризис, поскольку на протяжении многих веков отклонялись от первоначальных заветов ислама и погрязли в обрядах и традициях, не имеющих с этой верой ничего общего. Искаженное толкование религии сбило мусульман с пути прогресса. По мнению реформаторов, мусульманам необходимо было правильное понимание ислама, очищение от различных наслоений, а также избавление от приобретенных за несколько столетий обычаев и традиций. Реформа представляла собой не что иное, как переосмысление ислама и его роли в обществе.

Прогресс и стремление к цивилизации требовали, чтобы общество прислушалось к реформаторским идеям. Джадидам, как и представителям многих других движений, нравилась метафора пробуждения. Обществу следовало пробудиться от дремоты невежества и безрассудства, чтобы занять достойное место в мире. Кроме того, реформа подразумевала радикальное переосмысление самого общества. Джадиды однозначно думали о реформировании сообщества мусульман, а не колонизаторов. Джадиды Туркестана обращались к своим соотечественникам, людям, живущим на родине (ватан), которой они считали Туркестан. Слово ватан издавна означало место происхождения, место рождения человека. Джадиды стали использовать его в гораздо более широком, абстрактном смысле для обозначения всего Туркестана. Еще они ввели в употребление слово миллат – давнее понятие, которое теперь стало обозначать нацию. Исторически сложилось так, что жители Центральной Азии отождествляли себя со своим родом, городом или деревней, религией или династией, а идея нации для них была совершенно новой. Нацию можно представить по-разному – по признаку территории, этнической принадлежности или вероисповедания, однако она представляет собой новый вид сообщества, основанного на «глубинном равноправном товариществе» всех его представителей, по выражению Бенедикта Андерсона{86}86
  Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, rev. ed. (London: Verso, 1991), 7. [Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М.: Кучково поле, 2016.]


[Закрыть]. Джадиды Туркестана под нацией обычно понимали мусульман Туркестана – сообщество, объединенное географией и вероисповеданием. Бухарские реформаторы привыкли считать своей родиной эмират. Фитрат воспевал Бухару: «Моя родина! Место, пред которым преклоняются тело мое и душа / Мое прибежище, моя честь, моя слава / моя Кааба, моя кибла, мой сад»{87}87
  Fiṭ rat Bukhārā'ī, Sayḥ a (Istanbul, 1911), excerpted in Ṣ adr al-Dīn'Aynī, Namūna-yiadabiyāt-i tājīk (Moscow: Nashriyāt-i Markazī-yi Khalq-i Ittiḥ ād-i Jamāhīr-i Shūravī-yi Sūsiyālistī, 1926), 535. Кааба – это святилище в центре Священной мечети в Мекке, самая важная святыня ислама. Кибла – направление в сторону Каабы. Все мусульманские ритуальные богослужения (в особенности намаз) совершаются лицом в сторону Каабы.


[Закрыть]. Для людей поколения его бабушек и дедушек такие чувства были бы невообразимы.

И все же за территориальными представлениями об идентичности в воображении джадидов скрывалось иное понимание общности. Идея о том, что человечество разделено на отдельные нации и каждую определяет общая культура и наследие, нашедшие свое выражение в языке, возникла в XIX веке и изменила представления о законах и солидарности в Европе. В Центральную Азию эта идея пришла из нескольких источников: от российских чиновников, классифицирующих людей по этническим признакам, от мусульманских реформаторов в других частях Российской империи, которые стали считать существенными этнические различия, и из османских споров о том, как сохранить государство. Идея этнической принадлежности (а не происхождения или местонахождения) стала новым способом обретения воображаемой общности. Из нее вытекала идея о том, что разные народы, говорившие на тюркских языках, связаны между собой и что их язык, культура и вклад в историю ислама – то, чем можно гордиться. Европейские исследования в области этнографии и филологии во второй половине XIX века обнаружили связи между различными тюркскими группами Евразии, на тот момент разделенными между Османской, Российской и Цинской империями. Эти связи усложняли динамику региона. Газеты на тюркских языках расходились по всей Российской и Османской империям, и в них было много общего. Подавляющее большинство мусульманских подданных Российской империи говорили на тюркских языках, и мусульман, живших в империи, теперь можно было считать языковым сообществом. По мнению Гаспринского, основателя школы нового метода, для достижения своих целей мусульмане России должны были действовать согласованно. Его газета «Переводчик» выходила под лозунгом «Единство в языке, мыслях, делах». Гаспринский надеялся создать общетюркский язык, который понимали бы все народы от берегов Босфора до песков Кашгара, по его собственному выражению. Ни политическое, ни языковое единство так и не было достигнуто, однако к нему стремились. Важнее общего языка было понимание того, что этническое происхождение человека – предмет гордости и действенная форма солидарности. Такую новую форму понимания сообщества мы могли бы назвать тюркизмом. Тюркизму предстоит разрушить старые представления о сообществе и изменить дискурс идентичности тюркского населения во всех трех империях. Однако тюркизм – это не то же самое, что пантюркизм, то есть представление о том, что все тюркоязычное население должно объединиться в одно государство, – представление, так напугавшее как Российскую, так и Британскую империю. (Идее пантюркской угрозы суждено было прожить долгую жизнь в XX веке и повлиять сначала на политику Британской и Российской империй, а затем и советского и китайского коммунистических режимов.)

Неудивительно, что призыву к реформам резко воспротивились те, кто не разделял мировоззрения джадидов. Многие туркестанские купцы отнеслись к проекту реформ весьма прохладно. Они хотели, чтобы их сыновья выучили русский язык, но те фундаментальные реформы, которые предписывали джадиды, их мало интересовали. Большинство улемов Туркестана восприняли реформы враждебно. Русские оставили в покое исламские законы, однако они избавились от местных правящих элит, которые всегда конкурировали с улемами. В результате улемы упрочили свое положение и их власти больше не угрожали вызовы, которые могли бросить ханы и беки. В то же время они делали вид, что российская власть утвердилась здесь в результате переговоров, где у них было право голоса. В Ташкенте старейшинам каждого из четырех кварталов города Михаил Черняев раздал грамоты, пообещав, что мусульманскому населению разрешат и впредь следовать своим старым обычаям и соблюдать шариат{88}88
  Muhammad Sālih Khwāja Tāshkandī, «Ta'rikh-i jadīda-yi Tāshkand» (ms., ca. 1908), 2a–2b.


[Закрыть]. Когда российские войска взяли Самарканд, муфтий города мулла Камалуддин Кузфалак встретился с Константином Кауфманом, присягнул на верность России и передал город империи. Как повествует историк, представляющий интересы проигравшей стороны, мулла хотел остановить кровопролитие, а кроме того, будучи «мудрым и изобретательным человеком, познавшим искусство ведения беседы и не имеющим себе равных в лести и обмане», он действительно совершенно выдающимся образом умасливал победителя. «Нам, мусульманам, известно, – сказал он Кауфману, – что христиане сострадательно и доброжелательно относятся к мусульманам и что из всех народов именно этому больше всех по душе люди ислама. Поэтому мы, жители Самарканда, ищем союза с русскими и приветствуем их. Мы без колебаний принимаем владычество и поддержку императора»{89}89
  Цит. по: 'Abdul 'Azīm Būstānī, Tuḥfa-yi sḥāhī, ed. Nādira Jalālī (Tehran: Anjuman-i Аsār va Mafākhir-iFarhang, 1388/2010), 203.


[Закрыть]. В этой речи было нечто большее, чем лесть и обман. Кузфалак выражал позицию, глубоко уходящую корнями в исламскую традицию Центральной Азии. В конце эпохи Чингизидов, известной многочисленными потрясениями, улемы стали воспринимать порядок и стабильность как абсолютную необходимость. Они готовы были считать законными любых правителей, независимо от того, как те пришли к власти, лишь бы те не выступали против шариата и не мешали деятельности улемов. С приходом Российской империи это отношение распространилось и на немусульманских правителей. В эпоху колониализма, когда основная часть мусульманских обществ мира оказалась завоевана европейскими империями, большинство улемов стали признавать имперское правление законным с точки зрения ислама – при условии, что новые власти не мешают исповедовать ислам. Улемы примирились с Российской империей и демонстрировали ей свою лояльность.

Российские власти постоянно беспокоились об «исламском фанатизме», однако фактического сопротивления со стороны правоверных было на удивление мало. Когда пыль от завоевания осела, население зажило в основном мирно, и – за единственным исключением – до 1916 года против российского правления не было никаких восстаний. Этим исключением стало восстание под предводительством суфийского наставника по имени Дукчи-ишан, который в 1898 году возглавил несколько сотен своих последователей и напал на российские казармы в Андижане. Толпа, вооруженная лишь ножами, дубинками и талисманами, убила 22 солдата, застав их спящими. Как только, оправившись от первого шока, гарнизон перегруппировался, ему удалось разогнать повстанцев. Возмездие русских было быстрым и суровым. В течение следующих нескольких дней российские войска выслеживали мятежников и всех, кто был с ними связан. Восемнадцать бунтовщиков, включая предводителя, публично повесили, а еще 360 сослали в Сибирь. Деревню Мингтепа, где жил Дукчи-ишан, стерли с лица земли, ее жителей изгнали, а на ее месте основали русское поселение с названием Русское. В остальной части общества восстание не произвело никакого резонанса. Улемы относились к Дукчи-ишану враждебно, высмеивали его и называли неграмотным самозванцем, чье невежество и эгоизм не только привели к гибели многих его последователей, но и ухудшили отношения с российским государством{90}90
  Fozilbek Otabek o'g'li, Dukchi Eshon voqeasi: Farg'onada istibdod jallodlari (Tashkent: Cho'lpon, 1992 [orig. 1927]); Hisao Komatsu, «The Andijan Uprising Reconsidered,» in Muslim Societies: Historical and Comparative Aspects, ed. Tsugitaka Sato (London: RoutledgeCurzon, 2004), 50–54; Aftandil Erkinov, «The Andijan Uprising of 1898 and Its Leader Dukchi-Ishan Described by Contemporary Poets,» TIAS Central Eurasian Research Series, no. 3 (Tokyo: Department of Islamic Area Studies, University of Tokyo, 2009).


[Закрыть].

Рис. 7.3. «Положение дел в Бухаре». Бухара стала синонимом безрассудства и отсталости в прогрессивной прессе Российской империи. На этой карикатуре из популярного иллюстрированного сатирического журнала «Молла Насреддин», издаваемого на азербайджанском языке в Тифлисе, изображены пребывающие в вечной летаргии чванливые бухарцы на фоне разрушающегося города.

Подобная критика характеризовала конфликт реформаторов и консерваторов, бушевавший в то время в Центральной Азии (как и во многих других мусульманских обществах).

«Молла Насреддин», 8 августа 1911 год

Улемы не задавались вопросами о новых проблемах, с которыми столкнулся Туркестан, не говоря уже о том, чтобы на эти вопросы отвечать. На их взгляд, все было в порядке. В уже действующих медресе было полно студентов (многие из которых приехали издалека), новые строились за счет успехов хлопковой промышленности, а сами улемы наслаждались беспрецедентной властью и авторитетом в обществе. Раньше мусульманские правители Туркестана держали их на коротком поводке. Теперь же, в отсутствие этих правителей, хранителями нравственности и устоев веры оказались сами улемы, а русские предоставляли им большую свободу действий. Они вершили исламское правосудие над членами своего общества. При российском правлении исламские институты процветали. Ферганская долина, сердце хлопковой страны, стала крупным центром исламского образования. Это образование распространялось и среди казахов, которых Кауфман и его последователи надеялись уберечь от «магометанской веры». Центрами исламского образования стали Оренбург, Тобольск и Семипалатинск. В них располагались несколько медресе, где обычно работали татары и обучали подопечных по книгам, что у казахов до тех пор было не принято. Улемы сдерживали общество от соблазнов, предлагаемых новым порядком, и направляли на путь правильного поведения, охраняя таким образом границы, отделявшие мусульман от завоевателей. Необходимости полностью реформировать свой образ жизни и традиции они не ощущали. Ну и что с того, что какие-то молодые недоучки стали придираться к дедовским обычаям? Ну и что, что мусульмане за пределами Центральной Азии ставят под сомнение ценность образования в старых медресе? Такое поведение виделось им безумием, грозившим размыть границы между правоверными и неверными. Улемы решительно выступили против реформ, объявив новый метод школьного обучения харамом (то есть недопустимым согласно исламским нормам). Наиболее рьяные противники реформ считали харамом еще и чтение газет, и походы в театр. Разграничительные линии были прочерчены очень четко, и реформа вызвала огромный разлад в городском сообществе Туркестана (рис. 7.3).

У Цзо Цзунтана были амбициозные планы, касающиеся создания сети конфуцианских школ в Синьцзяне с целью привить местному населению китайские нормы и обучить его китайскому языку, но, как и русским школам Кауфмана, им не удалось привлечь много учеников{91}91
  Eric Schluessel, Land of Strangers: The Civilizing Project in Qing Central Asia (New York: Columbia University Press, 2020).


[Закрыть]. Как и в русском Туркестане, семьи элиты в Синьцзяне уклонялись от требования отправлять своих детей в официальные школы, нанимая вместо них детей из бедных семей. К началу XX века империя Цин отказалась от конфуцианского образования. В 1907 году в рамках общеимперской реформы существующим образовательным учреждениям на смену пришли китайские школы нового типа – с современной учебной программой, не опиравшейся на конфуцианские заповеди; однако и там дела с местными семьями обстояли не лучше. Появилась небольшая группа переводчиков, выступавших посредниками между местным обществом и новой администрацией (и, похоже, презирали их и те и другие), однако мусульманской элиты с китайским образованием так и не возникло. У китайского правления, представленного небольшим числом китайских амбаней[9]9
  Маньчжурское слово, обозначающее титул высших китайских чиновников.


[Закрыть] и урезанным военным присутствием, по-прежнему не было с мусульманским населением ничего общего, да и пространственная изоляция властей контактам не способствовала. Одним из признаков пропасти между правителями и местным населением было слово чантоу («голова в тюрбане»), которым обозначали тюрко-мусульманское население региона в официальной переписке.

Таким образом, у современного образования в Восточном Туркестане были мусульманские, а не китайские истоки, и у него было много общего с образованием в Западном Туркестане. Когда Якуб-бек лишил ходжей власти в регионе, возможность утвердить свой авторитет в обществе получили торговцы, и в движении в поддержку нового метода они сыграли здесь более заметную роль, чем в русском Туркестане. Новометодные школы впервые появились в Кульдже в Илийской долине в 1890-х годах. Кульджа была центром российской торговли в Синьцзяне, и там преобладали татарские купцы. Город превратился в аванпост татарской культуры, и первые новометодные школы там были связаны с татарами Поволжья, а не с русским Туркестаном. К началу XX века многие местные торговцы тоже заинтересовались современным образованием. В 1898 году состоятельные братья Мусабаевы, чьи торговые связи с Россией были настолько крепки, что они добавили к своей фамилии русское окончание, основали первую новометодную школу в Кульдже. В ходе одной из своих поездок в Россию Хусейн Мусабаев познакомился с татарским промышленником и филантропом Ахмедом Хусаиновым, который основал медресе Хусаиния в Оренбурге, где учили по новой методике. Хусаинов убедил Мусабаева поддержать современное образование в Восточном Туркестане. Мусабаев нанял Масума-эфенди, учителя татарской школы в Жаркенте в русском Туркестане, и отправил его в Стамбул для дальнейшего обучения. По пути в Стамбул Масум-эфенди посетил Гаспринского в Крыму. В 1904 году он вернулся в Кульджу с дипломом Императорской школы гражданского управления, одного из современных учреждений, созданных в результате османских реформ, и стал директором школы. Сложнее обстояли дела в Алтышаре, где первая новометодная школа открылась только в 1912 году. Она была детищем Абдулкадира Дамуллы, ученого с полноценным исламским образованием, который много путешествовал, учился в медресе в Коканде и Бухаре и посетил Индию, Османскую империю и Египет. Кроме того, он написал ряд учебников, которые издал в Казани{92}92
  David Brophy, Uyghur Nation: Reform and Revolution on the Russia-China Frontier (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2016), 94–112.


[Закрыть].

В Восточном же Туркестане для книгопечатания наступили тяжелые времена. Цзо, как и Кауфман, учредил для распространения полезных знаний среди недавно завоеванных подданных династии Цин типографию, но, похоже, это дело не просуществовало долго. В 1893 году Нурмухаммед Хаджи, который много путешествовал по Индии и Османской империи, основал в Янгигисаре первую местную типографию. Он опубликовал несколько работ, опирающихся на суфийскую традицию Алтышара и, получив подряд от властей, два нравоучительных труда императоров династии Цин. Вероятно, Мусабаевы выкупили это предприятие и назвали его «Великолепная типография восходящего солнца», но вскоре оно свернуло свою деятельность. В 1911 году они выпустили первую тюркскую газету Алтышара, но и та вскоре закрылась{93}93
  Rian Thum, The Sacred Routes of Uyghur History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), 177–182.


[Закрыть]. Еще одну типографию основали в 1910 году шведские миссионеры, которые работали (без особых успехов) в Кашгаре с 1892 года. В ней вышло несколько христианских текстов (переведенных со шведского и арабского языков) и несколько полученных по правительственным подрядам работ, а также издания для российского и британского консульств. Кроме того, здесь выпускали первые альманахи Алтышара, но в остальном все печатные книги приходили из русского Туркестана или Казани. Театр, великая надежда джадидов в Российской империи, в Синьцзяне так и не появился. В Восточном Туркестане столь ожесточенных дебатов, как в российской части, не было, однако здесь тоже оформился проект реформы, ориентированный на запад, на Российскую и Османскую империи.

Тюркизм пришел в Восточный Туркестан сразу двумя путями. Северный город Кульджа был частью татарского мира, и в нулевые годы XX века татарские представления о тюркской идентичности стали проявляться в местных школах. В Кашгар тюркизм пришел непосредственно из Османской империи. В 1913 году Общество содействия образованию, организованное местными благотворителями во главе с Мусабаевыми, пригласило учителя из Османской империи в местную новометодную школу. В марте 1914 года эту должность занял Ахмед Кемаль, уроженец Родоса и член партии «Единение и прогресс». Кемаль занял пост директора школы Мусабаевых в Артуше, где повесил османский флаг и в дополнение к обычной учебной программе по новым методикам учил ребят османским военным маршам. Обучение по своему замыслу было глубоко национальным. «Кашгар – город, принадлежащий нам, тюркам Китайского Туркестана, – гласил букварь, который Кемаль написал для школы (его напечатали в Казани). – Это замечательный край, где возник и сформировался тюркский народ, к которому мы принадлежим»{94}94
  Цит. по: Brophy, Uyghur Nation, 130.


[Закрыть]. Кемаль напрямую связывал Туркестан с тюркизмом в том виде, в каком он развивался в Османской империи. В Российской империи такие связи с Османской империей были немыслимы, а китайские власти против работы османского учителя не возражали. Однако с началом Первой мировой войны в Европе российские и британские консулы узрели в этом опасность и в августе 1915 года добились закрытия школы. Однако тюркизм никуда не делся.

У казахов реформа развивалась несколько иным путем. В 1822 году российские административные структуры распространились почти по всей казахской степи и низвели казахских ханов до статуса султанов, назначаемых российскими чиновниками. В середине XIX века представители казахской аристократии начали посылать своих сыновей в русские школы. Чокан Валиханов был одним из первых (и самых необычных) выпускников такой школы. За ним последовали и другие, однако лишь в начале XX века здесь возникла прогрессивная группа единомышленников, из которых сформировалась казахская интеллигенция. Алихан Букейханов (1866–1937), внук последнего хана Букейской орды, учился в Омском техническом училище, а затем окончил Лесной институт в Санкт-Петербурге. Мухаммеджан Тынышпаев (1879–1937) учился в гимназии в Верном и поступил в Императорский институт инженеров путей сообщения в Санкт-Петербурге, который окончил в 1905 году. Мустафа Чокаев, или Шокай (1890–1941), родом из деревни близ Перовска (Ак-Мечети), тоже происходил из аристократической семьи. Окончив Ташкентскую гимназию, он поступил в Санкт-Петербургский университет, где получил юридическое образование. Другие представители казахской интеллигенции получали образование в степи, но довольно часто и в российских учебных заведениях. Ахметжан Байтурсынов (1872–1937) учился в русской школе, а затем поступил в Оренбургское педагогическое училище. Полтора десятка лет он преподавал в сельских школах для казахов, а затем стал писателем и политиком. Миржакип Дулатов (1885–1935) тоже посещал русскоязычную школу и работал сельским учителем. Как и Байтурсынов, он стал одним из главных реформаторов казахского языка: эти два человека описали его грамматику и орфографию и применяли новые знания на практике – в школе и в печати. Они оба свободно владели русским языком (рис. 7.4).

Рис. 7.4. Казахские лидеры: Алихан Букейханов, Ахметжан Байтурсынов и Миржакип Дулатов в Оренбурге, 1913 год. Представители казахской интеллигенции отличались от джадидов Туркестана происхождением и своими ориентирами (см. рис. 7.2)

Казахская интеллигенция столкнулась с меньшим сопротивлением, чем реформаторы в Туркестане. Там было не так уж много казахских торговцев, а улемы составляли небольшую группу, не обладавшую тем же влиянием, что и в земледельческом регионе на юге. Основными соперниками интеллигентов были акыны, странствующие барды, хранители прошлого. Группа таких бардов, называвших себя поэтами зар заман («смутных времен»), изображала прошлое пасторальной утопией, разрушенной российским завоеванием. Главной причиной поражения, по их мнению, было моральное разложение казахских правителей, а не отсталость казахского общества. Конечно, это был весьма особый взгляд на мир, однако он не порождал тех конфликтов, к каким приводили призывы к реформам в Туркестане.

Острее всего для казахской интеллигенции стоял земельный вопрос. Казаки и русские крестьяне селились на казахских землях уже несколько сотен лет, однако при завоевании, когда Туркестан стал внутренней территорией Российской империи, переселение приняло иные масштабы. Правительство рассматривало степь как малонаселенную территорию, способную вместить переселенцев из других регионов России. Еще до опустошительного голода в 1890–1891 годы, вызвавшего опасения, что центральная часть России перенаселена, государственные комиссии изучили казахскую степь и определили, что количество земли здесь превышает потребности местных жителей. Крестьянская иммиграция (или переселение, как называли его имперские власти) должна была ослабить демографическое давление в центральных регионах, а заодно русифицировать чуждую России степь, насадив в ней лояльное власти население. Это массовое переселение не только отняло бы землю у казахов и нарушило существующий демографический баланс, но и сделало бы невозможным кочевой образ жизни. Казахам следовало хорошо подготовиться, чтобы справиться с этим вызовом. Для новой казахской интеллигенции прогресс был столь же важен, как и для джадидов Туркестана и Бухары. Казахская интеллигенция тоже считала, что общество слабо и нуждается в преобразованиях. Преобразования привели к окончательной оседлости казахов – как потому, что они считали земледелие более высокой формой цивилизации, чем кочевой образ жизни, так и потому, что оседлость подкрепляла притязания казахов на свои земли и давала им возможность ограничить переселение русских{95}95
  Peter Rottier, «Creating the Kazak Nation: The Intelligentsia's Quest for Acceptance in the Russian Empire, 1905–1920,» PhD diss., University of Wisconsin, 2005, chap. 4.


[Закрыть]. Они стали воображать казахов в качестве нации. Это предполагало создание новой истории, отличной от тех рассказов о прошлом, которые передавались акынами. В новой истории казахи представляли собой часть единой национальной общины, объединенной общим происхождением. Кроме того, теперь они помещались в этнический контекст тюркских народов, уже не будучи отдельной группой, связанной с мифической историей Монгольской империи. Новая казахская интеллигенция тоже увлеклась тюркизмом. Миржакип Дулатов любил писать под псевдонимом Тюрик баласы («дитя тюрок»). В 1909 году он обратился с громким призывом к своим соотечественникам-казахам, которые теперь представлялись в качестве нации:

 
Открой глаза, проснись, о казах, подними голову,
Не трать свою жизнь понапрасну!
Земли больше нет, вера ослабла, в жизни настало беззаконие,
Мой казах, время отлеживаться прошло!{96}96
  Mirjaqïp Dulatulï, «Oyan, Qazaq!» My translation is based on that of Gulnar Kendirbay («The National Liberation Movement of the Kazakh Intelligentsia at the Beginning of the 20th Century,» Central Asian Survey 16 [1997]:496). Оригинальный текст – одно из самых известных произведений современной казахской поэзии, широкодоступное в интернете.


[Закрыть]
 

Метафора пробуждения, осознания мира и подготовки к борьбе широко распространилась в национальной мысли той эпохи. Нужно отметить, что (по-прежнему воображаемая) казахская нация существовала параллельно с мусульманами Туркестана, как их представляли себе интеллектуалы в Мавераннахре. Когда царская империя потерпела крах, в российской Центральной Азии разворачивалось как минимум два спора о национальной идее и два разных национальных проекта.

В среде казахской интеллигенции бурно обсуждались культурные ориентиры казахского общества: должны ли казахи подчиняться Оренбургскому духовному собранию и какую роль в этом обществе должен играть ислам. Однако улемы играли второстепенную роль даже в этих спорах. После российского завоевания важность изучения исламских книг в казахском обществе возросла, поскольку, благодаря усмирению степи, студентам медресе из Мавераннахра и Волго-Уральского региона стало легче здесь работать, а молодым казахам – проще учиться в медресе. Возникла группа казахских улемов, однако их авторитет в обществе был по-прежнему ограничен. Мусульманская культурная реформа оказалась менее важным явлением для казахов, чем для жителей Туркестана, и культурные споры развертывались по-разному.

Революция 1905 года в России приоткрыла окно политических возможностей для реформаторов. Неудачная война с Японией за имперское влияние в Маньчжурии, исконных землях династии Цин, привела к масштабной политической мобилизации в городах России. В воскресенье, 9 января 1905 года, солдаты, охранявшие Зимний дворец в Санкт-Петербурге, перебили рабочих, устроивших шествие с целью передать царю петицию. Эти события, получившие название «Кровавое воскресенье», изменили ситуацию в стране и повлекли за собой новую волну забастовок и возрастающие требования политической либерализации. Николай II медлил сколько мог, однако к октябрю оказался вынужден предоставить народу новые гражданские свободы. Следующей весной он издал некое подобие конституции и одобрил создание представительного органа – Государственной думы. Эти события ознаменовали начало нового периода в истории России, где законно действовали политические партии, пресса стала гораздо более свободной и появилось народное представительство (пусть даже неравное и в ограниченном виде). Как только революционные потрясения стали стихать, Николай попытался повернуть реформы вспять, но ему так и не удалось уничтожить эти свободы полностью.

Самые драматические события первой русской революции происходили непосредственно в России. В Центральной Азии русское население быстро мобилизовалось, железнодорожники провели крупномасштабные забастовки, некоторые солдаты устраивали бунты, однако мусульмане в целом держались в стороне от волнений. После провозглашения гражданских прав знатные мусульмане составили петиции с просьбой о небольших реформах, а казахи потребовали сокращения расселения русских крестьян в степи. Революция усугубила разрыв между русскими и коренными жителями Центральной Азии и дала русским ощущение того, что только они занимаются политической деятельностью в этом уголке империи. Как бы там ни было, квазиконституционный порядок, возникший после 1905 года, не отменил принципа различия, по которому долго жила Российская империя. Выборы в Государственную думу проводились на основе избирательного права, по которому разные группы населения имели различный вес и голосовали в отдельных куриях. Туркестан представляли в Думе шесть «местных» и семь русских депутатов, а от Степного края выдвигалось четыре казахских депутата и десять русских. Консервативная реформа избирательного законодательства 1907 года вообще отменила в Туркестане избирательное право, лишив даже местное русское население права голоса и закрепив колониальное положение провинции. Однако свободу печати и свободу собраний так и не отменили. За следующие десять лет в городах консолидировался джадидизм, а в степи сформировалось казахское национальное движение.