Текст книги "Curiositas. Любопытство"
Автор книги: Альберто Мангель
Жанр: Публицистика: прочее, Публицистика
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 4 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]
Мы уже говорили, что дантовский Улисс терпит наказание не за пагубный совет, а за то, что отправился за дозволенные Богом пределы любопытства. Как Адаму и Еве в райском саду, Улиссу был открыт весь познаваемый мир: лишь за горизонт заглядывать не следовало. Но именно оттого, что горизонт есть зримая и вещественная граница мира, так же как древо познания Добра и Зла – предел данного нам в ощущении, то, устремляясь за непересекаемую черту или вкушая запретный плод, мы подспудно доказываем, что достижимо нечто еще, существующее вне обыденных явлений. В XIX веке в этом что ни день убеждался Роберт Льюис Стивенсон, одну за другой читая на серых фасадах Эдинбурга, города своей юности, все десять заповедей с их непреклонными запретами, и не случайно позднее называл их «законом многих „не“»: то есть соблазны наслаждений, как в темном зеркале, открываются даже тем, кто о них пока не догадывается[79]79
R. L. Stevenson Letter to Mrs. Thomas Stevenson, December 26, 1880 // The Letters of Robert Louis Stevenson to His Family and Friends. / ed. S. Colvin. N. Y.: Scribner’s, 1899. Vol. 1. P. 227–229.
[Закрыть].
Улиссу, с его роковым любопытством, Данте противопоставляет Ясона, предводителя аргонавтов, который отправился со своими спутниками за золотым руном и победно вернулся с добычей. Когда Данте к концу своего странствия по Раю видит наконец непередаваемую картину мироздания, он сравнивает это ошеломляющее зрелище с тем, что увидел Нептун, провожая взглядом скользящую тень корабля Ясона, первого рукотворного судна, пустившегося по пустынным водам, подвластным божеству[80]80
Ср.: «Un punto solo m’è maggior letargo / che venticinque secoli a la ’mpresa / che fé Nettuno ammirar l’ombra d’Argo» (Par., XXXIII, 94–96).
[Закрыть]. Этим сравнением Данте благословляет искания – дозволенные и потому похвальные, в отличие от окаянных скитаний злополучного Улисса в поисках запретной неизведанности.
Искания Улисса – приземленные, материальные, чрезмерно честолюбивые; бравурные слова, которые Теннисон вкладывает в его уста в своем вдохновенном переложении этого эпизода, – «дерзать, искать, найти и не сдаваться», – отчасти приукрашивают действительность. «Дерзать» и «искать», как мы прекрасно знаем, не всегда означает «найти», а не сдаваться в некоторых случаях просто невозможно. Искания Данте одухотворены, метафизичны и смиренны. Для обоих любопытство – неотъемлемое свойство натуры: оно определяет, что значит быть человеком. Но если для Улисса «быть» подразумевает нахождение в некоем пространстве, то для Данте это существование в определенном времени (в итальянском языке это различие гораздо более очевидно, чем в английском, и выражено глаголами «stare», что означает «находиться», и «essere», то есть «быть», «существовать»). По прошествии трех веков Гамлет попытается решить эту проблему, соединив оба понятия в одном знаменитом вопросе.
И Ева, и Пандора знали, что любопытство – это искусство вопрошания. Но как отличить добро от зла? Кто я в райском саду? Что хранится в закрытом сосуде? Что мне дозволено знать? И что не дозволено? Чем или кем? И почему? Чтобы понять, о чем мы спрашиваем, мы прячем свое любопытство под маской повествования, облекая вопросы в слова и открывая возможность для новых вопросов. В этом смысле литература представляет собой непрерывный диалог, напоминающий пилпул – форму талмудического диспута, диалектического метода достижения знания через постановку все более изощренных вопросов (хотя порой к нему обращаются просто для совершенствования навыков обстоятельной дискуссии). Искусство постановки вопросов есть основа основ, не случайно в XVIII веке рабби Нахман из Брацлава говорил, что если человек не задает вопросов о Боге, значит он в Бога не верит[81]81
См.: Questions // L. Jacob The Jewish Religion. P. 399.
[Закрыть].
Из написания историй, их собирания и составления библиотек возникает характерный для любопытства импульс, побуждающий к странничеству в совершенно определенном смысле: как мы уже заметили, любопытство читателя, который стремится узнать, «что случилось», и пытливость путешественника тесно переплетаются. Искания вовлекают Улисса в самый настоящий водоворот, который трижды разворачивает его корабль, после чего над головами мореплавателей смыкаются волны; между тем Данте ведет своего героя через поэтическое пространство к финальной связующей точке.
Дантовское видение, вопреки (или благодаря) своей грандиозности, не позволяет ему перевести эту «книгу» понятными словами; он зрит ее, но не может прочесть. Собирая книги, мы повторяем метод Данте, но среди написанного людьми не найти полного «перевода» мироздания, так что наши искания сродни исканиям Улисса, когда мотив значит больше, чем итог. Каждое открытие приносит новые сомнения и искушает новыми исканиями, обрекая нас на вечную любознательность и пьянящие предчувствия. В этом внутренний парадокс любопытства.
В эпоху позднего Возрождения парадокс материализовался в так называемых «диковинных механизмах». Печатные тексты, чертежи, замысловатые рисунки и даже наборы деталей к трехмерным моделям знакомят с этими удивительными мнемоническими и дидактическими устройствами, которые призваны были вознаграждать пытливое любопытство посредством механической системы подбора ассоциаций и информации.
Ренессансные механизмы как осязаемое воплощение нашей веры в доступность смысла вещей принимали разнообразные хитроумные формы. Порой они представляли собой сложные вариации наших «экселевских» таблиц, построенных по принципу ветвистого семейного древа, или же конструкции в виде колеса, которое требовалось вращать внутри другого аналогичного колеса, выявляя связь понятий, запечатленных на их краях. Иногда подобным механизмам отводилась роль предметов убранства – таким, например, было восхитительное «книжное колесо», созданное Агостино Рамелли в 1588 году: эдакая трехмерная версия Windows, установленная возле читательского стола[83]83
См.: A. Ramelli Diverse et artificiose macchine. P., 1588. Описано также в: L. Bolzoni La stanza della memoria: modelli letterari e iconografici nell’età della stampa. Milano: Einaudi, 1995. P. 64.
[Закрыть].
Каждое из этих приспособлений устроено по-разному. Например, лабиринтный механизм, описанный Орацио Тосканеллой в книге «Armonia di tutti i principali retori…» («Гармония всех знаменитых риторов и лучших авторов древних и наших времен»), был предназначен для формулирования аргументов, исходя из любых посылок[84]84
O. Toscanella Armonia di tutti i principali retori. Venezia, 1569. Описано также в: L. Bolzoni Stanza della memoria. P. 69–73.
[Закрыть]. Процесс не из легких. Исходная мысль сводится к простому предложению, которое затем разделяется на субъект и предикат. Затем каждую из составляющих относят к какой-либо из многочисленных категорий, обозначенных на одном из четырех колес «механизма Тосканеллы». Первое колесо предназначено для субъектных понятий, второе – для предикатов, третье – для отношений, четвертое – для вопросов «кто», «почему» и «что». Каждый элемент может быть (или может стать) новой отправной точкой, началом головокружительной паутины взаимосвязанных мыслей, суждений, размышлений, пытливого поиска и озарений.
Четыре колеса «запоминающего механизма» Орацио Тосканеллы из книги Armonia di tutti i principali retori. Венеция, 1569
Механизмы эти слишком сложны, чтобы профаны, к коим я себя отношу, были способны точно их описать; я отнюдь не уверен, что, даже разобравшись в правилах, применил бы такое приспособление с толком. Вместе с тем очевидно, что подобные механизмы наглядно иллюстрируют алгоритм любопытства, и даже если предположить, что тем, кто ими пользовался, удавалось прийти к желанным выводам, они все равно продолжали находить новые направления для открытий. Если первобытный язык мог «звучать» в ушах людей, являясь слуховой галлюцинацией, то с помощью этих устройств аналогичные «галлюцинации» можно было создавать произвольно – из элементов, обращенных к будущему или взятых из прошлого. Они не просто служили практическим руководством и средством каталогизации: вся эта машинерия призвана была помогать своему владельцу думать. А один из изобретателей, Лодовико Кастельветро, называл свое искусство «мастерством спрашивать почему»[85]85
«La scienza del perché». Цит. по: L. Bolzoni Stanza della memoria. P. 48.
[Закрыть].
Механизмы, аналогичные конструкции Тосканеллы, – наглядное воплощение исканий Данте и Улисса, они иллюстрируют различные пути, проделанные странниками, и те, кто умел ими пользоваться, переходя от вопроса к вопросу, от одной мысли к другой, казалось бы посторонней, по праву могли предпочесть зов любопытства осознанной потребности задавать вопросы. Сам Данте у подножия горы Чистилища предполагает, что такой же зов манит людей, которые «у распутья, им чужого, / Душою движутся, а телом нет»[86]86
«Gente che pensa suo cammino / che va col core, e col corpo dimora» (Purg., II, 11–12). Песнь заканчивается сравнением, содержащим обратный «вектор»: «Come uom che va, nè sa dove riesca» (132; «Как человек, идущий наугад»).
[Закрыть]. Карло Оссола в своем познавательном толковании «Божественной комедии» отмечает, что Данте противопоставляет curiositas Улисса и necessitas[87]87
Потребность, необходимость, обусловленность (лат.).
[Закрыть] – импульс, побуждающий его самого к действию[88]88
См.: C. Ossola Introduzione alla Divina Commedia. Venezia: Marsilio, 2012. P. 40.
[Закрыть]. Любопытство Улисса – лишь тень дантовской любознательности и ведет его к трагической гибели; неизбежные искания Данте заканчиваются так же, как и во всех комедиях, то есть благополучным исходом и достижением цели. Но здесь эту цель, как не единожды повторяет Данте, нельзя описать земным языком.
Практически все потустороннее странствие с его ужасами и чудесами, даже собственные сомнения переданы Данте в прозрачнейших по смыслу стихах, но видение в финале не поддается описанию и неподвластно человеческому мастерству, отчасти потому что Данте изображает свое движение к аристотелевскому изначальному благу, а «все движущееся имеет какой-то изъян, и не вся его сущность сосредоточена в нем самом», как писал он в одном из своих посланий. Это и есть уже упомянутая «новая дорога», выбрать которую советует Вергилий, впервые обращаясь к поэту, чей прежний путь у кромки сумрачного леса преградили три диких зверя, – тот самый «сужденный путь», препятствовать которому Вергилий не позволяет Миносу, когда оба странника достигают пределов второго круга Ада. Это также и «иной путь», указанный во сне волхвам в Евангелии от Матфея (2, 12) и ведущий их не к Ироду, а к родившемуся Спасителю[89]89
Dante Alighieri Epistola XIII [Письмо к Кангранде] // Le opere di Dante: testo critico della Società dantesca italiana / ed. M. Barbi et al. Firenze: Bemporad, 1921. P. 440. Пер. И. Голенищева-Кутузова; «A te convien tenere altro viaggio» (Inf., I, 91); «Non impedir lo suo fatale andare» (Inf., V, 22).
[Закрыть].
Стоики видели в любопытстве Улисса пример для подражания. Сенека превозносил его образ, учивший «любить отечество, жену, отца и плыть к этим достойным целям даже сквозь шторма», но говорил, что лично ему подробности этих странствий неинтересны, и не важно, «носило ли его <Улисса> между Италией и Сицилией или за пределами известного нам мира». Ранее Гераклит, для которого долгое странствие Улисса – не более чем «широкая аллегория», утверждал, будто «мудрое решение» спуститься в обитель Аида доказывает, что любопытство мореплавателя «не могло оставить неизученным ни единого места, даже в глубинах подземного царства». Несколько веков спустя Дион Хрисостом («Златоуст») восхвалял Улисса (сравнивая его с софистом Гиппием) за то, что в нем есть все от настоящего философа, который «исключителен во всем и при любых обстоятельствах». Современник Диона Эпиктет сравнивал Улисса со странником, который не позволяет себе отвлекаться на прекрасные таверны, встречающиеся на пути; он не затыкает уши, готовясь к встрече с поющими Сиренами, слышит их пение, но все равно плывет вперед, продолжая свои искания. Именно это Эпиктет советует всем пытливым путешественникам[90]90
Seneca Epistulae morales / ed. and trans. R. M. Gummere. Cambridge: Harvard University Press, 1985. Vol. 1. Ep. 88. Перевод С. Ошерова; Héraclite Allégories d’Homère / trad. F. Buffière. P.: Belles Lettres, 1962. P. 75; Dio Chrysostom Discourses 61–80 / trans. H. Lamar Crosby. Cambridge: Harvard University Press, 1951. P. 165; О сравнении Эпиктета см.: S. Montiglio From Villain to Hero: Odysseus in Ancient Thought. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2011. P. 87–94.
[Закрыть].
С точки зрения Данте, начинание Улисса приводит не к успеху, а к краху. Его скитания трагичны. Если понимать под успехом безусловное достижение цели наших дерзаний, то в попытке Улисса уже заложен неуспех – как и в дантовском всеохватном поэтическом замысле, финальную картину которого нельзя передать словами. В сущности, подобная неудача неотъемлема от любого творческого или научного дела. Искусство произрастает из неудач, а наука все важное черпает из ошибок. Провалами наше честолюбие отмечено ничуть не реже, чем достижениями, а недостроенная Вавилонская башня служит не столько напоминанием о наших несовершенствах, сколько памятником нашей торжествующей самоуверенности.
Данте, бесспорно, осознавал, что в реальной жизни невозможно избрать лишь один путь, и наши начинания никогда в точности не повторят похождения Улисса или Данте. Каждый раз, начиная что-либо искать, рассматривать, исследовать, мы захлебываемся от нахлынувших вопросов – моральных, этических, практических, неожиданных – и через них продвигаемся вперед, но не можем от них избавиться. Само собой, у нас бывают достижения, но их всегда сопровождает полчище сомнений и колебаний, а то и чувство вины, угрызения совести, заставляющие искать «козла отпущения»: будь то Ева или Пандора, деревенская колдунья или еретик, пытливый еврей или инакомыслящий гомосексуалист, чужак-изгой или нестандартно действующий исследователь. Ученые-биологи и химики с богатым воображением, упорные знатоки неофициальной истории, блестящие искусствоведы и литературоведы, ниспровергатели устоев – писатели, композиторы и художники, прозорливые ученые во всех сферах вновь и вновь сталкиваются с опасностями, караулившими Улисса в его последнем странствии, даже когда пытаются открыть истину сродни той, которую искал Данте. Так развивается наше мышление: в попытках за каждым поворотом разглядеть не только возможные ответы на вопросы, которые будут возникать в ходе наших исканий, – но и случайные, порой трагические последствия вторжения на неизведанную территорию.
Мы спрашиваем, как найти лекарство от смертельных болезней, и следом встает вопрос, как прокормить постоянно растущее и стареющее население; хотим развивать и поддерживать общественное равноправие – и сталкиваемся с вопросом, как избежать демагогии и обольщения фашизмом; ищем возможности, чтобы создавать рабочие места для развития экономики, новый вопрос: не испытаем ли мы искушение закрыть глаза на права человека и каковы будут последствия для окружающей среды; мы пытаемся развивать технологии, позволяющие накапливать все больше информации, и задаемся вопросом: как обеспечивать к ним доступ, совершенствовать их и защищать от злонамеренного использования; стремимся исследовать иные миры – и не знаем, способен ли человек с имеющимся у него комплексом чувств воспринять все, что может быть обнаружено на земле и в космосе.
Через семь столетий после встречи Данте с Улиссом, 26 ноября 2011 года, утром, в 10:02, с мыса Канаверал был запущен исследовательский аппарат размером с небольшой автомобиль. Преодолев 560 миллионов километров, 6 августа 2012 года он достиг планеты Марс и совершил посадку на пустынной равнине Aeolis Palus, или Эолида. Марсоход носил название «Curiosity», и в этом выразилась та самая жажда знаний, названная Данте «ardore» и побудившая Улисса пуститься в последний роковой путь.
Марсианская равнина, выбранная для посадки «Curiosity», носит имя бога ветров Эола, в чьем царстве останавливался Улисс. В десятой песни «Одиссеи» Гомер повествует о том, как, сбежав от голодного Циклопа, Улисс, назвавший себя Никто, что также означает «кто угодно», добирается до острова Эола. Целый месяц длится пир, устроенный царем в его честь, а в дорогу он получает мех из бычьей шкуры, в который Эол поместил все ветра и крепко завязал его серебряным шнуром, позволив только Зефиру, западному ветру, помогать Улиссу в дороге. Зефир в поздней средневековой иконографии изображается в человеческом облике, полным жизни, – то есть в образе оптимиста и вечного искателя, как и сам Улисс[91]91
См.: R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl Saturn and Melancholy. L.: Nelson, 1964. P. 77.
[Закрыть].
После девяти дней пути команда начинает думать, будто в мешке Эола – сокровища, которые Улисс намерен приберечь для себя. Они развязывают шнур, и тут же все плененные ветра вырываются наружу, вызвав ужасный шторм, который несет корабль обратно к острову Эола. Оскорбившись такой беспечностью, повелитель ветров гонит Улисса и его команду прочь из своих владений и отсылает их обратно в море, не оставив даже легкого бриза. В сюжете, положившем начало новой главе похождений Улисса, не женщина, а команда любопытных моряков виновна в бедствии.
Проведя аналогию между любопытством спутников Улисса и аппаратом «Кьюриосити», севшим на Марсе, мы получим поучительную историю об опасностях, которые таят в себе открытия. Но еще более интересным, поучительным и, быть может, благодарным становится чтение этого эпизода в контексте всей поэмы Гомера и ее «просветительского» продолжения у Данте. Выпущенные ветра оказываются случайным бедствием, которое, настигнув странников, предупреждает лишь о том, что исход наших поисков не всегда зависит от наших поступков. Эпизод вовсе не умаляет Улисса, а наоборот, укрепляет его решимость, обостряет жажду новых знаний, его ardore. И если в конце (как у Гомера) Одиссей добирается до Итаки, побеждает женихов и сам рассказывает Пенелопе эту историю или же (как видит это Данте) отказывается поставить точку и продолжает искания, пока это в его силах, важнее всего, что он не перестает задавать вопросы. И кажется, будто Данте, получивший в итоге необъятный ответ, постижимый разве что в виде скудного воспоминания, завидует обреченности Улисса; следуя логике поэмы, поэт должен осудить своего персонажа, однако вкладывает в его уста слова, которые, исходя от реющего языка пламени, в чьем облике тот предстает, словно возвышаются над участью морехода и живут вопреки проклятию.
Глава 3. Как мы рассуждаем?
В старших классах я учился в Национальном колледже Буэнос-Айреса. Мне повезло: среди тех, кто преподавал мне испанскую литературу, два года из шести этот предмет вел у нас Исайя Лернер, блистательный специалист по испанскому «золотому веку». С ним мы кропотливо штудировали основные произведения классики: «Жизнь Ласарильо с Тормеса», поэзию Гарсиласо, «Дон Кихота» и «Селестину». Лернер питал любовь к этим текстам и читал их с удовольствием – любовь и удовольствие оказались заразительными. Приключения юного Ласарильо многих из нас захватывали так, как могут увлечь только похождения любимых киногероев, прерванные на самом интересном месте; в любовной лирике Гарсиласо были все наши слащавые грезы; из героических деяний Дон Кихота складывались зачатки представлений о справедливости, а темный чувственный мир «Селестины» вызывал телесный трепет, когда старая сводня, проклиная дьявола, грозилась залить «светом <его> угрюмое, мрачное логово». Лернер учил нас через литературу искать ключи к себе.
В отрочестве мы – индивидуальности; становясь старше, понимаем, что уникальное существо, о котором мы с гордостью говорим в первом лице единственного числа, в действительности представляет собой пестрое соединение других существ, в большей или меньшей степени нас характеризующих. Способность узнавать эти отраженные или сознательно перенятые «личины» – одно из утешений старости: когда знаешь, что есть люди, давно ставшие прахом, но продолжающие жить в нас так же, как мы продолжим жить в ком-то другом, даже не подозревая, быть может, о его существовании. Теперь, на шестьдесят шестом году жизни, я понимаю, что Лернер – один из таких «бессмертных».
Когда мы были в выпускном классе, в 1966 году, военные власти взяли университет и колледж под контроль; Лернер и еще пятнадцать профессоров воспротивились произволу и тут же полетели со своих должностей. Явившееся на смену полуграмотное ничтожество обвинило его в том, что он будто бы учил нас «марксистской теории». Чтобы оставаться в профессии, Лернеру пришлось отправиться в изгнание в Соединенные Штаты.
Лернер сумел постичь нечто важное в искусстве преподавания. Учитель может привести учеников к открытию неведомых территорий, доносит до них специфическую информацию, помогает самостоятельно подбирать упражнения для ума, но прежде всего он или она должны создать для своих подопечных пространство свободной мысли, в котором они будут развивать свое воображение и любознательность, будут учиться думать. Симона Вейль говорит, что культура – это «формирование внимания». Лернер помогал нам обрести эти необходимые навыки.
Метод Лернера состоял в том, чтобы заставить нас прочесть книгу вслух, целиком, строка за строкой; если он считал нужным, то добавлял комментарии. Они были научными – ведь он верил в наш подростковый ум и в упрямое любопытство, – а еще забавными или глубоко трагическими – для него чтение несло прежде всего эмоциональный опыт; он рассматривал явления давнего прошлого, зная, что нечто однажды придуманное непременно просочится в наше воображение; комментарии его соотносились с окружающей нас действительностью – он понимал, что литература всегда обращается к современным читателям.
Но думать за нас он никогда бы не стал. Однажды на очередном монологе, в котором Селестина, ни словом не солгав, переиначивает и искажает происходящее так, что, следуя ее, казалось бы, безупречной логике и принимая сказанное как данность, непременно попадаешь в ловушку, Лернер с улыбкой остановил нас. «Господа, – спросил он, – вы ей верите?» Предполагалось, что дома мы прочли книгу, а также что-нибудь из критики. Обычно мы готовились добросовестно; непослушания никто себе не позволял. Подростки – известные выскочки, поэтому кто-то сразу же ответил: «Видите ли, сеньор, Малкиэль говорит…» – и начал цитировать одного из самых уважаемых специалистов, занимавшихся «Селестиной». «Нет-нет, – перебил Лернер. – Я спрашиваю не о мнении доктора Малкиэль, я читал ее замечательную книгу и уверен, что вы, как прилежные и исполнительные ученики, тоже с ней ознакомились. Я именно вас спрашиваю, молодой человек». Так он заставлял нас, мало-помалу разбирая суждения Селестины, следуя по лабиринту ее доводов, сотканных из простой мудрости, старинных присказок, разбавленных банальными афоризмами, и прочего народного знания, оплестись паутиной, выпутаться из которой было очень нелегко. Злополучные любовники Калисто и Мелибея стали жертвами ее россказней, как и мы, хотя мы-то считали, что чушь и небылицы нам нипочем. Так мы узнали, что такое «правдивая ложь». Позже это умение распознавать уловки сводницы XVI века поможет нам понять истинный смысл политических речей, которые поочередно произносили с балкона президентского дворца, бурно размахивая руками, втиснутые в мундиры правители. Помимо обычных «почему?», «кто?» и «когда?», Лернер научил нас задавать вопрос «как?».[92]92
F. de Rojas Tragicomedia de Calisto y Melibea / ed. F. J. Lobera, G. Serés et al. Madrid: Real Academia Española, 2011. P. 110. Перевод Н. Фарфель; С. Вейль цит. по: R. Calasso I quarantanove gradini. Milano: Adelphi, 1991. P. 121.
[Закрыть]
Слова – средство, помогающее Данте совершить путешествие из сумрачного леса в горние выси, следуя топографии потустороннего мира (которая будет описана в 9-й и 14-й главах). По тропе, указанной Вергилием, его ведет собственное пытливое любопытство, зато искупительное зрелище в финале он наблюдает благодаря любопытству других. Следуя за ним в его исканиях, мы, читатели, также должны учиться задавать правильные вопросы.
Пройдя первые семь небес, Данте в сопровождении Беатриче оказывается в восьмом, звездном, небе. Здесь Беатриче обращается к святым во время их трапезы и просит, чтобы они позволили поэту утолить жажду, ибо Божественной милостью ему уже дано предвкушение того, к чему стремится благословенная душа. Святые встречают ее просьбу с ликованием, из созвездия ярчайших светил выступает святой Петр: он поет, и это пение столь прекрасно, что Данте даже не может вспомнить его или описать словами.
Беатриче обращается и к Петру: ей ясно, что святой доподлинно знает о Данте все (ибо ничто от него не укроется) и видит, «в любви, в надежде, в вере – прям ли он», но она просит выслушать самого поэта, ведь каждому, кто попадает в Царство Божие, следует доказать, что его вера – истинная. По настоянию Беатриче Данте вынужден держать в сущности школьный экзамен.
Как бакалавр, вооружась, молчит
И ждет вопроса по тому предмету,
Где он изложит, но не заключит,
Так точно я, услыша просьбу эту,
Вооружал всем знаньем разум мой
Перед таким учителем к ответу[95]95
«Ama bene e bene spera e crede» (Par., XXIV, 40); «Sí come il baccialier s’arma e non parla / fin che l’maestro la question propone, / per approvarla, non per terminarla, // cosí m’armava io d’ogne ragione / mentre ch’ella dicea, per esser presto / a tal querente e a tal professione» (Par., XXIV, 46–51).
[Закрыть].
Петр начинает с вопроса «в чем сущность веры?» и хвалит ответы Данте. Он настолько доволен его речами, что восклицает:
Экзамен, устроенный Данте святым Петром, в точности иллюстрирует признанный метод средневековой схоластики, не одну сотню лет направлявший любознательные умы по проторенным тропам. Примерно с XII века вплоть до Ренессанса, когда гуманизм изменил традиционные методы преподавания в Европе, обучение в христианских университетах было преимущественно схоластическим. Схоластика (от латинского schola, что сперва означало ученую беседу или спор и лишь потом получило значение «школа», то есть место, где учатся) сложилась из попыток прийти к знанию, сообразному как мирским целям, так и христианской вере. Схоласты – например, святой Бонавентура – считали себя не новаторами и не самобытными мыслителями, а «составителями, или ткачами проверенных суждений»[97]97
Saint Bonaventure Les Sentences; Questions sur Dieu: Commentaire du premier livre de sentences de Pierre Lombard / trad. M. Ozilou. P.: PUF, 2002. P. 1.
[Закрыть].
Схоластический метод обучения включал несколько этапов: lectio, или чтение авторитетных текстов в аудитории; meditatio, или их изложение и истолкование; и disputationes, или обсуждение их положений – но не критический анализ текстов. Школярам полагалось знать античные источники, а также одобренные комментарии к ним; по этим источникам задавались вопросы. Из всего процесса решительно исключался так называемый «софистический ум»[98]98
См.: E. Gilson History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y.: Random House, 1955. P. 246–250.
[Закрыть].
Под «софистическим умом» подразумевалась способность делать ложные умозаключения, которые кажутся истинными (излюбленный метод Селестины), но либо нарушают правила логики и лишь походят на правду, либо ведут к неприемлемым выводам. Пренебрежительный оттенок этому понятию придал Аристотель, который сравнивал софистов с клеветниками и ворами. От софистов, – учил он, – только вред, ведь под видом логичных аргументов пользуются они изощренными уловками и ложными выводами, а значит, вводят других в заблуждение. Так, например, софист убеждает слушателя принять посылку (пусть даже противоречащую тезису), заранее зная, как ее опровергнуть[99]99
См.: Aristotle Topics / trans. R. Smith. Oxford: Clarendon, 1997. P. 101 (клеветники и воры); Aristotle On Sophistical Refutations; On Coming-to-be and Passing Away; On the Cosmos / trans. E. S. Forster and D. J. Furley. Cambridge: Harvard University Press, 2001. P. 13–15 (введение других в заблуждение); Aristotle Topics. P. 127 (ложная посылка).
[Закрыть].
Во многом благодаря Аристотелю, Платону и Сократу в истории философии софистам редко доставалось место под солнцем. Невзирая на границы, очерченные Платоном для метафизики, а Аристотелем – для эмпирики, софисты пытались объять и то и другое, предлагая эмпирический подход к метафизическим вопросам. Это, по словам историка Дж. Б. Керфорда, обрекло их на эдакое «„недосуществование“ между досократиками, с одной стороны, и Платоном и Аристотелем – с другой, [в котором] словно обречены вечно блуждать их неприкаянные души»[100]100
G. B. Kerferd The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 1.
[Закрыть].
До Платона греческий термин софисты нес позитивный смысл и связывался со словами sophos и sophia, «мудрый» и «мудрость»: так называли того, кто овладел каким-либо ремеслом или искусством – например, прорицателя, поэта или музыканта. Легендарные семь греческих мудрецов звались sophistai (от слова sophie, которое во времена Гомера означало мастерство любого рода); это понятие относилось и к философам-досократикам. После Платона под софистикой стали понимать «убедительное, но ошибочное, обманное рассуждение», или дискурс, сочетающий ложные доводы, лукавые сравнения, искаженные цитаты и абсурдное смешение метафор. Как ни парадоксально, такое определение софистского метода предполагало понимание более глубокого вопроса. «Платон знал, что видеть в софисте антипод философа, – писал Хайдеггер, – он мог бы, лишь познакомившись прежде с философом и поняв, что к чему в его философии». Платону и его последователям проще было распознать ложность системы тех, в ком они видели оппонентов, чем определить, что характерно для них самих. А во втором веке новой эры Лукиан Самосатский, описывал христиан, «поклоняющихся распятому софисту и живущих по его законам»[101]101
T. Mautner The Penguin Dictionary of Philosophy. Harmondsworth, U. K.: Penguin, 2005. P. 583; M. Heidegger Plato’s Sophist / trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer. Bloomington: Indiana University Press, 2003. P. 169; Lucian The Passing of Peregrinus // Lucian / ed. and trans. A. M. Harmon. Cambridge: Harvard University Press, 1936. Vol. 5. Ch. 13.
[Закрыть].
Европа времен Средневековья и раннего Возрождения по-прежнему презирала софистов и оставляла без ответа скрытые вопросы. В XV–XVI веках, когда понадобилось как-то назвать адептов силлогистических рассуждений, буквалистской риторики и носителей бессодержательной эрудиции в университетах и монастырях, Эразм и его последователи высмеивали их, пользуясь понятием софисты. Видный испанский теолог Луис де Карвахаль, сначала защищавший, а позднее критиковавший эразмовское толкование Писания, решительно выступал против так называемой «софистики», характерной для многих схоластов. «Что до меня, то я желал бы учить теологии, не сеющей раздор, не софистской, но чистой, лишенной замутненности»[102]102
Цит. по: M. Bataillon Erasmo y España / trad. A. Alatorre. Mexico City: Fondo de Cultura Económica, 2007. P. 506.
[Закрыть].
Тексты самих древних софистов давно были утрачены, об их авторах оставалось лишь карикатурное представление, но при этом многие гуманисты осуждали европейские университеты, где, по их мнению, привечали негодных учителей и посредственных ученых, виновных в тех самых грехах, в коих изобличали софистов Платон и Аристотель. В XVI веке Франсуа Рабле, придерживаясь уже сложившегося представления о софистах как о бездарях, насмехался над теологами-схоластами из Сорбонны, изображая их «философами-софистами»: пьяницами, грязнулями и хапугами. Придуманный им уморительный магистр Ианотус де Брагмардо на просторечном французском, изобилующем неправильной латынью и переиначенными цитатами, произносит схоластическую речь, дабы вернуть колокола собора Богоматери, которые великан Гаргантюа выкрал, чтобы повесить на шею своей кобыле. Можно сказать – седлает схоластического конька: «Город без колоколов – все равно что слепец без клюки, осел без пахвей, корова без бубенчиков. Пока вы нам их не вернете, мы будем взывать к вам, как слепец, потерявший клюку, верещать, как осел без пахвей, и реветь, как корова без бубенчиков»[103]103
F. Rabelais Gargantua and Pantagruel / trans. T. Urquhart and P. Le Motteux. N. Y.: Knopf, 1994. P. 66. Перевод Н. Любимова.
[Закрыть].
Отказ Рабле придерживаться традиционных литературных форм (его «Гаргантюа и Пантагрюэль» – это ниспровергающая каноны россыпь стилей, в которой и пародия на летописные хроники, и пастиш, и гротескные перечни, и злая карикатура) порожден глубоким интересом к традиционным знаниям и верованиям – а точнее, растущим неверием в существование «духовного кризиса» – и знанием подоплеки, из которой в университетах и монастырях взросла официальная христианская культура[104]104
См.: L. Febvre Le problème de l’incroyance au XVIe siècle: La religion de Rabelais. P.: Albin Michel, 1942.
[Закрыть]. Общественное устройство, пошатнувшееся во времена Данте, в XVI веке нашло отражение в образе мира, где все наоборот, все оборачивается своей противоположностью: осел – тот, кто учит, охраняет и повелевает[105]105
См.: M. Bakhtin Rabelais and His World / trans. H. Iswolsky. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1984. P. 362–363.
[Закрыть]. Оракул Божественной Бутылки, к которому Пантагрюэль, сын Гаргантюа, и его спутники обращаются в последних главах Пятой книги, велит: «Когда… вы возвратитесь к себе, то засвидетельствуйте, что под землею таятся сокровища несметные и дива дивные». «Все движется к своей цели», – гласит надпись на стене в храме оракула. Рабле как будто хочет сказать, что любопытство, будь то божественное или людское, следует черпать до последней капли. Наша любознательность должна вознаграждаться при взгляде, обращенном не в небеса, а к земле. «Ибо все философы и древние мудрецы, дабы благополучно и беспечально пройти путь к богопознанию и к мудрости, почли необходимым, чтобы вожатаем их был бог, а сопутником – человек»[106]106
F. Rabelais Gargantua and Pantagruel. P. 806; (I)bid. P. 784; Ibid. P. 807.
[Закрыть]. Для Рабле, как и для Данте, злосчастные софисты не входили в число этих честных искателей.
В более поздние века на фоне общепринятого порицания софистов стали появляться исключения, и некоторые даже не назовешь «небольшими». Гегель называл софистов «учителями Греции», которые не просто размышляли над идеей бытия (как философы элейской школы) или рассуждали о природных явлениях (как phisiologoi ионийской школы), а выбрали путь схолариев. Ницше говорил, что они осмелились стереть границы между добром и злом. Жиль Делез одобрял их идеи, пробуждающие в нас любознательность. «Определение смысла, – писал он, – всегда тождественно новизне суждения»[107]107
Цит. по: B. Cassin L’Effet sophistique. P.: Gallimard, 1995. P. 20.
[Закрыть]. Впрочем, софисты стремились не к новизне, а скорее к своеобразной практической пользе.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
