Текст книги "Бытие и Империя. Онтология и эсхатология Вселенского Царства"

Разночтения начались уже среди первых «праведных халифов». Хотя Абу Бакр встал во главе уммы по общему согласию, а сам он рекомендовал на этот пост Умара ибн аль-Хаттаба, особая близость между Мохаммедом и его двоюродным братом Али, женатом на дочери Мохаммеда Зухре-Фатиме, стала основанием для формирования партии сторонников Али, позднее поучившей название «шиитов» ( дословно – «партия», то есть «те, кто сделали свой выбор» в пользу Али, отделившись от других – кто такого выбора не сделал). Именно в случае шиитов фактор родственной близости к Мохаммеду, а затем принадлежность к прямой линии потомков Али и Фатимы, Алидов или Сейидов, придал династической составляющей наиболее развернутую форму. Постепенно это привело шиитов к сакрализации власти, на сей раз обоснованной преемственностью по отношению к основателю новой религии и к роду Алидов. При этом в фигуре Али шииты видели и единственного полностью легитимного преемника Мохаммеда во главе исламской уммы, и главный авторитет в толковании «Корана» и «сунны». Шииты утверждают, что Мохаммед еще при жизни доверил именно Али ключи к истинному постижению новой религии, и поэтому Али получил статус «святого», «близкого», (вали, ), «толкователя» (та’авил, ) и «фундамента» (асль,) веры, что делало его и его потомков наделенными не только политическими правами на высшую власть, но и высшим авторитетом в вопросах религии.

В шиизме, таким образом, мы наглядно видим возвращение архетипа сакральной власти правителя, на отрицании которой строилась ранняя исламская традиция. Но на сей раз источником сакрализации выступал сам Мохаммед, причастность к которому – и родовая, и духовная – становилась фундаментом новой – совершено оригинальной – политической теологии. Эта политическая теология шиизма не реабилитировала напрямую ни фигуру Царя, ни принцип Империи, но тем не менее создавала предпосылки для новой формы сакрализации Али и его потоков, Имамов, которые приобретали многие черты Царя Мира. Прерыв прямой линии Имамов на 12-м (или седьмом – у исмаилитов) из них породил в шиизме учение о «скрытом Имаме», который не умер, но живет втайне от людей, и которому суждено вернуться в Последние Времена в качестве Махди , Предводителя, Вождя, и возглавить мусульман в последней битве с Даджжалом ( – дословно, «обманщик»), исламским аналогом иранского Аримана или христианского Антихриста. Мы видели, что образ скрытого Царя Мира, появляющегося в последние времена, является центральным архетипом для онтологии Империи.

При этом как и Царь Мира, Али и Имамы сочетают в себе обе высшие функции – вершину политической власти и статус высшего толкователя религии.

Кроме того, мы встречаем в шиитской традиции и мотив бессмертия Имамов. Согласно некоторым школам шиизма, Али и «пречистые Имамы» в полной мере были наделены бессмертием. Естественная смерть здесь толкуется как результат болезни, а та, в свою очередь, вызывается грехом. Имамы считаются безгрешными, поэтому болезни их не касались, и следовательно, им было присуще бессмертие. Поэтому все они погибли насильственной смертью, став жертвой врагов шиизма. Только последний Имам избежал этой участи, а следовательно, он смог воспользоваться даром бессмертия в полной мере. Он продолжает жить и сейчас, находясь в состоянии «сокрытия».

Критики шиитов из суннитской среды обвиняют их в том, что, развивая исламское учение в этом направлении, они отбросили самое главное – радикальное отрицание посредника, так как эту функцию взяли на себя Имамы. В этом случае мы снова обнаруживаем ту промежуточную онтологию Империи, которую собственно ранний ислам и отвергал категорически. Если добавить к этому исторический факт формирования шиитского учения преимущественно в иранской среде, все встает на свои места, поскольку именно иранская традиция последовательнее других настаивает на световой онтологии священного Царства и ожесточенном противостоянии с Анти-Царством «черного бога», роль которого в исламе – с поправкой на единобожие – играет Иблис ( – дьявол) и Даджжал, его наиболее полное воплощение в конце времен.

Партия Али проиграла в исламской умме борьбу за власть другим халифам, и в дальнейшем шииты представляли собой в исламе меньшинство, обладавшее, тем не менее, огромным влиянием и разработавшим оригинальную политическую теологию, активно повлиявшую на Аббасидский халифат, затем в форме одного из течений семеричного ислама ставшую идеологическим фундаментом карматов и Фатимидского халифата, и наконец, официально утвержденную в Сефевидском Иране – и в последующих политических формах – вплоть до Иранской революции 1989 года, знаменовавшей собой новый подъем шиитской метафизики и политической практики. Причем постепенно – и особенно отчетливо и эксплицитно в Сефевидском Иране – шиизм напрямую сомкнулся с иранской монархической традицией.

Большинство мусульман пошло, однако, за другими претендентами на власть в халифате. В частности, после гибели Усмана против Али выступил Муавия ибн Абу Суфьян, что стало началом первой в исламе «гражданской войны» (фитна – ), в которой Муавия победил. Он стал основателем первой наследственной династии – Омейядов.

Муавия был сыном правителя Мекки и хранителя Ка’абы Абу Суфьяна, который на первых порах был непримиримым противником Мухаммеда, хотя и принадлежал к одному с ним племени – курайшитам. Позднее Абу Суфьян принял ислам. Сын Абу Суфьяна Муавия при первых «праведных халифах» занимал пост наместника Сирии.

Там образовался Омейядский халифат со столицей в Дамаске. До этого от сторонников Али отделилось еще одно направление – хариджиты, ветвь которых образовала движение ибадитов, укоренившееся в Омане. Хариджиты и убили самого Али, которого ранее поддерживали.

С формальной точки зрения, противники Али и сторонники Муавии следовали за Мохаммедом и его кораническими предписаниями, строжайшим образом отвергавшими любую форму посредничества (отсюда и отвержение претензии шиитов на особые династические, политические и религиозные права Али и Имамов). Но с другой стороны, и в их среде стали формироваться новые политические институты, постепенно отступающие от ранних норм и от ряда положений Мединской Конституции. Нухаев замечает, что важнейшим решением Омейядов был обязательный (то есть принудительный) сбор закята  – десятины, которую, согласно «Корану» каждый мусульманин должен платить в пользу уммы. При самом Мохаммеде это было самостоятельным решением, что и выражало добровольный характер обращения к вере – «шариат» принимался по собственной воле. Именно это и делало первых мусульман свободными общинниками, объединенными религиозными узами и авторитетом Мохаммеда. В новых условиях, когда халифат расширил свое влияние на огромные территории – Северной Африки, Анатолии, Месопотамии и Центральной Азии вплоть до Индии и Индонезии, – законы арабской общины были недостаточны. Ими могли руководствоваться племена, по прежнему живущие в пустыне Аравии, а также некоторые арабские рода кочевников, ринувшиеся на завоевание Магриба, населенного ранее берберскими племенами, но исламский мир стремительно превращался в мировую державу, требовавшую введения более универсальной модели. Так, добровольное пожертвование десятины стало принудительным налогом, и параллельно этому халиф, глава уммы, стал приобретать черты классического монарха. В суннитском контексте – в отличие от шиизма – сакральные черты и вся промежуточная онтология невидимого духового царства – были выражены гораздо более фрагментарно и бледно. Но уже в Омейядском халифате мы видим явные признаки монархического уклада и, в частности, династический характер передачи власти, что в сочетании с огромными масштабами арабских завоеваний позволяет в переносном смысле говорить о нем как об аналоге «Империи».

Позднее продолжением Омейядского халифата стал Кордовский эмират, возглавляемый потомками Омейядов, но в более локальном статусе эмиров.

В целом в Омейядском халифате сакрализация власти была незначительной. И главным фактором была причастность к роду Муавии, который хотя и относился к племени курайшитов, древних правителей Мекки, но напрямую не был связан с семьей Мухаммеда.

В еще большей степени сакрализация власти дает о себе знать в Аббасидском халифате, основанном в Месопотамии, в колыбели Империи. Аббасиды, бывшие противниками Омейядов, также принадлежали к роду курайшитов, откуда вышел и сам Мохаммед, но при этом были потомками его дяди Аббаса ибн Абд аль-Мутталиба, а значит имели прямое отношение непосредственно к его семье. Аббасиды восстали против Омейядов, и им удалось их свергнуть. Показательно, что главным союзником Аббасидов, ставшим решающим фактором в победе над их врагами, был Абу Муслим, шиит иранского происхождения. Во многом именно масштабная мобилизация иранцев и шиитов на востоке тогдашнего Омейядского халифата и обеспечила Аббасидам успех. Позднее Аббасидский халиф Абу Джафар аль-Мансур предал Абу Муслима и убил его, что вызвало цепочку шиитских, иранских и даже зороастрийских восстаний – особенно в Хорасане.

Перемещение в 762 году халифом аль-Мансуром столицы халифата из Дамаска в Багдад, город, заложенный им на реке Тигр, еще более подчеркивало связь с Империей, поскольку Месопотамия и была ее колыбелью. Таким образом монархические и династические тенденции в суннизме при Аббасидах еще более усилились. Кроме того, шииты с самого начала стали оказывать на Аббасидов все возрастающее влияние. Так, в отличие от Омейядов, Аббасиды считали, что легитимным правом на власть в умме обладают прямые потомки рода пророка (только не через Али, а через Аббаса). Военно-политическим вождем, поднявшим восстание против Омейядов, был иранский шиит Абу Муслим. Позднее – особенно при Буйидах – шииты в некоторые периоды становились главенствующей силой Багдадского халифата, хотя с формальной точки зрения этот халифат и правящая в нем династия оставалась суннитской.

Аббасиды признавали – в отличие от шиитов – легитимность всех «праведных халифов» (а не только Али), но к Омейядам, главным противникам Али, относились предельно враждебно, а Омейядский халифат считали отступлением от «шариата». Свое же правление и основанное ими государство они толковали как возврат к «подлинному исламу».

Аббасидский халифат существовал более пяти веков, хотя власть самой династии на разных этапах меняла свое содержание: иногда халифы обладали полноценным суверенитетом, а иногда зависели от различных религиозных или этнических групп – Буидов, сельджуков и т. д.

Хотя Аббасидский халифат вплоть до возвышения державы турок-османов, подчас называемой «Османской Империей», считался главной политической структурой исламского мира, параллельно возникли и другие – автономные от него центры. Так, власть Омейядов через их прямых потомков сохранилась в Испании в Кордовском эмирате, на земли которой влияние Аббасидов не распространялось.

В Бахрейне и Аравии против Аббасидов восстали крайние шииты-исмаилиты (признававшие семерых Имамов), выдвинувшие теорию о явлении скрытого Имама или его представителя. Они основали в иракском городе Севаде, а затем в Бахрейне Карматское государство. В высшей степени показательно, что в самом конце истории этого исламского (исмаилитского) государства в момент предельного нагнетания эсхатологических ожиданий его правителем на короткий период стал объявленный Махди юноша зороастриец Абу-ль-Фадль аль-Исфахани, утверждавший, что является прямым потомком Сасанидских шаханшахов. Карматские проповедники принесли свою идеологию в Северную Африку, образовав еще одну шиитскую (исмаилитскую) державу – государство Фатимидов. К IX веку от Багдадского халифата отложились региональные династии Аглабидов в Тунисе, Идрисидов в Марокко, Тулунидов и Ихшидидов в Египте, Тахиридов в Хорасане, Саманидов в Мавераннахре и т. д. В 1055 году, во время правления халифа аль-Каима, Багдад был взят турками-сельджуками, которые, однако, формально признали сюзеренитет Аббасидов.

Последний Багдадский халиф Аль-Мустасим был убит монголами в 1258 году после взятия Багдада. После этого египетский султан Бейбарс I объявил халифом вначале аль-Мустансира, а после его гибели – аль-Хакима I, который считался дальним потомком багдадского халифа аль-Мустаршида. Так, номинально побочная ветвь Аббасидов считалась сохранившейся в Египте, хотя никакой власти они там не имели.

Монгольские правители Чингизиды в Средней Азии и Междуречье приняли ислам, образовав три самостоятельных исламских державы:

• государство Хулагуидов, чьи правители носили тюркский (туранский) титул «ильхан» (исламским оно стало с 1326 года, ранее правящая элита исповедовала буддизм и христианство);

• Золотую Орду (ислам был принят в 1320 году при хане Узбеке);

• Чагатайский улус (его ханы приняли ислам в 1326 года).

В этих державах ислам наложился на политические традиции Турана и особенно на монгольские уложения Чингисхана. Здесь монархия – и прежде всего династия Чингизидов – играла основополагающую роль, а Великий Хан был прямым аналогом Царя Царей или Императора. К тому же на эти суннитские государства большое влияние оказали иранцы, игравшие центральную роль в культурной элите (прежде всего в государстве Ильханов и в Чагатайском улусе, которому отошел Мавераннахр, где иранская культурная доминанта глубоко повлияла на тюркских кочевников).

Государство Ильханов, Золотая Орда и Чагатайские правители, будучи суннитскими и принимая шариат, представляли собой уже совершенно отличное от раннеисламской уммы общество, где радикальное отвержение промежуточной онтологии не имело того значения и той фундаментальности, как в раннем арабском исламе. Влияние Аббасидов, уже довольно далеко отступивших от первой уммы, широкое распространение иранской и греко-иранской культуры и философии, и наконец, чисто туранские традиции воинской – преимущественно тюркской – аристократии, все это создавало предпосылки для формирования совершенно иного типа политической теологии.

Важную роль в ее формировании играли суфийские тарикаты, в которых мистические представления – прежде всего в иранской среде – получили свое максимальное развитое выражение. Суфизм стремительно распространился по всему исламскому миру – вплоть до западных и восточных его пределов. Суфизм, оставаясь преимущественно суннитским, развил как раз промежуточную онтологию – учение о внутреннем мире, о зоне Духа, о невидимых областях, где происходит переход от идей и архетипов к материальным телам. Мы говорили об этом, когда рассматривали теорию трех миров – Джабарут, Малакут и Мольк. Эта теория сочетает в себе как греческий неоплатонизм, так и ряд важнейших шиитских мотивов, особенно связанных с пребыванием Вечного Имама в невидимой области Центра Мира. Вместе с туранской традицией Великого Хана, стоящего между Небом и Землей, это создавало предпосылки для глубокой сакрализации исламских властителей и активацию архетипов Царя Мира.

Ярким примером сакрального царства была держава Тимуридов, основанная эмиром Тимуром, или Тамерланом, выходцем из Чагатайского улуса. Первым духовным наставником Тимура был наставник его отца – суфийский шейх Шамс ад-дин Кулял. Позднее им стал Сейид шейх Мир Саид Барака, который и вручил эмиру в 1370 году символы сакральной власти – барабан и знамя. Царственной эмблемой Тимура становится фигура из трех одинаковых по величине кругов или колец, расположенных в форме равностороннего треугольника. Она наглядно описывает иерархическую триаду, поднимающуюся от основания к вершине, которая представляет собой фигуру Вселенского Правителя.

Тимур подчинил огромные территории Средней Азии далеко за пределами Чагатайского улуса, захватив государство Джалаиридов, наследников Ильханов, и сделал зависимыми от себя правителей Золотой Орды, захватив Индию. В государство Тимуридов входили территории современных Узбекистана, Таджикистана, Кыргызстана, Южного Казахстана, Туркменистана, Ирана, Афганистана, Пакистана, Северной Индии, Ирака, Армении и Азербайджана. Официальным названием Империи Тимура было «Туран». Его столицей был Самарканд.

Тамерлан воспринимался подданными как Вселенский Правитель, по сути как священный Император. Официальным девизом Тимура было персидское выражение «сила в справедливости» , и мы видели, что термин «справедливость» является характерным признаком фигуры Царя Мира (например, в случае Мелхиседека – буквально «Царя Справедливости»).

Сакрализация его фигуры соответствовала одновременно:

• туранским (тюрко-монгольским традициям почитания Великого Хана);

• суфийскому представлению о Малакут, внутренней Империи Духа;

• древним традициям иранцев, составлявших в державе Тимура культурное ядро.

Потомки Тамерлана постепенно утратили гегемонию над Средней Азией. В 1501 году из Самарканда был изгнан последний тимурид Бабур. Но ему удалось захватить Кабул, а затем завоевать Индию. Это стало началом Империи Великих Моголов.

В этом государстве суфизм, иранские влияния, шиизм, туранские традиции священной власти дополнились еще и индийскими мотивами – темой Чакравартина и Короля Шамбалы.

Кульминацией этого комплекса тимуридской политической теологии Империи Духа стало правление внука Бабура Акбара, провозгласившего не только священный характер своей власти, но и новое учение, которое он назвал «единой верой в единого Бога» – «Дин-и Илахи»  или «Таухид-и Илахи» . Здесь не просто провозглашалось верховенство ислама, но признавалась правомочность и других религий – индуизма, джайнизма, зороастризма и христианства. В основе этой доктрины лежало течение Ишрак, основанное иранским мистиком и платоником Шихабоддином Яхья Сохраварди[206]206
   Shihāboddin Yahyā Sohravardī, Corbin H. L’Archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques.


[Закрыть]. При этом важную роль играл суфизм Ибн Араби и особенно его учение «вахда-аль вуджуд» , которое обосновывало единство Духовного Мира, открытого разным народам и религиям в разных формах, но восходящее к Единому Творцу. Ибн Араби настолько далеко заходил в своем универсализме, что оправдывал даже веру политеистов, считая, что и они могут прийти к Истине, следуя своим путям[207]207
   Corbin H. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabî. P.: Flammarion, 1958.


[Закрыть]. Со своей стороны Сохраварди смело отождествлял зороастрийских божеств или идеи Платона с ангелам и архангелами ислама.

Акбар повелел своим последователям в качестве священной ориентации использовать не Мекку, как в обычном исламе, но солнце. Поклонение солнцу, Царю Дня и светлого Неба, относится к глубинным архетипам имперской онтологии.

После смерти Акбара следующие правители вернулись к более конвенциональным формам ислама. Но даже противники «вахдад-аль вуджуд» (единство сущего), такие как суфий ордена Накшбанди Ахмад аль-Фаруки Сирхинди разрабатывали идеи «Невидимого Халифата»[208]208
   Waleed Ziad. Hidden Caliphate. Sufi Saints beyond the Oxus and Indus. Cambridge: Harvard University Press, 2021.


[Закрыть], который представляет собой Духовную Империю, опирающуюся не только на политическую власть, но и на сеть духовных центров, суфийских «ханага» , образующих мистическое «государство», не зависящее от политических границ и объединяющие мусульман, открывших в себе внутреннее измерение – как раз мир Малакут, от Анатолии до Индии. Суфизм Сирханди, более эксклюзивистский, чем у Ибн Араби или Сохраварди, получил название учение о «вахдад аш-шухуд» , «единство свидетельства», что ограничивало область Духовной Империи лишь исламом, то есть теми, кто произнес «шахаду», «свидетельство об исламском исповедании».

Суфийские ордена в некоторых случаях положили начало монархическим династиям – как это было в Ливии, где монархом был провозглашен глава ордена синуситов шейх Мухаммад Идрис ас-Сануси.

Традиции сакральной монархии на индийской и буддисткой основе проявили себя в Малайзии и Индонезии в ходе обращения этих областей в ислам. Здесь от арабского родо-племенного кочевого ислама первой волны не осталось почти никаких следов. Само исламское учение распространялось преимущественно в суфийской версии, где промежуточная онтология – хотя иначе, нежели в шиизме, – стоит в центре внимания. Суфийским авторитетом является «кутб» , «полюс», антропологический статус которого выходит за рамки обычных людей. И влияние таких «кутбов» в исламских обществах Юго-Восточной Азии было определяющим. Они составляли решетку Империи Духа, находясь в тесном соприкосновении с политическими правителями, сохранявшими в свою очередь многие элементы «божественных царей» – дэвараджей.