Текст книги "Чудо как оно есть"

Эпистемологические препятствия к пониманию феномена Чуда

Итак, с учетом всего сказанного в предыдущих разделах нашего текста, основными эпистемологическими препятствиями на пути к пониманию и осмысленному воспроизведению феномена Чуда являются:

– неадекватная система фундаментальных допущений, являющаяся «идейным стержнем» доминирующей в настоящее время эпистемологической платформы, на которой базируется и система кодифицированных научных знаний, и корпус науки в целом;

– не состоявшийся в данной связи ареал авангардной науки (в отсутствии авангардного сектора наук о психике никакие новации в полюсе естественных наук и соответствующие претензии на эту роль не могут быть признанными);

– отсутствие адекватных концепций и теорий психического, аргументирующих внятные объяснительные модели феномена Чуда;

– непонимание сущностных механизмов процесса осмысленной генерации необходимых изменений в системе взаимодействия дифференцированных статусов сверхсложной категории объемной реальности с характеристиками Чуда.

Продвижение по всем вышеприведенным позициям, соответственно, позволит сформировать внятную перспективу («дорожную карту») решения главных проблем Новейшего времени.

Но вначале поговорим о каждом эпистемологическом препятствии отдельно, ибо если мы ошибемся с «камнем преткновения», то и с «краеугольным камнем» достойного завершения эпопеи расколотого бытия у нас вряд ли сложится.

Истоки и суть ограничительной системы

фундаментальных допущений

Основы фундаментальных допущений, в системе которых и поныне развивается наука, были сформулированы величайшим мыслителем Иммануилом Кантом в конце XVIII века, т. е. около двухсот пятидесяти лет назад, и сам по себе этот факт говорит о многом. На примере того, как фрагментарно воспринимались философские построения Канта в эпоху Нового и даже Новейшего времени, можно проследить формирование «слепых пятен», препятствующих становлению авангардных наук, в том числе наук о психике, способных генерировать внятные объяснительные модели исследуемого нами феномена Чуда.

В своем эпохальном труде «Критика чистого разума» (1781) Кант постулировал окончательный и, казалось бы, бесповоротный вывод категории Духа из предметной сферы принципиально познаваемого, а потому – научного опыта. Аргументы, представленные здесь Кантом, более чем убедительны: 1) понятие духа не попадает под априорный закон причинности, т. е. никакой системы априорного – понятного разуму – знания о духе построить в принципе невозможно; 2) во внутреннем чувстве – перцепции, апперцепции и тем более феномене «Я», который вообще не сводим к внутреннему чувству – нет аналога материи, которая является субстратом классического естествознания; 3) понятие духа так же «выпадает» из формата чистых, по Канту, трансцендентальных условий получения какого-либо опыта: категорий пространства и времени (т. е. в известном нам пространственно-временном континууме такого «объекта» познания попросту не существует); 4) следовательно, такие категории как Бог, дух и вопрос о бессмертии души отходят в сферу трансцендентного, т. е. принципиально не проявляемого в категориях чистого разума статуса (И. Кант, цит. по изд. 1993).

Но далее в своих трудах «Критика практического разума» (1788), «Критика способности к суждению» (1790) Кант говорит о том, что познание психического может осуществляться не только эмпирическим – опытным путем и представлять таким образом обособленный раздел прагматической антропологии, но также этот познавательный процесс может и выступать в виде некоего аналога естествознания, в смысле использования метода самонаблюдения и научной интерпретации информации о феномене «внутреннего чувства», феномене «Я». Следовательно – и это очень важная констатация в процитированных трудах Канта – познание психического может представлять собой раздел трансцендентальной философии, исследующей фундаментальные и прикладные познавательные способности человека, в частности – способности конструировать условия опыта до появления самого опыта. Видимо, это обстоятельство Кант и имел в виду, когда говорил о новой науке – подлинной метафизике, которая, по его мнению, еще только должна появиться. И только с позиции этой абсолютно новой науки, по мысли Канта, и можно искать адекватные объяснения сложнейшего феномена априорного синтеза непосредственно данного нам актуального плана реальности (И. Кант, цит. по изд. 1993, 1994, 2015). Но именно этот «завет» Канта так и не был по– настоящему услышан и тем более воплощен в осмысленных действиях по формированию обновленной эпистемологической платформы (т. е. «подлинной метафизики»), а затем и подлинного фронта авангардных наук.

И теперь более подробно о контурах вот этого «слепого пятна». Сделав первый и самый главный шаг к установлению сущностной взаимосвязи между статусом субъекта, объекта и непроявленным статусом объемной реальности (предикация задаваемых форматов категории времени и пространства статусу субъекта (!), сделав и второй важнейший шаг в этом же направлении (акцент на фундаментальные, трансцендентальные, по Канту, познавательные способности человека), – великий философ так и не сделал завершающего третьего шага к созданию этой новой науки. Условия проявления трансцендентного – категорий души, духа, Бога – в форматах, понятных чистому разуму (например, за счет привносимой трансцендентальной пластики субъективных категорий времени и пространства) Кантом так и не были сформулированы и должным образом обоснованы. Трансцендентная сущность понятия души и эмпирическое (прагматическое) содержание понятия психики оказались разделенными на столетия. А с учетом мощного влияния на умы исследователей, которое оказывала философия еще в самом начале эпохи Нового времени и, принимая во внимание почти безграничный авторитет самого Иммануила Канта, – сложившаяся информационная матрица в отношении понимания категорий духа, души и психики регулярно воспроизводилась и продолжает воспроизводиться в общем корпусе науки. И в частности, и особенно – в секторе наук о психике, вследствие чего исследователи сферы психического, даже и такие, как У. Джеймс, Л. С. Выготский, столетиями упирались в одну и ту же стену отсутствия сущностного понимания истоков кризисного состояния системы рационального знания, сущностного же понимания рецептов преодоления этого фундаментального кризиса, по большей части прописанных в трудах величайшего мыслителя эпохи Нового времени Иммануила Канта.

И далее, в связи со спецификой предмета нашего исследования, необходимо еще раз внимательно присмотреться к наиболее часто цитируемому пассажу из произведения «Критики практического разума», который как нельзя лучше показывает, что именно Кант считал подлинным Чудом, и как же это Чудо оказалось «законсервированным» на столетия.

Процитируем этот фрагмент целиком, ибо комментарии к главному тезису в данном случае имеют более важное значение, чем даже сама констатация: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее размышляю о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моей невидимой самости (Selbst), с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во Вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразности назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни, но идет в бесконечное» (И. Кант, цит. по изд. 2016). Т. е. нам здесь показывают «развилку», перед которой стояла наука во времена Канта (она стоит там и поныне), и направление, которое раз за разом выбирают впередсмотрящие лидеры.

Чуть забегая вперед, мы бы сказали, что в данном фрагменте Кант в первую очередь говорит о выборе метапозиции бытия-в-мире, стоящим и перед наукой, и перед каждым человеком, – или в пользу узкого сектора так называемой объективной реальности, где субъект с его ограниченным периодом жизни теряется в линейно понимаемом пространстве и времени; либо выбор делается в пользу сущностного концепта объемной реальности, где человек является «равноправной» стороной творимых планов реальности, со-творцом грандиозного темпорального кругооборота этих планов, включая и полюс вечного-бесконечного. И уже одно то, как часто здесь Кант употребляет термин «бесконечность» и связывает именно эту характеристику категории объемной реальности с осознанием всеобщей и необходимой связи человека с миром, «звездного неба» с «моральным законом», убеждает нас в том, что Кант прозревал и идею темпоральной пластики психического, с использованием которой и появляется возможность развития той самой новой науки, о которой он говорил с уверенностью и вдохновением.

И уж, конечно, мы будем продвигаться именно по этому, освещенному Кантом, пути.

Что же касается «торной» эпистемологической дороги, по которой продолжает двигаться наука и ее будто бы авангардный сектор, и который выбивает из-под растерянных людей их последнюю опору утверждениями в том духе, что «все на свете – это волны и заряды», то против такого способа интерпретации реальности резко возражал Мартин Хайдеггер в своём знаменитом произведении «Что зовется мышлением?» (1976). В частности, он использует яркую метафору конфликта модели реального, принятой в полюсе естественных наук, с тем планом реальности, который воспринимает каждый живущий человек: «К чему такие вопросы о деле, относительно которого каждый справедливо соглашается, что оно, мол, ясно всему миру как день – то, что мы на земле, а в данном избранном примере стоим напротив дерева. Но не будем слишком поспешны с такими допущениями, не будем принимать эту ясность слишком легко. Мы сразу же отказываемся от всего, лишь только нам такие науки, как физика, физиология и психология с научной философией, со всей их оснащённостью примерами и доказательностью объясняют, что мы, собственно, не видим дерева, а в действительности воспринимаем некую пустоту, в которой определённым образом рассеяны электрические заряды, мчащиеся с великой скоростью туда и сюда… Откуда берут эти науки полномочия на такие суждения? Откуда берут эти науки право определять местоположение человека, а себя приводить в качестве мерила этого определения?.. Но мы сегодня склонны скорее повалить цветущее дерево, чем отказаться от наших якобы более ценных физических и физиологических знаний».

То есть перед нами яркий пример когнитивного диссонанса «поваленного дерева», присутствующего в самой основе доминирующей эпистемологической платформы, и никак не решаемого с помощью традиционной исследовательской методологии, инструментов анализа, в свою очередь основанных на искаженной системе репрезентации исследуемых аспектов реальности.

Понятно, что из этого «кругового движения» необходимо выбираться. Но какие же «точки опоры» помогают нам не тонуть в море деталей и фактов. В качестве таких первичных информационных «генов», на которых выстраиваются «тела» исследовательской методологии, научных направлений и конкретных наук, немецкий философ Карл Мангейм в своей докторской диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922) предлагал термин «базисные предпосылки, используемые эталоны логических построений, на основании которых выводится система знаний». Французский философ Мишель Фуко предлагал короткий и емкий термин «эпистема» («Археологии знания», 1969). Гастон Башляр в своих ранних публикациях («Прикладной» рационализм“, 1949; „Рациональный материализм, 1953) обосновывал понятия эпистемологического профиля, эпистемологических препятствий и эпистемологических актов. Эпистемологические препятствия, по Башляру, порождаются любым некритически усвоенным или утратившем критичность по отношению к себе знанием. Специалист-эпистемолог видит в них «тупики», или «ловушки», в которые могут попасть неискушенные исследователи, но также и «точки» возможного инновационного прорыва. Под эпистемологическими профилями Башляр понимал целостные типы порожденных научным разумом и соотнесенных с определенной культурой рациональностей. Такие профили «замкнуты на себя», соотносятся по принципу взаимодополнения (предполагают как минимум возможность друг друга). Появление новых типов рациональности соответствует «оси развития знания». На основе рекурсивно-исторического анализа сектора естественных наук Башляр сконструировал пять основных эпистемологических профилей: наивного реализма (донаучное физическое знание); позитивистского толка эмпиризма (доньютоновская опытная физика); классического рационализма (ньютоновская механика); полного рационализма (теория относительности А. Эйнштейна); дискурсивного или диалектического рационализма (релятивистская квантовая механика П. Дирака). Попутно заметим, что в гуманитарном секторе наук каких-то своих эпистемологических профилей выведено так и не было.

Всего этого оказалось недостаточно для сущностного решения проблематики в сфере разработки адекватных объяснительных моделей чудесного. Более того, на основании проведенного эпистемологического анализа можно утверждать, что вышеприведенные эпистемологические концепты сами не свободны от скрытых ограничений.

Так, например, все сформулированные Башляром типы рациональности и выведенная им «ось развития знания» можно обозначить общим смысловым вектором «логос». Другой, конкурирующий с «логосом» вектор или способ получения знаний, доминировавший в интеллектуальной истории развития человека вплоть до эпохи Нового времени, и который обозначается как «гнозис», вплоть до настоящего времени оставался вне сферы внимания специалистов из области науки. Абсолютно необходимые в данном случае реконструкции, расширение и углубление семантического поля рассматриваемого понятия не проводились, тем более не исследовались модели реальности, получаемые за счет использования именно такого способа познания.

В связи со всем этим нами был разработан концепт принципиально новой эпистемологической платформы, идея которой была выведена из признаков доминирования, диссоциации-ассоциации ранее обозначенных «больших» познавательных векторов «логоса» и «гнозиса». И далее была обоснована оригинальная историографическая типология эпистемологических платформ: «недифференцированная» – по признаку стихийно сложившегося приоритета гностического познавательного вектора (не выделяемого в качестве такового, содержащего «примеси» восходящего логоса и проч.), этот вектор доминировал в донаучную эпоху; «диссоциированная» – по признаку декларируемого приоритета логического познавательного вектора, конфликта между двумя базисными познавательными векторами; «ассоциированная» – на основании обоснованной в концепции «объемной реальности» конструктивной синергии базисных познавательных векторов (об этой последней эпистемологической платформе мы поговорим позже).

Ключевой стержень – фундаментальные допущения недифференцированной эпистемологической платформы в своем первозданном виде могут быть представлена следующими тезисами (и, соответственно, объяснительными моделями чудесного):

– мир одушевлен, и во всех зримых проявлениях реальности присутствует доля квинтэссенции мирового духа;

– мир, таким образом, объединен (разделен лишь условно), и все предметные проявления реальности – вещи – взаимодействуют по законам симпатии;

– используя эти принципы симпатии – тайной взаимосвязи – можно добиться желаемого чудесного воздействия на процессы и состояния субъектов и даже «объектов» реальности;

– носителями этих сакральных (тайных, непередаваемых) знаний и способностей могут быть только лишь представители особого сословия, отмечаемые богами или духами.

Показательным является факт последующей трансформации вышеприведенных тезисов в следующую систему базисных допущений, в еще большей степени ограничивающих поле исследовательской активности в том, что касается темпоральных характеристик сложной категории объемной реальности:

– мир существует по воле Бога;

– рациональный способ познания трансцендентной сущности Бога невозможен;

– следовательно, устанавливается примат Веры как основного инструмента приобщения человека к божественной, непознаваемой сущности;

– Бог творит чудеса через Веру (по вере дано будет вам).

И если магическая система мировоззрения еще оставляла какие-то шансы на исследование различных типов рациональности, с использованием которых возможно было выстраивать адекватные объяснительные модели объемной реальности, то жесткие религиозные догматы таких шансов практически не оставляли. Что же касается феномена Веры, то, как показывают результаты исследования множества исторических источников, отцы церкви всеми силами пытались «отодвинуть» концепт веры от такого способа познания объемной реальности, как «гнозис».

Для сформированной в эпоху позднего Средневековья диссоциированной эпистемологической платформы, постулирующей принципы организации корпуса науки и разделения сфер компетенции религии и науки, во-первых, были присущи следующие отличительные признаки:

– чёткое разграничение предметной сферы для каждой дифференцируемой ветви адаптивного опыта, особенно науки и религии;

– оформление фундаментальных правил (допущений), лежащих в основе такого разграничения;

– организация институтов, строго контролирующих следование данным установлениям и отсекающих «ересь» на всех этапах её производства как в сфере религии, так и в области науки;

– продолжающееся существование прерванной традиции со всеми признаками стагнации и вырождения (карикатура, фарс), но и с ясными свидетельствами того, что даже и эти «усеченные» фрагменты исторической памяти могут вновь набирать силу при наличии тупиковой ситуации в легализованных магистралях социального опыта;

– импульсивные попытки генерации фрагментов будущей эпистемологической платформы, преодолевающих принципиальные ограничения предметного поля доминирующей системы фундаментальных допущений, в рамках которой функционирует современная наука (такие попытки «замирали» на корню).

А во-вторых, диссоциированная эпистемологическая платформа генерировала систему фундаментальных допущений собственно научной сферы, на которой и базируются используемые в корпусе науки модели рациональности:

– существует объективно-автономный мир (объективная реальность), независимый от нашего сознания;

– существуют общие для автономной (объективной) реальности закономерности явлений и событий;

– эти закономерности доступны для измерения, исследования и выведения объективных констант, характеризующих автономную (объективную) реальность.

Согласно приведённой системе фундаментальных допущений, – всё то, что выводится за пределы измеряемой реальности, не является предметом науки, а значит и воспроизводимого опыта. Соответственно, те дисциплины, которые не могли привести доказательства объектности и принципиальной измеряемости своей предметной сферы, объявлялись «умозрительными» и изгонялись из пантеона научных. Феномен Божественного Чуда был отправлен в пыльный исторический архив респектабельной науки «без права помилования». Однако с этого времени состав «судебного корпуса» несколько изменился. И кроме того, вот этот упрямый феномен раз за разом, будто бы из небытия, вызывал адвокатов – прецедентов, намекавших на то, что архивы пора открывать.

Ограничения в системе фундаментальных допущений

наук о психике

Итак, если предположить, что психическое – это подлинное вместилище Духа, инструмент генерации пластичного времени (а значит и реальности), передачи сигнала-молитвы о необходимости совершения Чуда, прямой со-участник и свидетель свершения Чудесного, то располагаем ли мы системой знаний, а значит и соответствующими технологиями (объяснительными моделями) использования этих знаний? Очевидно, что нет. И даже высказываемые здесь гипотезы – «нелигитимная ересь» с позиции эпистемологических установок, доминирующих в общем корпусе науки и, конечно, в секторе наук о психике.

С учетом вышесказанного, во всем этом ничего странного нет. Но как же могло случиться, что именно сектор наук о психике, при всей очевидной важности и необходимости его ускоренной разработки, оказался наиболее ригидным и невосприимчивым к сигналам Чуда «с той стороны»? И почему дело дошло до того, что инновационными моделями активности психического (в данном конкретном случае – феноменом активности сознания) стали заниматься представители авангардной физической науки, в том числе Роджер Пенроуз, лауреат Нобелевской премии по физике? Почему именно он, а, скажем, не представитель когнитивной психологии говорит нам о том, что: «В самом деле, есть нечто весьма странное в том, как время входит в наше сознательное восприятие. И я думаю, что для интерпретации этого феномена в рамках наших традиционных представлений может понадобиться совсем другая концепция. Сознание – это, в конце концов, единственное явление, согласно которому время «течёт» (Р. Пенроуз, 2011)? Почему теоретические построения замечательного русского философа Сергея Алексеевича Аскольдова (1922), обосновывающего прямую зависимость картины мира – того, что называют «объективной реальностью» – от совпадения диапазона «настоящего» у представителей этого мира, имеющих возможность переживать этот момент синхронно, остаются вне всякого внимания исследователей психического? А ведь именно Аскольдов утверждал, что так называемая область материальных изменений (т. е. динамические характеристики «объективной» реальности) теряет всякое значение «если отмыслить от неё сознание наблюдающего субъекта». То есть «объективная» реальность «схлопывается», а что вместо этого? И почему современные суперкомпьютеры не исследуют идею о том, что «объективная» реальность – это лишь общий сон бодрствующего сознания? А тогда что же есть «настоящая» реальность, и не она ли стучится в этот общий сон такими же настоящими Чудесами? И тогда как «проснуться», чтобы уже не засыпать? Нам очень важно разобраться и с этими «локальными» эпистемологическими препятствиями, ибо Дорожная карта путешествия к чудесной и настоящей реальности, как понятно из сказанного, начинается и продолжается в поле психического.

Выдающийся русский философ Семен Людвигович Франк в своем известном произведении с говорящим названием «Непостижимое» (раздел «дух» и «душа») задает такие вопросы: Принадлежит ли «дух» ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни, и с другой стороны – через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего «Я»? (Л. С. Франк, цит. по изд. 1990). То есть мой дух, – говорит нам Франк, – это в каком-то смысле и мой Бог.

В этом же смысле примечательны выведенные Л. С. Франком уровни душевной жизни – души как начала жизни, души как носителя знаний, исходящих из «непостижимых глубин бытия», души как носителя формы и стадий сознания.

С учетом ключевых, по Франку, характеристик души – «непротяженность», «непространственность», «невременность», «нелокальность», выведенные им уровни функциональной активности приводят к тому, что рассматриваемая «часть» психического имеет самое непосредственное отношение к процессу генерации импульсной активности сознания-времени, а также и к пониманию того важнейшего обстоятельства, что именно за счет пластических возможностей по оформлению такой импульсной активности инстанция «души» может обеспечивать доступ к беспрецедентным информационным архивам «глубин бытия». То есть – в нашей интерпретации – выполнять посредническую миссию между идентифицированными статусами сложной категории объемной реальности. Однако у самого Франка вот этот необходимый в данном случае темпоральный аспект организации сложного взаимодействия субъектного, объектного и непроявленного статусов объемной реальности разработан так и не был в силу вполне понятных причин – отсутствия адекватного эпистемологического и методологического инструментария.

Об ограниченных возможностях современной ему психологической науки исчерпывающим образом высказывался один из основоположников этой науки, известный ученый Уильям Джеймс: «Психология имеет дело только с теми и другими состояниями сознания. Доказывать существование души – дело метафизики или богословия» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011). Между тем сам Джеймс был далек от того, чтобы признавать такой подход идеальным. Об этом, в частности, говорят следующие фрагменты цитируемой работы: «Психология как естественная наука рассматривает явления с односторонней и временно-условной точки зрения… Если критические умы найдут такую естественную точку зрения произвольно суживающей взгляд на вещи, то они не должны ставить это в упрек позиции, рассматривающей явления именно с этой точки зрения: скорее, им следует дополнить односторонние взгляды более глубоким анализом мысли».

О сложном феномене сознания и его роли в репрезентации реальности Джеймс писал следующее: «Наше нормальное или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы сосуществуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершать наш жизненный путь, даже и не подозревая об их существовании, но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания. Из них, правда, нельзя вывести точной формулы, и они не могут дать нам планы новой области, которые они перед нами раскрывают, но несомненно, что должны помешать слишком поспешным заключениям о пределах реального» (W. James, 1920). В процитированном фрагменте Джеймс практически ранжирует состояния сознания и подводит нас к идее, что каждый такой очерченный статус сознания есть фокус репрезентации реального и что такой фокус, как и панорама (актуальный план) получаемой в этом случае реальности, могут быть весьма различными.

Здесь же Джеймс указывает и на технологическую основу так называемых духовных практик, и ключевой момент такой основы – обнаружение побуждающего стимула для «включения» подвижной когнитивной оптики, которая и ведет адепта в сторону открывающейся таким образом перспективы объемной реальности. При этом он выделял четыре главные характеристики, которые служили критерием для различения собственно мистических переживаний: неизреченность (невозможность изложить собственные ощущения и впечатления на обычном «посюстороннем» языке; интуитивность (проникновение в глубинные истины, отличные от обыденного опыта, состояния откровения, моменты внутреннего просветления); кратковременность (мистические состояния, озарения не имеют длительного характера, время внутри экстатических переживаний вообще протекает иначе); бездеятельность воли (ощущение паралича собственной воли и власти высшей силы). Таким образом, по Джеймсу, речь идет о расширении возможности человека к непосредственному общению со сверхъестественным началом, возможности сверхопытного, сверхчувственного познания; о совокупности явлений и действий, которые каким-то образом связывают человека с тайным существом, непостижимыми силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности (У. Джеймс, цит. по изд. 1993). Или же, говоря прямым текстом, о необходимости всемерного развития и, соответственно, углубленного исследования такого способа познания реальности, как «гнозис» (авт.).

Сам Джеймс считал, что полная истина об этих состояниях сознания и получаемой таким образом информации станет известной только тогда, когда сама по себе теория познания и науки о психике скажут свое последнее слово. «Тем временем о них можно собирать массу условных истин, которые с неизбежностью войдут в состав более широкой истины, когда для этого наступить срок» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011). Примечательно, что вот такие грядущие науки о психике Джеймс обозначал как подлинно рациональные (в отличие от эмпирических, на уровне которых, собственно, и забуксовал «научный» способ репрезентации и осмысления феноменов психического, – авт.).

Что же касается существующей во времена Джеймса науке о психике, то здесь он говорил так: «Называя психологию естественной наукой, мы хотим сказать, что она в настоящее время представляет просто совокупность отрывочных эмпирических данных; что в ее пределы отовсюду неудержимо вторгается философский критицизм и что коренные основы этой психологии, ее первичные данные должны быть обследованы с более широкой точки зрения и представлены в совершенно новом свете… Даже основные элементы и факторы в области душевных явлений не установлены с надлежащей точностью. Что представляет собой психология в данную минуту? Кучу сырого фактического материала, порядочную разноголосицу во мнениях, ряд слабых попыток классификации и эмпирических обобщений чисто описательного характера, глубоко укоренившийся предрассудок, будто мы обладаем состояниями сознания, а мозг наш обусловливает их существование, но в психологии нет ни одного закона в том смысле, в каком мы употребляем это слово в области физических явлений, ни одного положения, из которого могли бы быть выведены следствия дедуктивным путем. Нам неизвестны даже те факторы, между которыми могли бы быть установлены отношения в виде элементарных психических актов. Короче, психология еще не наука, это нечто, обещающее в будущем стать наукой» (У. Джеймс, 1890). По авторитетному свидетельству Л. С. Выготского (1927), все здесь сказанное есть наиболее полный и точный анализ положения дел в психологической науке по прошествии десятилетий, а по заключению известного историографа психологии Д. Н. Робинсона (2005), – и по настоящее время. Поэтому и нет ничего удивительного в том, что все последующие описания системного кризиса в психологии в той или иной степени воспроизводили фрагменты критического анализа, данного Джеймсом.