Текст книги "Чудо как оно есть"

И далее, в другом фрагменте текста Ибн Араби с еще большей глубиной проясняет различия «совершенного» и «несовершенного» разума. Отвечая на вопрос – каков смысл… речения «Бог был, а с Ним ничего» – он говорит так: «Богу не сопутствует вещность и не применяется к Нему. Он с вещами, а вещи не с Ним, так как совместность следует за знанием. Он знает нас, и Он с нами, а мы не знаем Его, и мы не с Ним». И следом, Ибн Араби раскрывает некоторые сущностные признаки вот этого «объединяющего» знания. Он пишет буквально следующее: «Знай, что слово кана „был“ передает скованность временем… На самом деле имеется ввиду… частица существования… сейчас» (цит. по изд. 2014).

Здесь опять же нельзя не обратить внимание на прямые аналогии с известной сентенцией Платона, который ни в каких представлениях не нуждается. В диалоге «Парменид» устами своих героев Платон говорит следующее: «Если есть единое, то может ли это единое быть многим? Да как же это возможно? … Единое не причастно времени и не существует ни в каком времени… А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него? И каким же образом?.. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться… Однако это и есть „Вдруг“… Это странное по своей природе „вдруг“ лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени, но в направлении к нему» (Платон. Собрание сочинений, т. 2, 1993). И далее, в ключе развертывания исторической панорам исследуемой нами эпистемологической логики, следует обратиться к еще более раннему ведическому опыту осмысления сложной категории реальности. В частности – к первичной семантике понятия «дхарма», которая как раз и выстраивалась вокруг темпоральных квантов существования «вдруг», «сейчас», «миг» и проч. При том, что Платон был хорошо знаком с ведийской литературой (С. Я. Шейнман-Топштейн. 2010). А Ибн Араби, как и все арабские философы средневековья, прекрасно знал и древнеиндийские, и греческие источники. Что лишь подчеркивает глубину и оригинальность религиозно-философской концепции этого выдающегося мыслителя.

То есть, во этих глубочайших проникновениях-озарениях Ибн Араби и его предшественников, с нашей точки зрения, не хватило самой малости – продолжения разработки концепта темпорального кванта «сейчас» и переложения этих разработок на язык науки. Но возможно, что вот этого действия не достает только лишь нам, существующим в реальности недоверчивого Новейшего времени, все и вся пробующего «на зуб» научно обоснованной фактологии.

Как бы то ни было, религиозно-философские труды Ибн Араби сподвигают нас к пониманию того, что: 1) вечность – это не бесконечное линейное время (неимоверная глупость), не отсутствие продолжительности времени в полюсе непроявленного (уже лучше), но их сочетание – кольцо времени (то, что объединяет «есть время» и «нет времени» – похоже на истину); 2) бесконечность – это не линейно понимаемое пространство без контурируемых границ (диагноз: одержимость «объективной» реальностью), не отсутствие пространственных характеристик реальности (признаки выздоровления), но их сочетание (диагноз: почти спасены). Но главное – страшно подумать, однако Ибн Араби говорил, что совместность следует за знанием, а знание начинается с размышления – это предположение того, что 3) рая, конечно же, не может быть в секторе «напечатленной», объективной реальности и мы в этом многократно убедились; но рая не может быть и в непроявленном полюсе реальности – этот полюс Бог, в каком-то смысле, покинул вместе с человеком; однако вновь обретенный рай может воссиять обновленным и вдохновляющим светом для всех, истинно существующих в подлинном вечном времени и бесконечном пространстве; для этого необходимо Чудо превращения камня преткновения в краеугольный камень (диагноз: Спасены).

И тогда понятно, что все подлинные чудеса, о которых мы здесь говорили – лишь «инструкция» того, как же сделать вот это главное Чудо.

Понятно также и то, что опираясь лишь на религиозные догматы, или на изжившие себя стереотипы (эпистемологические платформы) так называемого научного мышления, не то что сделать, но даже и толком понять эти «инструкции» не получится. А значит, надо продолжать поиск в направлении обновленной эпистемологии и авангардной науки.

Объяснительные модели чудесного в философии

Итак, возможно ли в «темной комнате» корневой, метафизической и собственно эпистемологической философии (вспоминаем претензии относительно вторичности и расплывчатости такого рода философски построений) обнаружить «черный жемчуг» сокрытых здесь рецептов предметного понимания драгоценных находок Платона, Фомы Аквинского, Ибн Араби и многих других блистательных мыслителей, к трудам которых мы обратимся в настоящем разделе текста.

Способны ли мы – с использованием соответствующих философских построений – вполне понимать основу unus mundus (единой жизни) первородных гностиков: «Мертвые не живы, а живые не умрут», и еще: «Мы не знали нашего дома, пока не покинули его. Затем мы обнаружили, что бесконечность наш дом и вечность наша судьба». И где же рецепт толкования того, о чем сказано: «Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти» (Евангелие от Фомы, цит. по изд. 2010).

Но вот слова ободрения и поддержки все из того же источника: «Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». И конечно, вот эта пронзительная сентенция Иисуса – еще и обнадеживающий прогноз, и критерий обнаружения подлинного рецепта спасительного Чуда Новейшего времени.

Философия чудесного в Новом времени

Первые, безусловно критические и тем не менее конструктивные попытки философского осмысления Чуда как раз и были связаны с отделением чудесных «зерен» от фальшивых «плевел», а также с выведением универсального алгоритма трансформации этого непонятного и необъяснимого феномена в более или менее внятную перспективу существенного расширения наших представлений о реальности.

Чуть более оптимистичным в этих прогнозах выглядит уже известный нам шотландский философ Дэвид Юм. В частности, в своей фундаментальной работе «Исследование о человеческом разумении» (Глава X. О чудесах.) Юм высказывается следующим образом: «Всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не заслуживает подобного названия. А так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое доказательство, вытекающее из самой природы факта, причем оно может быть опровергнуто только противоположным, более сильным доказательством, и только в последнем случае чудо может стать вероятным» (Д. Юм, Цит. по изд.1995).

Известный британский философ Джон Локк в своем резонансном произведении «Рассуждение о чудесах» также весьма точен в определении критериев подлинного Чуда. Интересно, что он использует метафору не только темной, но и тесной комнаты для обозначения всех трудностей на пути познания сути чудесного: «Я сомневаюсь, что любой человек, ученый или неученый, мог в большинстве случаев сказать относительно какого-либо определенного действия, которое могут воспринимать его органы чувств, что оно определенно есть чудо. Прежде чем он будет уверен, что ни одно сотворенное существо не имеет силы его совершить… Но определить, каков предел силы, который любой из них располагает, было бы смелым предприятием человека, находящегося в темноте, выносящего приговор, не видя осужденного, и устанавливающего в своей узкой каморке границы тому, что находится на расстоянии бесконечности от его системы и за пределами его понимания» (Д. Локк, цит. по изд. 2020).

Феномен Чуда, таким образом, стимулирует развитие авангардной науки – вот основной тезис британских мыслителей, с которым невозможно не согласиться. Но мы помним и о том, что данный тезис был выведен около четырех веков тому назад. Однако совсем не похоже, чтобы общий корпус науки и даже его авангардный фронт за все это время достигли каких-то ощутимых результатов в «освещении» этого сумрачного, ограниченного пространства. Как же здесь не вспомнить речение мудрейшего Протагора: «… и вопрос слишком темен, и жизнь коротка…»?!

Но вот в стане философии не прошло и ста пятидесяти лет, как великолепный Артур Шопенгауэр в своем главном труде «Мир как воля и представление» (1818) прописал ключевую и до сих пор никем не опровергнутую догадку о подлинной природе чудес. Здесь этот гениальный мыслитель и провидец пишет следующее: «Влияние внешнего мира на реальную основу человеческого сознания совершается безвременно. Лишь вступая в область чувств и бодрствующего интеллекта, это влияние выражается в формах времени и пространства. Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода – все это родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы, основанный на законах времени, пространства, причинности». (А. Шопенгауэр, цит. по изд. 2007)

Для того чтобы читателям было понятно, почему такое внимание к процитированному фрагменту текста Шопенгауэра, попробуем разобраться с высказанными здесь идеями: 1) существуют порядки вещей, отличные от «основанных на законах времени, пространства, причинности»; и заметим, что в этом перечислении «законы времени» идут на первом месте; 2) взаимодействие внешнего мира (т. е. «объективной реальности», – авт.) и «основы сознания» (понятно, что речь идет о глубинных слоях, или внесознательных инстанциях психического, – авт.) совершается вне стандартных параметров времени, и это поразительная догадка; 3) формы времени и пространства (по тексту понятно, что речь идет о так называемом объективном пространственно-временном континууме, – авт.) проявляются лишь в условиях активности «бодрствующего интеллекта» (сознания); 4) бодрствующий интеллект (сознание) запускает процессы «чувствования» стандартной пространственно-временной реальности; 5) феномен Чуда, следовательно, обусловлен вот этой «безвременностью» и «порядком вещей», отличном от стандартного форматирования пространственно-временного континуума с использованием бодрствующего интеллекта (сознания); 6) для этого отличного от стандартного порядка вещей характерно сущностное единство «ветвей одного ствола» (т. е. чудесное воздействие на «одну ветвь» со стороны «другой ветви», осуществляемое вопреки законам «объективного» пространственно-временного континуума, – у Шопенгауэра это «животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и чудеса всякого рода» – реализуется через вот этот «общий ствол»); и никакого секрета в отношении того, Кто же этот «Общий Ствол» для всех «деревьев вселенной», конечно, нет; 7) еще один секрет осмысленной генерации подлинных и наиболее востребованных чудес, с учетом всего сказанного, также лежит на поверхности. Вопрос только лишь в том, почему понадобилось еще свыше двухсот лет, чтобы основательно разобраться с этим грандиозным наследием великого философа.

Но и Шопенгауэр, как мы знаем, в этой «летаргической» номинации отнюдь не чемпион. К примеру, величайший гений Гераклит Эфесский – тот самый Гераклит, который утверждал, что только бодрствующие имеют для себя общий мир, а спящие разворачиваются – каждый в свой собственный, и которого современники прозвали «Темным», ожидал понимания своих провидческих тезисов около трех тысяч лет.

И все же откуда вот эта густая «тень» или даже «темень», неотступно преследующая любые попытки вырваться из ограниченного пространства расколотого бытия? Ведь если в случае Гераклита, предпочитавшего изъясняться многослойными метафорами, добраться до сути излагаемых им истин было делом сложным (вспоминаем реплику Сократа по прочтению главной книги Гераклита: «То, что я понял, прекрасно. Из чего я заключаю, что не понятое мною также прекрасно, Но надо быть „делосским водолазом“ (т. е. водолазом, умеющим опускаться на большую глубину, – авт.), чтобы добраться до сути его изложения»), то о трудах Шопенгауэра этого не скажешь. Более того, вот этот процитированный фрагмент – вовсе не изолированная «многослойная» сентенция, а понятное следствие всесторонне проработанной, аргументированной и представленной научному миру философской системы.

При знакомстве с главным трудом Шопенгауэра нельзя не обратить внимания, что категория реальности у него выстраивается гораздо более сложным и в то же время обоснованным и понятным наконец образом. В эту сложную реальность очень хорошо и органично вписываются и статус субъекта, и понятие времени. Шопенгауэр был первым, кто ясно и отчетливо заявил, что «Мир как представление (актуальный план реальности, – авт.) имеет две существенные, необходимые и неотделимые половины. Первая из них – объект, его формой служит пространство и время, а через них – множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени… эти половины неразделимы даже для мысли… если исчезает это единство, то мир как представление перестает существовать». Вот эта чрезвычайно важная констатация «местоположения» субъекта и присутствия «объективной» реальности лишь в сознании субъекта в системе координат Шопенгауэра и открывает возможности для активного «перемещения» субъекта по всему полю теперь уже объемной реальности. Но тогда что же есть «главный двигатель» такого перемещения? Это, конечно, Время.

Концепт времени занимает центральное место в сложной конструкции реальности Шопенгауэра. Этому концепту придается существенное значение именно в понимании динамики становления и взаимодействия главных, по Шопенгауэру, компонентов реальности. Время в такой реальности понимается как «мимолетная форма облачения и проявления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, для того чтобы объективировать свою сущность». И далее Шопенгауэр выстраивает такую последовательность: 1) воля (бессознательное, – авт.) обеспечивает жизнь; 2) жизнь – дает настоящее; 3) настоящее – обеспечивает возможность соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы и составляет условие всего познаваемого; 4) таким образом, время – это в метафоре некий бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина – это прошедшее; поднимающаяся – это будущее; неделимая же точка наверху – это непротяженное настоящее, то, что всегда есть и незыблемо. Чуть забегая вперед, мы бы здесь добавили, что вот эта форма облачения воли (потенциального, непроявленного статуса реальности, – авт.) в настоящем – «незыблема» лишь в определенных форматах импульсных характеристик сознания-времени, чем, собственно, аргументируется «объективность» и «непреложность» физических законов, о чем и было сказано в ранее процитированном и разобранном нами фрагменте. Но само по себе выстраивание конструкции вневременного (потенциального) и временного бытия информационных планов реальности, с умножением и усложнением таких планов объемной реальности – это гигантский, поразительный для своей эпохи шаг к прояснению темпоральной генетики объемной реальности и к общей идее управления временем.

И уж если мы так глубоко погрузились в перипетии главного труда Артура Шопенгауэра, то попробуем на этом примере прояснить и природу «темных пятен» на светлом полотне «мира, как воли и представления», а заодно и на всех прочих «солнечных бликах» трудов гениальных философов и провидцев, представленных в настоящем разделе нашего текста.

Заочная полемика известного исследователя истории философии и этики Фридриха Йодля, опирающегося на принципы классической научной логики, и Шопенгауэра, во многом превзошедшего эти принципы, приведена на страницах фундаментального труда Йодля «История этики в новой философии: Кант и этика в девятнадцатом столетии», впервые изданного в 1898 году. Здесь Йодль пишет следующее: «Явление сострадания, благодаря которому я при посредстве познания, которое имею о другом, настолько с ним отождествляюсь, что разница между мной и им по крайней мере до известной степени исчезает, – это „повседневное“ явление с этой целью обозначаемой Шопенгауэром как таинственное (mysterios), – даже часть великой тайны (Mysterium)». Но сам Йодль, мягко говоря, не поддерживает вот эту «избыточную» и невнятную интерпретацию Шопенгауэра, и делает это в иронично-агрессивной манере, хорошо знакомой тем, кто когда-либо участвовал в научных дискуссиях: «На вопрос о том, по какому праву он (т. е. Шопенгауэр, – авт.) утверждает это после превосходного и обстоятельного исследования о симпатических феноменах, которые были сделаны в английской психологии, – существует только один ответ: для того, чтобы взамен столь многих проблем иметь по крайней мере возможность представить глубокомысленное объяснение сострадания, – а именно выведение его из метафизической тождественности всех индивидуумов по существу – в единой вне-пространственной и вне-временной перво-воли» (Ф. Йодль, цит. по изд. 2016). То есть здесь нам продемонстрирован конфликт «нестыкующихся» эпистемологических позиций, в поле которых выстраивались соответствующие утверждения Шопенгауэра и Йодля.

Но и это еще не все. Такого рода конфликт, как ни странно, присутствовал и в общем поле базисных идиом самого гениального философа. Так, например, известно, что Шопенгауэр яростно отвергал и порицал возможность позиционирования этических принципов как научных постулатов, игнорируя таким образом тезис Канта о том, что это, конечно, должна быть особая, новая наука и новая философия, притом что Иммануил Кант, возможно, был единственным персонажем из мира философии, к которому он испытывал безграничное уважение, и при всем том, что Шопенгауэр не мог не понимать значения этических принципов в этой безграничной реальности.

То есть блистательно представленные им категории новой реальности – вне-временности (вечного) и вне-пространственности (бесконечного) Шопенгауэр все же представлял как некую статику, что совершенно невероятно. Приходится признать и то, что Шопенгауэр так и не прояснил, и не принял для себя то важное обстоятельство, что отдельный сектор системы кодифицированных знаний или, правильнее сказать, информационного конгломерата, который и поныне выдают за науку, является не более чем узким фокусом репрезентации такого же крайне ограниченного плана объемной реальности. И поэтому нет никакого резона отказываться от пошагового познания и раскрытия этой чудесной и полной сюрпризов объемной реальности – к чему, собственно, и призывал Кант, – и тем более отделять эту сферу от подлинного предмета науки. Наука – это не про другое, это про то же самое.

То есть особо прочного и всегда проходимого моста к подлинной целостности расколотого бытия великий философ и яркий эксцентрик Артур Шопенгауэр так и не нашел. И очень возможно, что вошедшая в поговорку эксцентричность Шопегауэра (но и здесь он не превзошел Гераклита, который и в этом смысле вне всякой конкуренции) как раз и объясняется природой конфликта «темных пятен» и «солнечных бликов» в душе великого философа.

Присматриваясь к природе этого глубинного конфликта через «увеличительное стекло» эпистемологического анализа и одновременно исследуя перспективу создания прочного моста, соединяющего фрагменты расколотой реальности, мы не можем пройти мимо трудов Фридриха Вильгельма Шеллинга, известного философа, главные труды которого были опубликованы во второй половине XVIII века. В этих трудах, помимо прочего, Шеллинг глубоко исследовал феномен чуда жизни, в осмыслении которого он продвинулся до высот Ханса Дриша, автора концепции витализма, притом что последний творил на полтора столетия позже и во многом основывался на трудах Шеллинга.

В своих произведениях Ф. В. Шеллинг постоянно возвращался к идее тесного взаимодействия духовного и органического начала сложной структуры реальности и доказывал невозможность их отдельного, изолированного существования. Такая сложная реальность, согласно Шеллингу, есть некий единым организм, инициированный феноменом жизни как таковой. И далее он ясно говорил о том, что в этом колоссальном вселенском «организме» присутствует видимая, контурируемая сторона, и невидимая, не доступная какому-либо измерению, но ясно угадываемая основа.

Так, например, в своем основном произведении с весьма красноречивым названием «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или Разработка первых положений натурфилософии» Шеллинг высказывается о взаимодействии выводимых им статусов реальности следующим образом: «Исследование всеобщих изменений в природе, а также развития и состояния органического мира действительно приводит естествоиспытателя к общему началу, которое, паря между неорганической и органической природой, содержит первопричину всех изменений в первой и последнее основание всей деятельности во второй, поскольку это начало есть повсюду, его нет нигде, и поскольку оно есть все, оно не может быть ничем определенным или особенным; именно поэтому в языке для него по существу нет обозначения – идею этого начала древняя философия (к ней, завершив свой круговорот, постепенно возвращается наша) передала нам лишь в поэтических образах» (Ф. В. Шеллинг, цит. по изд. 1987).

В этом весьма емком пассаже Шеллинга сокрыто многое. Тут можно усмотреть и осмысленную попытку выведения дифференцируемых статусов объемной реальности – объектного, субъектного и потенциального-непроявленного. И конечно же, ключевую характеристику этого последнего статуса объемной реальности в виде отсутствия привычных нам (и единственно возможных для апологетов естественно-научного подхода) атрибутов времени и пространства. Но главное в цитируемом фрагменте – абсолютно беспрецедентная роль этого сверхинтересного статуса в обеспечении «бытия» двух других статусов теперь уже объемной реальности, между которыми вот этот невидимый импульс начала всего и вся «парит». Однако еще более важным – с точки зрения продвижения в исследуемой нами эпистемологической проблематике – представляется последний тезис Шеллинга, касающийся того, что и философия, и наука в целом, в отсутствие сущностного решения относительно понятных способов репрезентации вот этой загадочной, вневременной и внепространственной основы «всего», так и будут ходить по замкнутому кругу.

Надо сказать, что Шеллинг с его абсолютно выдающейся научной интуицией подошел к сути решения этой ключевой эпистемологической проблемы совсем близко. Так, например, он не считал отсутствие возможностей идентификации вот этой «невидимой» ипостаси реальности современной ему наукой какой-то вечной проблемой. Здесь Шеллинг совершенно определенно высказывается в том плане, что: «Если нам хотят сказать, что первые истоки органической природы недоступны физическому исследованию, то это необоснованное утверждение ведет лишь к утрате исследовательского мужества… То, что наш опыт не дает нам данных о преобразовании одной и той же организации… о переходе одной формы и вида этой организации в другие формы и виды… не является доводом против такой возможности». И самое малое, что здесь можно сказать – перед нами ответственное утверждение человека, который не утратил, а наоборот, является примером исследовательского мужества и устойчивости к расхожим наукообразным стереотипам, пусть даже исходящим из весьма авторитетных источников.

И далее он говорит о том, что к таким вот переходам и, соответственно, к теме идентификации непроявленных статусов сложной категории реальности, возможно, имеют отношение временные периоды, с позиции которых следует рассматривать данную «запутанную» проблематику. Однако именно это темпоральное направление философской мысли Шеллингом не развивалось, и скорее, наоборот, он все более углублялся в аспекты пространственной организации реальности с вполне предсказуемым результатом – никаких подлинных начал «всего и вся» он здесь не обнаружил. И вот это развитие событий тем более поразительно в случае Шеллинга, поскольку он, как уже было сказано, обладал беспрецедентным даром научной интуиции. Единственным внятным объяснением данного обстоятельства может быть наличие все того же внутреннего препятствия-конфликта, затмевающего даже и такие светлые головы, как у выдающегося мыслителя Фридриха Вильгельма Шеллинга. Факт такого фиаско (он считал, что в итоге так ничего и не добился) Шеллинг переживал настолько тяжело, что все его труды были опубликованы много позже не им самим, а его учениками и последователями. Но подлинная трагедия Шеллинга нам видится в том, что он на уровне своей потрясающей научной интуиции чувствовал, что прошел мимо чего-то крайне важного и значительного (вспоминаем процитированный пассаж из последней книги Юнга в предыдущем разделе).

Однако нам-то никто и ничто не мешает чуть «домысливать» идеи Шеллинга, признавать его беспрецедентные заслуги в разработке подлинно научной концепции «всего», выстроенной с учетом сложнейшей структуры реальности и принципа неустранимости психического из этой теоретической конструкции. И констатировать, что Шеллинг, пожалуй, был ближе, чем кто-либо другой к реализации третьего Кантовского шага к созданию совершенно новой науки, ибо он глубоко понимал суть предложенных Кантом революционных преобразований в репрезентации того, что именуют реальностью. Так, в своей почти забытой статье «Иммануил Кант» самую большую заслугу этого величайшего философа Шеллинг усматривает в том, что Кант «… прежде всего коренным образом перевернул представление, согласно которому воспринимающий субъект пребывает в бездеятельности и покое, а предмет деятелен, – переворот, проникающий, подобно электрической искре, во все отрасли знания» (Ф. В. Й. Шеллинг, цит. по изд. 1989). То есть нам здесь прямым текстом говорят о генеративной функции психического в отношении информации о каких-либо объектах, но также и об отсутствии любых пространственно-информационных отношений в реальности при исключении субъекта из этих отношений. Информация, исходя из процитированных и других, еще более определенных высказываний Шеллинга, – как раз и есть то «парящее», что объединяет объектный и субъектный статус реальности. И вот именно такая констатация в эпоху поднимающегося «воинствующего материализма» была проявлением подлинного научного мужества блестящего философа и смелого человека – Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга.