Текст книги "Кровь событий. Письма к жене. 1932–1954"

Как это объяснить? А. И. Клибанов видел в антитринитаризме русских вольнодумцев яркий знак однотипности западных и русских реформационных движений. Но если учесть, что уровень образованности даже элиты русского общества был несравненно ниже, чем на Западе, что в России не было ни университетов, ни схоластики, ни библиотек, аналогичных западным, а на Западе антитринитаризм вырастал на почве именно этой высокой ученой культуры, – то самый факт неожиданной близости русских антитринитариев их западноевропейским единомышленникам не может не казаться парадоксом. Объяснение этому парадоксу можно найти, видимо, в двух обстоятельствах.

Во-первых, от Византии Россия унаследовала напряженное внимание к вопросам тринитологии, отраженным в текстах, переведенным с греческого и так или иначе усвоенным и переработанным на Руси. Как на характерный пример можно указать на значение культа Троицы, в распространении которого А. И. Клибанов видел главный смысл реформы Сергия Радонежского5959
  Клибанов А. И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 62–102.


[Закрыть], или на попытки русского автора середины XVI века Ермолая-Еразма осмыслить троичность как некий ключ к строению всего мира6060
  Клибанов А. И. Сборник сочинений Ермолая-Еразма // Труды Отдела древнерусской литературы / Отв. ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1960. Т. 16. С. 178–207. См. также: Клибанов А. И. Реформационные движения. С. 288–293, 338–341, 351–353 et passim); Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 35–54 (раздел «Правда „единого общества“ Ермолая-Еразма»).


[Закрыть]. В этих условиях естественным было обращение и религиозных диссидентов XV–XVI веков к тем же вопросам. Во-вторых, здесь, видимо, сказывались особенности пришедшего на Русь византийско-православного учения о возможности обожения человека. «Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики»6161
  Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909. С. 51.


[Закрыть]. Суть его ясно передает В. М. Живов:

…человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского)… [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению… Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе…6262
  Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 70–72.


[Закрыть]

Возможно, что именно поэтому антитринитарные концепции, которые были атрибутом радикально-реформационных движений на Западе, с относительной легкостью вырастали в контексте православных вероучительных традиций. Антропологический и сотеориологический оптимизм этих концепций был новостью для западной религиозности, вскормленной Августином и августинизмом, но не мог быть революционным в глазах русского книжника.

В целом, религиозная мысль русских «еретиков» старомосковского периода и «сектантов» более позднего времени развивалась в иной системе богословских координат, чем на латинском Западе, и этим объясняется и неожиданно смелый характер некоторых идей русских вольнодумцев, и специфические акценты (особенно – акцент на иконоборчестве) в их учении. Например, одним из последствий «оптимистической» антропологии византийского христианства было то, что ему чужда замена покаяния сатисфакцией, а в дальнейшем индульгенцией. Протестантская Реформация на Западе началась именно с критики индульгенций и той концепции оправдания и спасения, которая за ними стояла. Могли ли эти вопросы оказаться в центре внимания православных верующих?

Были ли Реформация и протестантизм порождением общехристианской культуры, «христианства вообще» – или же они вырастали из специфической, присущей, главным образом, именно западному христианству проблематики? Понимание спасения как оправдания было краеугольным камнем в идеях западной Реформации, и такой подход к сотериологии был чужд традиционной православной религиозной мысли. Но это лишь начало проблемы. Сотериологический принцип протестантизма, развитый и у Лютера, и у Кальвина, и у других теологов западной Реформации, – оправдание «одной лишь верой», sola fide. В нашей литературе этот принцип обыкновенно толкуют в том смысле, что для спасения/оправдания достаточно только веры, а так называемые «добрые дела» (bona opera), то есть почитание святых, заупокойные молитвы, таинства, монашеское служение, излишни. На самом же деле, с точки зрения любой версии протестантского богословия и проповеди, принцип sola fide, оправдание «одной лишь верой», теснейшим образом связан с другим принципом, sola gratia («только благодатью»), и состоит в том, что эта вера не имеет ничего общего с нашей испорченной первородным грехом природой, никак не есть продукт нашей воли, но только благодатный дар, благодаря которому – и единственно благодаря ему, а не нашим действиям и «заслугам», – человек оправдывается Богом и спасается. Соответственно, речь идет не просто о вере (fides), а об особой, специальной вере (fides specialis). Для такого понимания спасения – выросшего из специфически западного понимания первородного греха, природы человека, человеческой воли и божественной благодати – в православной традиции не было никаких предпосылок. В этом отношении православная культура и теология, построенные на ином понимании связи человека с Адамовым прегрешением, на иной оценке природы человека, на ином представлении о спасении – то есть из‐за своих начальных и фундаментальных характеристик, не могут привести к учению о спасении, которое присуще протестантизму.

Равным образом, например, протестантская идея всеобщего священства не представляла для православия такой же революции, как для построенных на клерикализме западной экклезиологии и, соответственно, церкви. Понимание церкви как сообщества верующих, а не иерархической структуры, где клирики и миряне разделены высокой стеной, уживалось без острого конфликта с традиционной церковной организацией. Реформация тут была не нужна.

Ясно, что в православной культуре никого не удивишь и причастием мирян под двумя видами, и критикой чистилища, и отрицанием целибата, и признанием роли мирян в церкви, и невмешательством патриархов (которые занимают совершенно не то место, что папы в католицизме) в дела местных церквей. Зато отказ от иконопочитания оказывается здесь много более радикальным ударом по традициям, чем на Западе, и именно в этом происходит острый разрыв с церковью. Для православной культуры – это подлинная революция, потому что византийское иконопочитание есть вывод из догмата о Боговоплощении, и усомнившись в иконе как ипостаси святого или самого Бога, ставится под сомнение божественность Иисуса Христа. Эта логика была чужда и католической, и протестантской мысли. С точки зрения западных теологов и полемистов иконопочитание (и обряды вообще) есть, упрощенно говоря, «второстепенная» вещь.

Таким образом, разрыв с Православной церковью в России происходил на других путях, но это был все-таки именно разрыв с традиционной церковью и призыв к ее реформированию. И преимущественно в этом смысле движения русской антицерковной оппозиции могут быть названы «реформационными». Но, с другой стороны, все это – не вполне протестантизм, потому что и в лютеранстве, и в кальвинизме, и в течениях радикальной Реформации было слишком много отличного от русских диссидентских движений. Реформация на Западе разворачивалась вокруг вопросов, которые были типологически чужды православной традиции. Уже поэтому она не могла приобрести на Руси того же размаха.

В нашей исторической памяти этому факту часто придают громадное значение, считая, что отсутствие масштабной Реформации в России резко противопоставило Московскую Русь Европе в раннее Новое время и заметно повлияло на судьбу России в XVIII–XX веках. Однако такая формула памяти, скорее всего, не адекватна. Проблема не в том, что Россия не знала Реформации как эпохи религиозно-культурной эволюции и в этом отношении «отставала» от Запада, а в том, что существуют весомые типологические различия в религиозных традициях, одна из которых, византийское православие, уже по самой своей природе исключала такой разрыв между конфессиями, какой был произведен Лютером и Кальвином на Западе.

Возникающие при описании и анализе этих движений трудности напрямую связаны с вопросом о конфессиональной специфике византийско-православных традиций, о не-западных чертах перенятого из Византии восточнохристианского наследия, ставших почвой и фундаментом восточнославянских средневековых христианских культур. И в этой области нашей историографии и нашей исторической памяти сложилась странная ситуация. Признавая, что без учета конфессиональных особенностей православия русскую традиционную культуру не понять, мы тем не менее до сих не думаем о хотя бы предварительном консенсусе относительно того, что же в конце концов можно и нужно понимать под выражением «специфика православной (восточнохристианской, византийско-православной) традиции». И сложность в том, что доктринальная, вероучительная специфика православной или католической традиции к началу Нового времени касалась не только filioque, примата папы или формы причастия, но и представлений о грехе, спасении, смерти и конце времен, роли мирян в церкви, о путях и методах толкования Св. Писания, об иконе и многом другом. И судя по тому, что уже изучено (в том числе и А. И. Клибановым), русскому православному духовенству удалось донести именно такое специфическое понимание многих вопросов до своей паствы, и поэтому «переживаемое», интериоризированное христианство православного населения Восточной Европы в раннее Новое время было по ряду параметров иным, чем христианство, усвоенное католиками и протестантами.

Если различия двух традиций христианской культуры в самом деле существенны, можно ли ими пренебречь, изучая опыт не только XV–XVI веков, но и христоверов, молокан, «Старого» и «Нового Израиля», штундистов и хлыстов? Эти вопросы А. И. Клибанов начал изучать в двадцатилетнем возрасте6363
  Клибанов А. И. Меннониты. М.; Л., 1931; Меннонитская колонизация на юге России в XVIII–XIX вв.: Автореф. канд. дис. Л., 1935.


[Закрыть] и вернулся к ним после защиты докторской диссертации, в 1960‐е годы6464
  Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской обл.: По мат-лам экспедиции Ин-та истории АН СССР в 1959 г. // Вопросы истории религии и атеизма. 1960. Вып. 8. С. 59–100; Материалы к характеристике совр. сектантства в Тамбовской обл. // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Вып. 9. С. 212–243; Сектантство в прошлом и настоящем // Вопросы истории религии и атеизма. 1961. Вып. 9. С. 9–34; История религиозного сектантства в России: (60‐е гг. XIX в. – 1917 г). М., 1965; Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина. 1966. Вып. 28. С. 44–95; 50 лет научного исследования религиозного сектантства // Вопросы научного атеизма. 1967. Вып. 4. С. 349–394; Религиозное сектантство и современность. Социологические и исторические очерки. М., 1969; Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Из мира религиозного сектантства. Встречи. Беседы. Наблюдения. М., 1974.


[Закрыть]. Фактически речь шла о продолжении истории «протестантствующих» реформационных движений в новую эпоху. И снова (как и применительно к XV–XVI векам) вставал вопрос о сходствах и различиях в опыте религиозно-общественных движений Запада и России, которая как бы «наверстывала» в XVIII–XIX веках то, что в Западной Европе и Северной Америке произошло в период Реформации и в последующей истории протестантизма.

На этом пути обращение к истории раскола и староверия было неизбежным6565
  Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской общественной мысли второй половины XVII – начала XVIII в. // История СССР. 1963. № 6. C. 85–103; Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление // История СССР. 1973. № 1. C. 76–98.


[Закрыть], и последний научный доклад Клибанова в Институте российской истории РАН в ноябре 1993 года (за полгода до кончины) назывался «Протопоп Аввакум и апостол Павел»6666
  Клибанов А. И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.) / Под ред. Е. М. Юхименко. М., 1994. С. 12–43.


[Закрыть].

В советское время, которое отмечено большой враждой к староверию (едва ли не большей, чем к Православной церкви), трудно было привлекать внимание к вопросу о том, как «реакционный» Раскол соотносится с «прогрессивной» Реформацией. Но вот переплетение в истории России «сектантства» и староверия было очевидным фактом. Сверх того, в лоне и того, и другого религиозного движения вызревали (снова: как и на Западе!) идеи и течения, родственные западному и общехристианскому утопическому социализму. Этот феномен стал предметом большой двухтомной книги Клибанова6767
  Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; Он же. Народная социальная утопия в России, XIX в. М., 1978.


[Закрыть]. Конечно, на ней лежит печать революционной, вполне комсомольской и прокоммунистической молодости Александра Ильича. Но книга никак не была опытом оправдания советского социального эксперимента. Это была очень честная, написанная без лицемерия и двоемыслия работа, которая показала, как народные эгалитаристские устремления трех русских революций (1905 года и двух революций в 1917 году) питались и подготавливались исканиями религиозного сознания в России (как и на христианском Западе).

На протяжении всей послелагерной академической жизни А. И. Клибанову были дороги любые аспекты интеллектуальной, религиозной и художественной истории России, ее духовной культуры (как ему была дорога русская и мировая классическая литература, и вся тюремная переписка Клибанова с женой, Натальей Владимировной, есть прекрасный памятник такой любви, отражение и выражение драгоценной черты в жизни советской интеллигенции). А обширная глава в последней книге А. И. Клибанова6868
  Клибанов А. М. Духовная культура средневековой Руси. С. 109–205 (очерк III. «Самоценность человека»).


[Закрыть] посвящена теме «самоценности человека» и «самовластия», то есть свободы воли и «свободы вообще», в духовной культуре России. В сущности, вся научная биография Александра Ильича и была утверждением этой великой ценности в эпоху, которая свободу искореняла.

В данной работе использованы результаты проекта «Конструирование идентичностей в средневековых культурах», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2023 году.

Константин Антонов
Поучительная переписка

Свою переписку с женой А. И. Клибанов в комментариях называет «познавательно значимой, в чем-то поучительной» – и, несомненно, перед нами – один из важнейших документов, от первого лица раскрывающих жизнь огромной эпохи, с которой нам до сих пор приходится так или иначе соотносить свое собственное существование. Это касается нашей повседневности, в которой «советские» нотки никогда не переставали звучать и в последние годы звучат все более явно, но это касается и научной жизни. Сложные игры власти и знания (М. Фуко), развернувшиеся в советскую эпоху, не пришли к своему концу в конце 1980‐х – начале 1990‐х годов, как многим казалось, нет, разрыв советской и постсоветской эпохи, явным образом вышедший на первый план в первые постсоветские годы, теперь должен потесниться, и в современной историографии скорее всего будет усиливаться тенденция описывать отношения двух периодов с точки зрения преемственности между ними (как бы эту преемственность ни оценивать).

В значительной степени все это касается науки о религии, в рамках которой сформировался и, при мощной поддержке коммунистической партии и государства, доминировал на протяжении всего советского периода так называемый научный атеизм, игравший роль одновременно научной парадигмы, обязательного предмета в рамках идеологического цикла в высшем образовании, воспитательной практики и направления внутренней политики государства. Публикуемые Е. В. Воронцовой переписка А. И. Клибанова и Н. В. Ельциной и сопровождающие ее комментарии, составленные самим Клибановым и фактически перерастающие в автобиографию, – объемный и охватный по времени корпус эго-документов, раскрывающий перипетии биографии, повседневность, культурные увлечения, внутреннюю жизнь, самопонимание одного из наиболее ярких его представителей. Именно этим определяется его уникальность и значимость.

Излагать в предисловии содержание столь богатого документа – бессмысленно. Однако читателю важно настроиться на восприятие иного сознания, сложившегося в эпоху, которую нам, живущим сейчас, вообразить себе трудно – может быть не столько в силу нашей дистанцированности по отношению к нему, сколько в силу тех стереотипных представлений о «советском» сознании, которые привычно транслируются в нашем «постсоветском» сознании. Сознание, с которым читатель столкнется на страницах переписки и комментария, с этим набором стереотипов соотносится не самым простым манером. Многим ожиданиям оно будет соответствовать – но не всем.

Конечно, в чем-то Клибанов – довольно типичный представитель советской интеллигенции, чье формирование пришлось на эпоху партийных дискуссий и расцвета Союза воинствующих безбожников, однако его первый научный руководитель – Н. М. Маторин – фигура уже не совсем типичная. Он был членом СВБ, одним из первых «советских» этнографов и религиоведов, принадлежал к кругу Г. Е. Зиновьева – яркого партийного лидера, проигравшего Сталину в борьбе за власть. Трудно сказать, насколько Маторин посвящал своих молодых сотрудников в детали и перипетии внутрипартийной борьбы, однако его попытка реализоваться в науке и атеистической пропаганде в итоге закончилась трагически – и не только для него, но и для Клибанова, два лагерных срока которого связаны именно с «делом Маторина».

С другой стороны, знакомство с Н. В. Ельциной вводит Клибанова в еще более экзотический круг – дореволюционной «прогрессивной» интеллигенции, сочувствовавшей революции, оставшейся в России, но оппозиционной по отношению к большевизму (мать Натальи Владимировны была под следствием по делу так называемого «Союзного бюро меньшевиков») – и хотя на момент знакомства будущих супругов большинство из них уже были арестованы (а впоследствии погибли в ГУЛАГе), в доме сохранялась созданная ими культурная атмосфера, очевидно, существенно повлиявшая на становление молодого ученого.

Укажу только несколько черт этого сознания, которые кажутся важными для его современного прочтения. В этих кругах могли одновременно любить «декадентов» Блока и Ахматову и «гуманистов-прогрессистов» Р. Роллана и С. Цвейга. О том, как складывался культурный кругозор этих людей и какими способами велась их научная работа, дает представление одно из писем 1947 года, где Клибанов делится с супругой своими впечатлениями от «открытия» «знаменитой» «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, и тут же под впечатлением от этого открытия создает грандиозную схему развития мировой культуры, в рамках которой русские «жидовствующие» еретики сопоставляются с деятелями итальянского гуманизма – на основании нескольких похожих фраз. В этой истории многое кажется показательным: и незнакомство уже вполне сформировавшегося историка со столь значимым памятником, и увлеченность им, и поспешность обобщающей схемы…

Интересной особенностью на фоне привычного представления о «догматизме» «научного атеизма» предстает своеобразный «культ еретичества», «сокрытый двигатель» научного творчества автора, исток которого он сам усматривает в своем лагерном опыте. Правда, у человека, читавшего научные труды Клибанова, неизбежно возникает вопрос: в чем же заключается это «еретичество» автора, успешно и постоянно публиковавшего свои книги о средневековых «еретиках» и современных «сектантах» в советских издательствах? Однако можно поставить вопрос и иначе – нельзя ли увидеть что-то важное в этих книгах (а также, возможно, и в книгах других представителей «научного атеизма»), если иметь в виду одновременно и наличие этого еретического императива, и тот факт, что, по собственному признанию, автор сознательно никогда к «эзопову языку» не прибегал?

Не менее интересны и значимы сделанные от первого лица описания атмосферы Большого террора, научной (в том числе естественнонаучной, к которой принадлежала Н. В. Ельцина) жизни советской эпохи, во многом проходившей под его знаком, такие же описания лагерной жизни (в том числе подтверждающие некоторые указания А. И. Солженицына), а также впечатления уже пожилого Клибанова от чтения переизданных в конце 1980‐х – начале 1990‐х книг Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, в которых он увидел прежде всего продолжателей традиции «духовного христианства», его наблюдения за ходом перестройки и первыми годами постсоветской жизни.

Но, пожалуй, самое удивительное – почти полное отсутствие описаний встреч с религиозными людьми (как в лагере, так и на свободе), отсутствие рефлексии по поводу религиозности тех, встречи с кем описаны, – например, Н. В. Крандиевской. Более того, когда эта тема всплывает (в разговоре с Крандиевской о Нагорной проповеди), она признается неважной, «незначительным расхождением»: создается впечатление, что автор стремится как бы преуменьшить и свой личный атеизм, и свою принадлежность к «научному атеизму», и значение религии в человеческой жизни. И все бы ничего, если бы автор не был религиоведом.

На этом фоне обращает на себя внимание следующая жесткая автохарактеристика:

В понимании того, что есть ложь и что есть правда, мы были солидарны. Я оказался гибче, стремился выбирать из двух зол меньшее, чего не избежала и она, но куда более, чем она, склонен был к компромиссу. Это сделало мою жизнь в науке счастливей, чем Наташи, легче давалось общение с коллективом ученых, в котором работал. Думаю, что в этом аспекте сказанное «счастливее» означало на деле постыднее. Время предлагало свои правила игры, которым поневоле приходилось следовать. В противном случае предстояло вообще выпасть из игры. Приходилось лавировать. Многие следовали правилам игры жестко и жестоко.

Эта цитата кажется ключевой, она открывает два способа возможного чтения текстов Клибанова (и, вероятно, других представителей «научного атеизма»).

1. Их можно читать бессубъектно, в рамках фукианской «археологии знания», в контексте «правил игры», реконструируя породившую их дискурсивную формацию, продуцируемые ею практики власти и знания, научный этос и проч. Поскольку производимые тексты вписываются в эти правила – «лавирование» автора оказывается несущественным, особенно учитывая тот факт, что авторское начало в позднесоветском дискурсе вообще не было сильно выраженным. С этой точки зрения переписка и авторский комментарий к ней вообще имеют значение только иллюстративное, уточняют кое-какие детали «советской» модели отношений власти и знания, как контекста формировавшегося в ее рамках «дискурса о религии».

2. Их можно читать более «персоналистично», в контексте реконструкции научной биографии автора. В этом случае перед исследователем встает новая задача: осуществить синтез биографических свидетельств, прежде всего публикуемых в данном издании, и научных текстов Клибанова, понять их соотношение, увидеть в опубликованных текстах следы «лавирования», искать в них не только общее «научно-атеистическое», но и собственное «клибановское». И уже исходя из этого – давать характеристику «эпохе», ее «идейным течениям» и т. д.

Но в любом случае понимание эго-документа требует анализа его структуры, уяснения породивших его мотивов. Самым общим здесь кажется соотношение непосредственного становления самосознания героев, предъявляемое самой перепиской, и ее поздней рефлексии в комментариях, постепенно превращающихся в сплошной автобиографический нарратив. Разумеется, и переписка не только что-то раскрывает, но и многое скрывает, хотя бы потому, что авторы считались и с лагерной цензурой, и с необходимостью щадить чувства друг друга. Более сложными, однако, являются мотивы, формирующие вторую часть. Здесь на поверхности – стремление сохранить память о любимой жене, о сложно прожитой жизни, передать эту сложность потомкам, отрефлексировать собственную ситуацию и утвердить смысл своей научной жизни. Но за этим проглядывает сложная диалектика самообличения и самооправдания. Последнее зачастую преобладает в стремлении «дистанцироваться»: подчеркнуть «неортодоксальность» круга знакомств, в том числе поэтических, «еретический императив», управлявший научным творчеством, «оппозиционность» круга, к которому принадлежала Н. В. Ельцина. Сюда же относится критика «твердокаменных» сталинистов, даже в лагерях сохранивших верность строю, подчеркивание элементов «диссидентства» в поведении и мыслях… С этим соседствует, с другой стороны, критичность в отношении дореволюционной России, стремление продемонстрировать преемственность авторитарных элементов дореволюционного и советского времени, такая же критичность в отношении некритичных обращений к дореволюционной эпохе в постсоветское время – все это призвано обнаружить позитивное содержание советской эпохи и через это придать смысл той лояльности по отношению к ней, которую автор, несмотря ни на что, стремился сохранить. Анализ этих мотивов, разумеется, не должен дезавуировать свидетельства автора о своем времени или ставить под сомнение их значимость, скорее напротив – он должен открывать доступ к его эпохе, ее жизненному миру, скрытым в нем корням ее научной, художественной и религиозной (и антирелигиозной) жизни.

Детальный анализ этого текста в контексте изучения научной биографии Клибанова и научного атеизма в целом – дело будущего, но уже сейчас понятно, что он вносит в интерпретацию этого контекста новые, существенно усложняющие ее моменты.