Текст книги "Теоретико-литературные итоги первых пятнадцати лет ХХI века"

1.4. Как грамматика стала утопичной

Грамматики могли делать то же дело, что и Павел Йовий, дававший (отчасти вслед за Иеронимом) «портреты», а не «жизнеописания» великих людей, Юст Липсий, делавший все науки частью филологии, Джорджо Вазари, создававший множественный художественный канон или Пьер де ля Раме, создавший науку без теории. Все они были парадигматистами, сторонниками полного перебора возможностей, отказывавшимися следовать старым жанрам. В книге Утопия Томас Мор изображает воспитаВсе ние утопийцев, которое и сделало их жизнь более чем примером – почти реальностью. Встреча персонажей с рассказчиком повести потребовала общего языка, Греческого, и обучать одаренный народ классическому языку пришлось по грамматике Ласкариса. Грамматику Ласкариса (1476, Милан, как считается, первая печатная Греческая книга) было легко возить с собой, тогда как Грамматика Феодора Газы (ок. 1450, изд. Венеция 1495, пер. на лат. Эразма Роттердамского 1521, потом любимая грамматика протестантов), не умещалась кладью. Но как раз Газа умел излагать грамматику сжато, объединяя различные явления под общими рубриками категорий, тогда как Ласкарис стремился к подробному описанию каждого отдельного явления. Тяжесть книжного тома просто метафора серьезных обобщений; тогда как легкость появляется там, где появляется россыпь ярких и запоминающихся примеров.

Выучив Греческий язык, жители блаженного острова засели за Моралии Плутарха и научились хохотать как Лукиан. Эти два эллинистических писателя – образцы не только речи, но и наблюдательности: ум, верный стилю, учится наблюдать за самыми разными явлениями. Феодор Газа, с его тяжестью красноречивы правил, не был достаточно наблюдателен, а Ласкарис хотя бы знал разнообразие диалектов и воспитывал вкус к непринужденной беседе. Ласкарис видел в фигурах речи не строгость описания, а богатство выражения, и потому уже воспитывал не риторов, а читателей.

По Газе, о любом слове можно сразу сказать, какая это часть речи, а по Ласкарису существует множество слов, о которых можно поспорить. Феодор Газа требовал писать по-гречески более краткими фразами, чем по-латыни, а Ласкарис ставил en regard Греческие и Латинские фразы, делая их тем самым одинаково длинными. Газа одобрял перечисление однородных членов как наиболее выразительный способ повествования, а Ласкарис его осуждал. Газа настаивал на том, что все описательные указания на время (вроде «середина недели») указывают на точную дату, а Ласкарис считал, что даты не всегда указываются точно. Газа требовал идти от элементарного к сложному, а Ласкарис начинал с неадаптированных текстов. И главное, Газа считал хорошим стилем непрерывную речь, в которой одно цепляется за другое, а Ласкарис – речь, которая не забывает о своём общем предмете, но при этом довольно свободно о нем беседует.

Эти различия относят авторов к разным кругам, и в некотором смысле, разным эпохам. Феодор Газа полностью принадлежал Греческому миру, в котором шли яростные споры между сторонниками Фомы Аквинского и сторонниками Григория Паламы (исихастами), между романтическим язычником Плифоном и его противниками. Тогда как Константин Ласкарис, воспитатель детей миланского герцога Сфорца, думал уже только о том, чем грозит ему Италия.

Интерес Греческих интеллектуалов к грамматике подстегнул перевод Фомы Аквинского на Греческий язык, выполненный гуманистом Димитрием Кидонисом. Фома Аквинский требовал доверять силлогизмам, консервативные греки хотели доверять только собственным речевым привычкам. Эти речевые привычки могли даже перерастать в мнимую религию, как у Плифона, который ради возрождения античной доблести возрождал античных богов, но чаще оставались на уровне читательской дисциплины, которой и не положено было перерастать в дисциплину авторскую. Спор «авторов» и «искусств» был Византии неведом, но вот выбор правильного взгляда, правильного отношения к миру как к зрелищу был очень важен.

Исихасты, не принявшие Фому Аквинского, приводили не логические, а эстетические возражения. Интеллектуальным возможностям они противопоставили непредставимое и немыслимое. Поэтому для них скажем, «акциденция» значит не признак вещи, а совпадение нескольких признаков: где мы не можем мысленно совместить несколько образов, там мы впервые и встречаемся с непредставимым, с интеллектуальным, умопостигаемым. Смыслы заходят к вещам в гости, а не «выдают» вещи, как выдают по доносам или выдают товар за оплату. Только когда греки были в Византии, они могли ограничиваться гостеприимством собственных слов, в Италии им пришлось излагать умопостигаемое грамотно.

Фома Аквинский не мог стать для греков учителем метафизики или нравственности: в сравнении с делом Аристотеля и церковных отцов собственные его тезисы пробуксовывали вокруг Аристотеля, громады философского стиля, так что следование томистов готовым правилам воспринималось как производство всё более частных вещей. Для Греческих томистов, западников, важно было соблюсти правила производства, дипломатический кодекс, нужный и в политике, тогда как исихасты любили не силлогизмы, а образцы, которые в ходе рассуждения становятся всё более образцовыми.

Поэтому историю исихасты понимали уже не как фатум или фортуну, не как место выбора подходящих примеров, но как печальный образчик настоящего, которое станет утешительным только благодаря грамотно построенной речи. Первый вождь исихастов Григорий Палама так понимал появление Церкви: согласно его утверждению, воскресший Бог явился Матери не просто чтобы ее утешить, а чтобы сразу правильно выдать небесное гражданство и помочь ей далее распределять это гражданство между христианами, которые хорошо ее прославляют, и получают грамотно составленный документ в Царствие небесное. Вместо интеллектуала-виртуоза новым героем эпохи становится грамматик и проповедник. Речь их становится резкой, декларативной; библейские цитаты не толкуются, а сопровождаются восклицаниями и натурфилософскими наблюдениями.

Топика «приятного места» (locus amœnus) переходит в политику: поздние Греческие государства, как Морейский деспотат, были именно местами временного политического согласия, легко становившегося и демократическим, и деспотическим, а не политической борьбы. Когда государство оказывается не то империей, не то епархией, не то военным лагерем, не то полисом – только картинный образ приятного места позволяет его мыслить как политическую реальность.

Грамматический подход перешел и в истолкование обрядов: с точки зрения последних богословов Византии (Симеон Фессалоникийский, Геннадий Схоларий) в природу вещей мало кто умеет проникать, а правильно совершенное обрядовое действо всем понятно. Конечно, это грозило слишком поспешными ассоциациями и выводами; но и грамматики берут часто примеры, которые первыми приходят на ум. Переход от аристотелевского понимания синонимии как «одноименности вещей» к новому грамматическому пониманию синонимии как «равнозначности слов», от омонимии как «одного имени для разных вещей» к «совпадению разных имен разных вещей», который обычно связывают с грамматическими поисками раннего Нового времени, скрыто состоялся уже тогда. Например, одежды диакона оказываются омонимией его диаконской функции: но если в старом понимании это значило, что одежды ничего не значат без диакона, то теперь диаконская одежда вполне выполняет ангельскую функцию, совпадает с «ангелом» и «конечным действием дьякона».

Поэтому далее споры о том, действительны ли таинства, совершенные священниками-самозванцами, просто надевшими священнические одежды, станут роковыми, и обернутся самыми неприятными последствиями для Греческих аристотеликов, смотревших на цель, а не на вещь. В Византии помнили еще, что священническая одежда – это обычная походная одежда. Так же и действия диакона были синонимией ангельской жизни; но если раньше это значило, что диакон делает то же самое, что ангел, то теперь это значило, что диакон – необязательная функция, декоративная, что вполне ангелы в нынешнем строении мироздания уже помогают служить любую Литургию. Так зарождалось представление, которое можно условно назвать «барочным»: что мир уже наполнен функциями, и символы оказываются только эмблемами, декоративными выражениями уже произошедшего и существенно важного в мире. Генеалогию барокко можно уточнить, если знать вот эту последнюю византийскую установку на то, что человек уже в силу своей природы принял участие в чем-то существенно важном, и грех состоит в измене самому важному.

Такая логика понимания таинств проявилась в переводе Феодором Газой цицероновского Сна Сципиона. Например, если у Цицерона сказано (12): «К тебе одному и к твоему имени обратится всё государство» и «ты будешь единственным человеком, на котором будет держаться благополучие государства», – то у Феодора Газы это переведено незамысловато: «Только к тебе и к твоему имени город себя обратит» и «от тебя одного будет отправляться спасение города». Грамматически правильный текст требует рассматривать не политические ситуации, а исполнение человеком некоторой мистерии. Итак, с одной стороны, Феодор Газа был заворожён убедительной аргументацией Цицерона, но с другой стороны, понимал содержание текста в рамках интеллектуального опыта, который функционировал в поздневизантийском богословии.

В переводах Феодором Газой трудов Цицерона О старости и Сон Сципиона правильность речи становится не просто мастерством, а конструированием внутреннего опыта, не просто блеском фразы, а созданием наиболее очевидных параметров внутренней жизни. Цицерон настаивал на том, что старость – самый тягостный, но при этом и самый продуктивный этап жизни. Хотя гнет болезней уже мешает совершать великие дела, но именно под этим гнетом можно совершить самые важные, полезные и прекрасные дела: написать трагедию, учредить закон, принять правосудное решение или построить дом. Старость – область живого разнообразия, как раз той «деятельной жизни», которую исихасты противопоставили «созерцательной жизни» как созерцанию чего-то великого.

При общих платонических истоках Цицерон рассуждал как философ, для которого по-настоящему важное доступно лишь созерцанию после многолетнего опыта, тогда как исихасты были скорее грамматиками, для которых природа могла описываться как деятельность, тогда как созерцание, не будучи замкнутым в своей ограниченности действием, могло быть интенцией только чего-то великого; не могло предицировать предметы, но только предицировать что-то великое.

В Христианской традиции старческая созерцательность была вещью довольно двусмысленной. Старик казался не тем, кто умеет воспарять за пределы привычек, но тем, у кого остались только самые простые привычки. Непереводимое слово δίαιτα, «диета», образ жизни, которое лучше всего переводить как «быт» или «поведение» (если при последнем слове вспоминать что-то вроде кораблевождения [один из образцов искусства!]), еще могло поддерживать представления о моральном благородстве привычек в Греческом языке; но в Латинском языке, у Цицерона, старик должен был постоянно доказывать, что умеет мужественно отрекаться от себя и в самом отречении доказывать свою профессиональную состоятельность. Но эти примеры мужества никак не соединяли в единый текст жизнь старика. Августин считал, что если в старости меньше грешат, чем в юности, то только из-за того, что сам грех уже забывает немощного старца. Соединить стоическое мужество с августиновской меланхолией можно было только грамматически подойдя к делу.

В Риме как государстве почтение к старости поддерживалось социальным институтом прогулок молодых со стариками: их мудрые речи развивали в слушателях не только лишь философские способности, но и политическую ловкость. Феодор Газа, переводя в диалоге О старости рассказ Катона Старшего о наставнике Фабии Максиме (De Sen. 10–12), превратил его в простую повесть о сходстве привычек и характеров: «полюбил его как равного» переведено «полюбил, словно одного из сверстников». Вместо политической проблемы равенства как залога полномочий, перед нами воспоминание об эллинской пайдейе, в которой важно было подтягивать не только молодых, но и сверстников до требуемого идеала, обязательного для всех как грамматика.

Упоминание «не совсем старого возраста» Фабия, определяющее рамки его политической карьеры, заменено простым называнием Фабия «стариком». Здесь Газа выступает как грамматик, для которого простое именование в лаконичной речи и создает правильную беседу: поэтому лучше не отрицать старый возраст, чтобы не ставить читателя перед недоумением, но напротив, утверждать его, внушая почтение к собеседнику. Слова «была в этом человеке солидность, созданная товариществом (comitate condita gravitas)» и поняты не как политическая ситуация дружеского уважения, но как Греческая пайдейя, в которой от благожелательства, «эвбулии» или «эвдокии», и происходит всякое почтение: «была в этом человеке солидность, происходящая, уж точно, из доброжелательства». Такая пайдейя приводит к идеалу затвердевающую форму добродетели, и вместо «мудрость сохраняется и в старости» Феодор Газа всегда говорит «мудрость основательна и в старости».

Но еще интереснее, как представляет себе Феодор Газа профессии. Для цицероновского Катона «поэты и философы» стояли в одном ряду с крестьянами – это люди, неспособные к общественной деятельности, но лишь помогающие природе быть производительной, помогающие слову быть производительным как природа. Грубый Катон, как это обычно и бывает с грубыми гениями (вспомним Что такое искусство Льва Толстого!), точно угадывает, что такое «подражание природе»: помощь природе произвести впечатления столь же ощутимые, сколь ощутимы плоды.

Но Феодор Газа возвеличивает поэтов и философов, этих «досужих» (otiosi) для Цицерона людей: это именно те люди, которые добросовестно работают над своим словом и мыслью, через которых сама природа доводит до мелочей собственные возможности выражения. Наш грамматик выступает наследником исихастского богословия энергий, которое как раз настаивало на том, что разнообразие в природе берется не благодаря простому наличию акциденций, а благодаря разумной заботе о мелочах в энергии самой природы: поэтому у малых насекомых ног больше, чем у огромного слона, как замечал мистик-исихаст Каллист Ангелликуда. Но именно от этой мелочной осторожности, завершающей действие природы, Феодор Газа и ждал нового освобождения своей страны: поэты и философы могут вмешаться в дело, как вмешиваются в битву. Тогда доблесть слов покончит с бесплодными прениями, с нюансировкой компромиссов.

Итальянцы болезненно реагировали на интеллектуальную малярию Греческих споров. Феодор Газа сделал ставку на международную дипломатию, ему претила самоуверенность учеников Плифона, он не видел никакой древней доблести, которая могла бы помочь возродить великое Греческое государство, и поэтому решил, что нужно создавать империю красноречия, рыцарями которой станут все, кто пожелают изучать Греческий язык. Проигрыш Плифона и других греков в дискуссиях на Ферраро-Флорентийском соборе, где грекам не давали делать коллективные заявления, внушил Феодору Газе очевидную мысль, что нужно создать настолько однозначную грамматику, которая своей определенностью будет весить не меньше соборных решений, более того, которая и будет таким общим мнением и общим созерцанием, даже если она изложена в одной книжке.

Феодор Газа посвятил дискредитации Плифона за широту мнений последнего трактат Об исчислении Месяцев. Газа доказывал (1) что Греческие путешественники заимствовали систему счёта дней из Египта и (2) что описательные указания даты (вроде «начало Месяца» или «середина Месяца») не могут быть двусмысленными, а указывают на единственный день. Первый тезис объяснялся не вполне классическими правилами словообразования в названиях аттических Месяцев, а второй – тем, что считать надо по многим космологическим параметрам: по Солнцу, Луне, Созвездиям; и потому за каждым словом стояли не бытовые цели, и не поспешное созерцание богов, как у Плифона, а строгий расчёт. Грамматическая суровость оказывается лучшим средством против заносчивости архаистов.

Досужим прениям Феодор Газа противопоставил грамматический труд над формой: когда слово и по форме, и по смыслу подходит к мудрости, данной всем возрастам. Только тогда, считал Феодор Газа, сложно построенные фразы будут соотносить нашу жизнь с откровением свыше. Например, нельзя сказать «пришёл ногами», но только «пришёл на ногах», чтобы не превращать существительное «ноги» в вариант наречия. Если «хорошо» (εὖ) является наречием, то почему созвучное «о горе» (φεῦ) не должно быть таковым? Неважно, что описываются разные ситуации; важно, что основания для описания данных ситуаций оказываются сходными.

Вольности Феодор Газа разрешал в быстрой речи, скороговоркой проговаривать синонимические ряды: здесь тоже природная множественность, многообразие грамматических «многоножек», ценилось более всего. Во фразе «Украшение человеку разумение, благоразумие, правда, мужество» разрешается опускать глагол «есть». Но если синонимического ряда нет, приходится говорить по правилу «украшение человеку есть то-то». Синонимический ряд – это и есть та неспешность, с которой нужно проговаривать не слова, а мысли; а если приходят на ум только слова, то их нужно ставить в правильном порядке, связывая их упругими грамматическими связями. Тогда написание книг станет поиском самых лучших слов и для политической жизни. Теперь посмотрим, как эта политическая жизнь стала определять статус художественной речи.

1.5. Литературные влияния: как за повествование стал отвечать герой

В зонах Итальянского влияния, соседского проживания Греческого и Итальянского купечества, источником повествовательной поэзии служили Итальянские образцы свободного стихотворного романа. Неистовый Орландо Л. Ариосто подвергся всевозможным и поэтическим, и драматическим переработкам («интермедиям»), став любимой постановкой на сценах тогдашних домашних и городских театров. Греческое купечество, возводившее себя к византийской знати, «наилучшим образом отме (че) нные читатели», по выражению поэта Георгия Родолиноса, и стало, наравне с купечеством Итальянским, заказчиком и потребителем такой поэзии, которая, даже будучи разыграна на сцене, сохраняла многие повествовательные черты. Само повествование Итальянского типа считается чересчур живым, выводящим героев наиболее рельефным образом; потому даже исторические поэмы, например История осады Мальты Антония Ахелиса (Венеция 1571) заимствуют из Неистового Орландо не только речевые обороты, но и целые эпизоды, не считаясь с тем, где вымысел, а где события, горестная и кровавая память о которых ещё жива. Ахелис вводит в свой рассказ таких героев, как Орфей, Арес и Харон – аллегорические фигуры, говорящие о сути войны, о её начале и об исходе. В других областях Греции образцом мог служить только средневизантийский эпос, цикл Дигениса Акрита, аккумулировавший отдельные элементы позднеантичной художественной прозы.

Влияние Итальянских литературных достижений на Греческий мир совпало с созданием в автохтонной Греческой поэзии сходного типа повествования: многоаспектного, с постоянной игрой взгляда героя и взгляда автора и читателя. Только если у Ариосто такая литературная техника служила развитию занимательного сюжета, предельно позволенному поэтической речи развёртыванию всех его возможностей, о которых герой может не догадываться, – то у Греческих сочинителей, особенно у авторов анонимной народной поэзии, скорее напротив, подчёркивалась простота и обобщённость героя, его бескачественность, которую можно наполнить любыми качествами. Народная поэзия наследует античному типу рационализма, для которого риторически оформленное обобщение является главным способом работы с эмпирическим материалом, и этому же рационализму подверглась и рецепция Итальянской литературной традиции. Не случайно одни тексты, прежде всего Освобождённый Иерусалим Тассо, служили источниками и трагедий, и комедий, и костюмированных представлений, и драматических сцен: одни и те же герои разыгрывали различные проявления своего характера. Произведения, созданные по мотивам Итальянской литературы, тем самым отличаются особым угодничеством: они действительно созданы для того, чтобы понравиться всем.

Уже в первом оригинальном авторском драматическом произведении греков, критской драме Жертвоприношение Авраама, принцип изображения героев меняется. Герой перестаёт быть героем любого жанра, а сам выбирает жанр, в котором представляется. Вся драма основана не на выборе между чувством и долгом, а на усугублении чувства: Авраам видит фатум Исаака, наподобие того, как свой фатум видел античный герой, и при этом узнает в откровении, что ему же его и произносить жертвы. Он не может решить, какая из двух мук тяжелее, и его речь – попытка заговорить себя; и только искренность Сарры, жанровая искренность ее речи, заставляет его открыться, а не логика сюжета и эмоциональной драматургии. Исаак произносит перед смертью длинную речь, в лучших традициях риторической историографии, сначала обращаясь к отцу, а затем – к матери. В этот кульминационный момент герой как будто организует вокруг себя аудиторию слушателей, разъясняя им смысл своего служения. Исаак называет себя праведным, призывает к миру и прощению, произносит поучения, достойные святого, и сам себя называет удостоившимся святости за своё послушание. Интерес к поведению героя поневоле уступает интересу к нему как к автору и толкователю своих поступков, создающего мнимую аудиторию. От фольклора эта поэзия отделена бытованием среди людей, причастных к другим типам словесности, обладающих опытом знакомства с новогреческим эпосом и с театром.

За пределы бытования в той или иной социальной группы она явно выходит: одни и те же сюжеты и сопровождающие их речевые обороты воспроизводятся в поэзии различных социальных групп. Способ их создания не подразумевает радикальных перемен в самосознании, а отвечает тому, что было почти два тысячелетия назад: духу эллинистической эпохи, с её постоянным тиражированием риторически продуманных образцов, неизбывным подражанием патетическим фигурам и красноречивой аргументации, каковое, по мнению Дионисия Галикарнасского и других античных теоретиков риторики, только и может генерировать новые произведения. Перемены начались там, где время стало пониматься как качество.