Текст книги "Избранные работы по русской философии, политике и культуре"

Аннинский Л. А. Монологи бывшего сталинца// Осмыслить культ Сталина. М.: Прошоесс, 1989. С. 54–80.

Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Тип. «Общественная польза», 1910,—314 с.

Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26.

Вейдле В. Только в Россию можно верить // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 240–245.

Гиппиус З.Н. Дневник // Мережковский Д.С. Больная Россия. Избранное. Л., 1991.

Зандер Л.А. О Ф.А. Степуне и некоторых его книгах // Мосты. 1963. № 10.

Соловьев В. С. Славянофильство и его вырождение // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.– 398 с.

Степун Ф.А. Любовь по Марксу // Новый Град. 1933. № 6.

Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Современные записки, Париж, 1929. № 40.

Степун Ф.А. Сочинения (общ. ред. В.К. Кантора). М.: РОССПЭН, 2000.– 1000 с.

Чаликова В. А. С Лениным в башке // Век XX и мир, 1990, № 8.

Раздел третий
Россия в поисках цивилизационной идентичности

История цивилизации в России: органическое развитие versus социальный конструктивизм

Цивилизационный подход к анализу истории, после долгих лет забвения в советский период, в последние годы прошлого века вновь начал входить в силу и ныне доминирует в нашей общественной науке. Отечественные самобытники, уверенные в «особом пути России», сегодня явно берут верх над ушедшими в глухую оборону западниками, которым, очевидно, все труднее представлять «путь Запада» в качестве магистрального пути общечеловеческого цивилизационного развития.

Вместе с тем становится все более очевидным, что сам «цивилизационный метод» вовсе не является панацеей от идеологизированного непрофессионализма и гарантией научной корректности, которую не стоит путать с конъюнктурной «успешностью» – временной, а, стало быть, преходящей.

Прав был А.С. Ахиезер, который, открывая первый номер «Вопросов философии» за 1993 г., писал о некоей «родовой травме цивилизационного подхода по-постсоветски», который пророс в нашем обществоведении не органично, а, скорее, вынужденно: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за “идеалы социализма” – свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией»[148]148
  Ахиезер А.С. Россия как большое общество // Вопросы философии. 1993. № 1. С. 3.


[Закрыть].

Об этом же, более развернуто, писал и В.М. Межуев, до последних своих дней отказывавшийся признавать поражение универсалистского взгляда на человеческую историю и придерживавшийся формулы: культур много – цивилизация одна. «О “России как цивилизации”,– отмечал Вадим Михайлович, – стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать Россию – в лице СССР – в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития (“первая в мире страна победившего социализма”), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока»[149]149
  Межуев В.М. Цивилизационная идентичность России // Теоретическая культурология. М.: Академический проект. 2005. С. 196.


[Закрыть].

Другими словами, запоздалое признание закономерного фиаско с размещением деградировавшего в силу имманентных причин СССР на самый верх всемирной «стадиально-формационной лестницы» вовсе не предполагает успеха в конструировании философско-исторической альтернативы в виде «цивилизационного веера», в котором российский «луч» якобы обречен занять гарантированно достойное место. В своей монографии 1995 г. «Новое варварство как проблема российской цивилизации», написанной по материалам докторской диссертации, защищенной в Институте философии в 1994 г., я, как мне кажется, достаточно наглядно показал, что в мировой истории любая цивилизация борется не столько с конкурирующими соседними цивилизациями (что тоже, конечно, имеет место), но, в первую очередь, со своим собственным «варварством», и часто, увы, проигрывает в этой борьбе[150]150
  Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: Институт философии РАН, 1995.


[Закрыть]. Не осмыслив этого обстоятельства, наши нынешние, внешне пока удачливые «цивилизационщики» (часто вчерашние рьяные истматовцы) рискуют в обозримом будущем пережить очередное разочарование.

Замечу, что в культурных кругах еще дореволюционной России были хорошо известны классические европейские труды Франсуа Гизо («История цивилизации во Франции») или, например, Генри Томаса Бокля («История цивилизации в Англии») и, тем не менее, отечественные авторы обобщающих текстов о России по каким-то причинам избегали применять понятие «цивилизация» и говорили либо о российском государстве (Карамзин, С. Соловьев), либо о русском народе (Полевой), либо о славянском культурноисторическом типе (Данилевский) и т. д. Логично предположить, что этим образованным русским было ясно, что оперирование таким философски насыщенным понятием, как «цивилизация», таит в себе большие искушения и, наверное, некоторые аналитические преимущества, но и имеет свои ограничения и издержки.

Думаю, что, используя концепт «цивилизация», мы должны в полной мере учесть и то обстоятельство, что в отечественной культуре накопился солидный пласт ироническо-пародийной литературы на тему сомнительных претензий на «обобщающие труды»: например, «История села Горюхина» Пушкина (прямо высмеивающая книгу Полевого), «История одного города [Глупова]» Салтыкова-Щедрина или «История села Брёхова» Можаева. Учитывая этот контекст, к формулировке любых новаций на тему «российской цивилизации» стоит подходить очень осторожно и в режиме хотя бы относительного и очень предварительного консенсуса.

Итак, ни в коей мере не отказываясь от самого концепта «цивилизация» в исследовании исторического пути России (и даже настаивая на его использовании, впрочем, очень аккуратном и, так сказать, «консервативном») я полагаю, что в центре подобного исследования неизбежно окажутся две оппозиции: органическое развитие versus социальный конструктивизм (спонтанность / импровизация в терминах А.М. Салмина); и преемственность versus прерывность.

Эта двойная смысловая оппозиция в отношении истории цивилизации в России порождает, в свою очередь, постановку трех кардинальных вопросов. Помимо их максимально жесткой формулировки, я, разумеется, намерен дать собственные ответы (очень предварительные, конечно) на каждый из них.

Вопрос первый: Можно ли вообще говорить (и примерно с какого времени) о «российской цивилизации»; и, если да, то какой она была по своему генезису?

Ответ: Обращаясь к генезису цивилизации в России, правильнее говорить о «русской цивилизации» (в отличие от структурно иного и более позднего образования – российской имперской государственности). «Русская цивилизация» была по своему генезису православной, развивавшейся в контексте более общего цивилизационного пространства – христианской Европы.

Вопрос второй: Произошло ли в результате большевистского переворота 1917 г. и последующих насильственных трансформаций крушение «православной цивилизации»; и если да, то что пришло ей на смену?

Ответ: В результате большевистского переворота (по своим главным параметрам завершившегося к 1930-м гг.) произошел слом «православной цивилизации». Ей на смену в России пришла коммунистическая (советская) цивилизация.

Вопрос третий: Наступил ли на рубеже 1980-1990-х гг. конец коммунистической (советской) цивилизации и если да, то что пришло ей на смену?

Ответ: После краха (демонтажа) коммунистической (советской) цивилизации в современной России постепенно формируется собственно российская цивилизация, основной вектор развития и итоговые характеристики которой носят вероятностный характер.

История цивилизация в России – это сложный длительный процесс, проходивший в режиме парадоксальной «преемственности через катастрофы». Думаю, в целом прав был Арнольд Тойнби, когда различал локальные цивилизации по совокупности (комбинации) двух основных факторов: жизненный уклад + тип сакральной вертикали. На этом основании Тойнби, среди отмеченных им 20–22 цивилизаций (как мертвых, так и живых), выделял две «православные цивилизации»: основную (Византия) и вторичную (Русь/Россия)[151]151
  Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: ACT, 2011. С. 157–161.


[Закрыть]. В этом смысле процесс развития и воспроизводства православного мира можно определить, как культурно-географическое смещение его «ядра» из региона Восточного Средиземноморья на русский Север.

«Вторичность» русской православной цивилизации по отношению к византийской (Бердяев определял их как дочернюю и материнскую) означала в том числе повышенную степень социально-идеологического конструктивизма. В последние десятилетия этот ракурс рассмотрения цивилизационного процесса обрел популярность, благодаря новаторским трудам Пьера Бурдьё о «символической политике», Бенедикта Андерсона о «воображаемых сообществах», Эриха Хобсбаума об «изобретении традиций» и т. д. Эти исследования наглядно показали, что все идентичности, в том числе цивилизационные, будучи в той или иной степени порождением спонтанных органических процессов, так или иначе конструируются.

Примером того, как православная цивилизация на русском Севере не только стихийно «проросла», но и была сознательно выращена, является известный нам по Ипатьевский летописи факт (пусть полу-мифологический и «сжатый» летописцем во времени и пространстве) свободного выбора веры для своего государства в 988 г. князем Владимиром Святославичем с последующей расправой «крестителя Руси» над старыми языческими элитами (см.: «восстания волхвов») и их пантеоном.

Абсолютно точен был Д.Е. Фурман, когда на страницах «Вопросов философии» еще в конце 1980-х гг. писал: «Очевидно, этот рассказ – наполовину легенда, наполовину – чисто литературное произведение. Но, на наш взгляд, как бы ни соотносился рассказ с реальными историческими событиями, в нем содержится одна очень важная истина… Истина эта заключается в том, что Владимир и его окружение – раннефеодальная верхушка русского общества – не орудия каких-то безличных сил, а живые люди, совершившие жизненный выбор, который, как и любой выбор, мог быть и каким-то иным. И выбор этот, опять-таки как любой жизненный выбор, был выбором сложного целого (в данном случае – религии), основывавшимся на неполном знании этого целого. И именно это волевое решение заранее не предрешенной ситуации делает Крещение Руси историческим событием»[152]152
  Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии, 1988, № 6. С. 90–99.


[Закрыть].

Разумеется, как всякий исторический выбор, «выбор князя Владимира» мог стать обратимым. В середине XII в. произошел распад первичного естественного вместилища русской православной цивилизации – Киевской Руси (условной датой здесь называют 1132 г. – год смерти великого князя Киевского Мстислава Великого). Произошла поистине геополитическая катастрофа (распад государства), но именно геополитическая, а не цивилизационная: православный мир сохранился, хотя и распался на ряд обособленных фрагментов.

Принципиальной вехой в окончательном оформлении православного цивилизационного «каркаса» стал 1441 г., когда московский князь Василий II отверг Флорентийскую унию, привезенную из Италии митрополитом Исидором (греком по национальности), назначенного легатом римского папы Евгения IV «для провинций Литвы, Ливонии, Всея Руси и Польши». Исключительность события усугубилась тем, что Исидор успел по прибытии в Москву отслужить в Успенском соборе молебен (в присутствии великого князя) за здравие папы римского, как нового первосвященника, и лишь через три дня был арестован и заключен в Чудов монастырь. Несколько позднее, в 1448 г., Русь избрала своего автокефального православного митрополита Иону Московского.

В целостном виде православная цивилизация на Руси, в совокупности своих органических и конструктивистских свойств, сложилась в следующее московское княжение Ивана III Великого. По поводу этой констатации в отечественной литературе сложился определенный консенсус: от Карамзина – через Ключевского – и вплоть до последних работ А. С. Панарина.

Держава Ивана III, ставшая мощной защитной оболочкой для ценностного ядра православной цивилизации, обладала рядом базисных характеристик: она одновременно обороняла это «ядро» и с запада – от воинствующего латинства, и с востока – от столь же воинствующего ислама. Ключевой вехой здесь является 1480-й год, т. наз. «стояние на Угре», когда Руси удалось отстоять православную Московию не только от прямой угрозы со стороны мусульманского хана Большой Орды Ахмата, но и от перспективы нападения Казимира IV, католического великого князя литовского и короля польского. (Надо также принять во внимание, что спустя почти столетие, в 1571–1572 г., при царе Иване IV Грозном, было вполне реальным крушение православной цивилизации, когда Московская Русь едва не пала под натиском оправившегося от потерь Казани и Астрахани консолидированного исламского мира – объединенного фронта крымского и ногайского ханов и набравшей силу Османской Турции).

Признавая исторический факт, что именно православное русло в развитии цивилизации на территории Руси/России стало магистральным, нельзя игнорировать и то, что, с одной стороны, теоретическая возможность стать таковым на территории нынешней России была и у некоторых других конкурирующих локальных «потоков»: у иудаистского Хазарского каганата, у мусульманской Волжской Булгарии, у Золотой (а потом Большой) Орды на пике их могущества и даже у поклонника суфиев Тимура (Тамерлана), который, преследуя войско хана Тохтамыша, едва не захватил Москву летом 1395 г. С другой стороны, существовала вероятность (также не реализованная в истории), что центром кристаллизации православного мира станет не Москва, а, например, Тверское княжество или поначалу православное Великое княжество Литовское.

Однако, как показала история, альтернативные цивилизационные «потоки» так или иначе иссохли и были поглощены и освоены основным, православно-московским руслом отечественной истории. В процессе этого освоения (очень травматичного для многих сообществ с их самобытными укладами), имело место, разумеется, сожительство и переплетение разнородных культур. Однако разговор о некоем «синтезе цивилизаций» абсолютно некорректен, ибо невозможен синтез православия и ислама, православия и иудаизма, православия и буддизма и т. д. Вплоть до краха Петербургской России православная цивилизационная доминанта на территории страны была очевидна фактически и закреплена юридически.

«Государственной оболочкой», в которой развивался православный мир, было Московское царство, а затем Российская империя. Имперский характер тогдашней российской государственности подразумевал, что на периферии «православного ядра» существуют ареалы, тяготеющие к иным, пограничным цивилизациям: это касалось католической Польши, протестантских Прибалтики и Финляндии, мусульманских Центральной Азии и части Кавказа и т. д. Важно, однако, подчеркнуть, что удержание этой периферии в орбите Российской империи осуществлялось государственными (силовыми, административными, культурными) механизмами, но никак не «цивилизационным синтезом», невозможным, повторяю, по определению, что доказывает, к примеру, печальный опыт латиногреческого униатства.

Заслуживает также внимания проблема культурно-хронологической периодизации внутри эпохи существования православной цивилизации. В этой связи я, в том числе на основе собственных исследований, склонен утверждать, что, при всех отличиях Петербургской России от до-петровской (Московской) Руси, при переходе от одной эпохи к другой сработали мощные механизмы цивилизационной преемственности. Самое главное, была сохранена, хотя в обновленном и усложненном виде, базовая комбинация факторов, определяющая особый тип цивилизации: аграрное, по преимуществу, сословное общество + доминирование православия в религиозной сфере, даже с учетом волевого перевода при Петре I православия, как института, из Патриаршего режима функционирования – в Синодальный.

В первой трети XX в. пролонгация истории цивилизации в России случилась через очередную «цивилизационную катастрофу»[153]153
  Кара-Мурза А.А. Российский путь цивилизационного развития: «преемственность через катастрофы» (памяти В.М. Межуева) // Полилог. 2020, т. 4, № 3 [Электронный ресурс].


[Закрыть]. Большевистским переворотом осенью 1917 г. начался последовательный слом православной цивилизации, имевшей к тому же на тот момент имманентные симптомы увядания.

Надо добавить, что кризисы начала XX в., включая первую мировую войну, породили в России, помимо большевизма, и ряд других цивилизационных проектов, альтернативных русско-православному. Российские левые всех мастей, готовые ограничится умеренным этапом революции (от Февраля до Учредительного собрания), были готовы отпустить из Российской демократической республики всех «угнетенных инородцев», дав им право сформировать собственную государственность и воссоединиться с «материнскими цивилизациями» (христианством западного типа для Финляндии и Прибалтики; исламом для азиатских регионов бывшей Империи). Правоконсервативная часть российского общества, напротив, требовала усиления охранительной функции православия. Парадоксальной была позиция либералов-центристов (Милюков, Струве и др.), которые, будучи готовы «отпустить инородцев» или дать им максимальную автономию, рассчитывали обновить «Великую Россию» за счет присоединения «исконно православных земель», например, турецких проливов.

Тем не менее, реальный итог столкновения русских цивилизационных проектов в первой четверти XX в. хорошо известен: победил именно большевизм, как наиболее насыщенный, согласно Н.А. Бердяеву, «квазирелиги-озной энергетикой». Еще за полгода до большевистского переворота Бердяев сделал поистине пророческий вывод: у исторической России появился враг посерьезнее, чем «милитаристская германская душа» (на чем делали акцент многие), и враг этот бурно пророс из самой толщи русской ментальности. После первой, тогда неудавшейся, попытки большевиков взять власть в Петрограде в июле 1917 г. Бердяев опубликовал в газете «Русская свобода» принципиальную статью «Духовные основы русской революции»[154]154
  Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990. С. 29–37.


[Закрыть], ставшую на многие годы интеллектуальным ориентиром не только для самого автора, но и для большого сегмента русской историософии: от коллег Бердяева по знаменитому сборнику «Из глубины» 1918 г. – до знаменитого эмигрантского цикла «Мыслей о России» Федора Степуна.

Бердяев стал практически первым, кто всерьез оспорил заблуждение, будто «большевизм есть явление совершенно внерелигиозное и антирелигиозное» и взамен этого, еще в июле 1917 г., решился на фундаментально иную постановку вопроса: «Я решаюсь сказать, что русский большевизм – явление религиозного порядка, в нем действуют некие последние религиозные энергии, если под религиозной энергией понимать не только то, что обращено к Богу. Религиозная подмена, обратная религия, лжерелигия – тоже ведь явление религиозного порядка, в этом есть своя абсолютность, своя конечность, своя всецелость, своя ложная, призрачная полнота»[155]155
  Там же. С. 29.


[Закрыть]. Фактически Бердяев показал, что к началу 1917 г. большевизм уже в значительной степени оккупировал русскую национальную душу – после этого антиправительственный переворот стал уже делом «революционной техники».

И именно Н.А. Бердяев, в своем «Самопознании», дал наиболее точную характеристику философской подосновы «революционной смены цивилизаций» в России: «Революция есть тяжелая болезнь, мучительная операция больного, и она свидетельствует о недостатке положительных творческих сил, о неисполненном долге. Я сочувствовал “падению священного русского царства”…, я видел в этом падении неотвратимый процесс развоплощения изолгавшейся символики исторической плоти (курсив мой. – А.К.)… Старая историческая плоть России, называвшаяся священной, разложилась, и должна была явиться новая плоть. Но это еще ничего не говорит о качестве этой новой плоти»[156]156
  Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990. С. 210.


[Закрыть].

Системные удары (запрограммированные, последовательные и комплексные) были нанесены большевиками по ослабевшим основам прежней цивилизационной доминанты: в несколько приемов была ликвидирована частная собственность; упразднены сословия; православная религиозность и церковь были подвергнуты гонениям. Удар в России был нанесен и по другим конфессиям, но поскольку центры/ядра соответствующих цивилизаций находились вне досягаемости большевистских богоборцев, то иные цивилизационные общности, в отличие от русско-православной, в целом устояли.

Сделаем небольшое отступление. Радикальные попытки цивилизационной импровизации и социально-идеологического конструктивизма всегда сопровождают революционные эпохи. Наглядный пример – Великая революция во Франции. 24 ноября 1793 г. Коммуна Парижа, находившаяся тогда во власти «левых якобинцев» (Шометт, Эбер, Моморо и др.), издала Декрет о запрете католического богослужения. Вместо него был введен новый революционный культ – «Культ Разума» (Culte de la Raison). Речь шла ни много ни мало, как о замене «религии» – «философией» (!), о фактическом выходе революционной Франции из пространства христианской Европы и начале

новой эры с собственным летоисчислением (5 октября 1793 г. григорианский календарь был заменён «республиканским»).

Первые опыты введения Культа Разума имели место во французской провинции. Именно там, ранней осенью 1793 г., якобинский комиссар, бывший воспитанник братьев-ораторианцев, а ныне атеист и профессор философии Жозеф Фуше (тот самый, что станет потом начальником тайной полиции при Баррасе, а затем и при Наполеоне Бонапарте) организовывал первые празднества в честь Культа Разума, которые сопровождались народными карнавалами, церемониями почитания «мучеников Революции», а заодно разграблением церквей, уничтожением христианских святынь и т. п.

Своего апогея новый культ достиг в Париже во время проведения «Фестиваля свободы» (Fête de la Liberté) 10 ноября (20 Брюмера) 1793 г. – в Соборе Парижской Богоматери, украшенном по случаю революционной символикой и огромным транспарантом с надписью: «Philosophie». В ходе торжеств, срежиссированных прокурором-синдиком Парижской Коммуны Пьером-Гаспаром Шометтом (новое революционное имя – Анаксагор), юная артистка Оперы m-lle Obri короновалась, как Богиня Разума (её образ станет в 1924 г. основой для одноименной парижской новеллы Ивана Бунина). Революционный фестиваль в столичном Нотр-Дам был затем многократно тиражирован по всей стране – с показательными покаяниями католических священников, публичными казнями упорствующих и т. п.

Известно, что массовый террор, сопровождавший насаждение «Культа Разума» и с воодушевлением поддержанный городскими низами (санкюлотами), вызвал неприятие более зажиточной части общества. В целях «укрепления революции», новый диктатор, Максимилиан Робеспьер, при опоре на взявшую верх партию монтаньяров, показательно гильотинировал крайних левых (март 1794 г.) и официально заменил «Культ разума» более умеренным, квази-религиозным «Культом Верховного существа» (Culte de l’Être suprême).

7 мая 1794 г. Национальный конвент принял декларацию, согласно которой французский народ «признавал существование Верховного Существа и бессмертие души». Новое грандиозное празднование на парижском Марсовом поле (8 июня 1794 г.) стало очередным примером для провинции. После ареста и казни Робеспьера (28 июля 1794 г.) «Культ верховного существа» быстро сошел на нет, и католическая доминанта французского варианта христианской цивилизации вновь возобладала.

Итак, двухактный эксперимент по смене цивилизационной доминанты в революционной Франции продлился всего несколько месяцев: условно с конца ноября 1793 г. по конец июля 1794 г. – и был расценен как некий «вывих», скоротечная девиация внутри процесса развития христианской цивилизации, в целом преемственного. (Древнейшим аналогом является антисистемная попытка введения единобожия египетским фараоном Эхнатоном, отвергнутая и забытая уже ближайшими потомками.)

Иначе обстояло дело в России начала XX в.: в результате острого цивилизационного кризиса и сопутствующей ему гражданской войны доминирующей системой на этой территории надолго стала коммунистическая (советская) цивилизация. Импровизационно-конструктивистский «эксперимент», который многие современники тоже предполагали поначалу скоротечным инцидентом (на манер французских утопий Шометта или Робеспьера) оказался поразительно живуч и растянулся на семь десятилетий, не утеряв полностью своей инерционной динамики и по сей день.

Решающая схватка двух миров – нарождающегося большевизма и традиционного православия на рубеже 1917–1918 гг. фиксируется в исторических источниках едва ли не по дням. Назову лишь некоторые вехи этого конфликта цивилизаций.

Когда в середине января 1918 г., в Петрограде, по распоряжению наркома Коллонтай, отряды матросов несколько раз пытались взять под контроль Александро-Невскую лавру (поначалу безуспешно), наместник Лавры направил доклад заседавшему в Москве Поместному Собору православной церкви. Участник Собора, философ князь Евг. Трубецкой в своем выступлении на заседании 20 января констатировал наличие глубинного конфликта: «То, что сообщили нам о Лавре, – не частное враждебное церкви выступление, а проведение плана уничтожения самой возможности существования Церкви… Это только пробный шаг. Тут открытая война с Церковью, начатая не нами»[157]157
  Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. VI, вып. 1. М.: Изд. Соборного совета, 1918. С. 10–11.


[Закрыть].

Поместный Собор тогда ограничился патриаршей «анафемой безбожникам» и призывом к верующим совершить массовый крестный ход в воскресенье 28 января 1918 г. В этом действе, собравшем до 300 тыс. человек, принял, как известно, активное участие Николай Бердяев: «Эта церковная демонстрация приняла грандиозный характер. Люди шли на неё, не уверенные, что останутся в живых»[158]158
  Бердяев Н.А. Самопознание. С. 217.


[Закрыть].

Апогеем «конфликта цивилизаций» можно считать события мая 1918 г., когда имело место пересечение/наложение (и тем самым – прямое столкновение) двух массовых торжеств: празднования большевиками 1 мая (пришедшегося в тот год на Великую среду предпасхальной недели) и «Николы Вешнего» (христианского праздника перенесения мощей св. Николая Мирликийского из Мир Ликийских в Бари) 9 мая ст. ст. 1918 г.

Центром конфликта стала Красная площадь, конкретно – Никольские ворота Кремля, над которыми с конца XV в. помещена фреска с изображением св. Николая Чудотворца (образ Николы Можайского с мечом в руке). Согласно многим свидетельствам, этот сакральный образ был задрапирован большевиками первомайским транспарантом, но вдруг, «чудесным образом», обнажился, а рваные лоскуты красной материи «опали вниз». Сообщение о «знамении Божьем» быстро распространилось по Москве и привело в Николин день в центр Москвы до полумиллиона человек. Именно это событие, обозначившее предельное противостояние «кто кого?», и побудило Совет Народных комиссаров и персонально Ленина к решению о «беспощадном терроре» в отношении церкви.

В этой связи представляются некорректными утверждения некоторых авторов (как отечественных, так и зарубежных), будто русский коммунизм был лишь «инобытием», «реинкарнацией» русского православия. Думается, это ошибка или иллюзия, аналогичная рассуждениям, будто террористические культы Разума или Верховного существа были лишь инобытием и реинкарнацией французского католицизма.

Советский строй, безусловно, нес в себе многие черты спонтанной цивилизационной преемственности – воспроизводящиеся практики, единство языка и т. д. Но – в принципиальном плане – это была иная цивилизация. Другими словами, фундаментальный факт смены типа цивилизации невозможно подменить набором примеров относительной культурной преемственности.

С другой стороны, не подлежат сомнению факты сохранения и после большевистского переворота некоторых фрагментов (осколков) православного мира – как в старо-европейских ареалах (Греция, Сербия, Болгария, Румыния), так и в новых регионах, насыщаемых православной жизнью в результате пост-большевистского исхода (наглядный пример: «галлиполийский лагерь» в Турции отступившей из Крыма врангелевской армии).

Остается сформулировать главные характеристики коммунистической (советской) цивилизации, ставшей на несколько десятилетий доминирующей формой отечественной истории: отсутствие частной собственности; государственная пирамида службы и подданничества (стержневым элементом которой стала монопольная большевистская партия); наличие скрепляющей моно-идеологии (квази-религии) – марксистско-ленинско-сталинского учения.