Текст книги "Избранные работы по русской философии, политике и культуре"

Бабков Д.И. Проблемы территориальной реорганизации России в постреволюционное время в мировоззрении В.В. Шульгина // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Сер.: История. Политология. Экономика. Информатика, 2010, т. 16, вып. 19 (90). С. 173–181.

Два ответа Н.И. Надеждина Чаадаеву // Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 533–554.

Жукова О.А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Серебряного века // Философский журнал, 2021, т. 14, № 1. С. 21–38.

Записки А.О. Смирновой (из записных книжек 1826–1845 гг.) Ч. 1. СПб.: Северный вестник, 1895.– 342 с.

Из бумаг С.П. Шевырева: письма к нему разных лиц // Русский Архив, 1878, кн. 5. С. 47–87.

Каменский З.А. Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 9–85.

Кара-Мурза А.А. «Вождистская» субкультура в России в поисках исторических альтернатив (В.В. Шульгин) // Философские науки, 2019, № 4. С. 7–24.

Кара-Мурза А.А. Итальянское путешествие Петра Чаадаева. Часть II. Рим – Венеция (1825) // Философские науки, 2019, т. 62, № 11. С. 125–143.

Кара-Мурза А.А. «Русское северянство» Николая Тургенева (молодые годы) // Полилог, 2020, т. 4, № 1 [Электронный ресурс].

Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций» («Азиопа» в свете «Зеленой лампы») // Полилог, 2020, т. 4, № 4 [Электронный ресурс].

Козмин Н.К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность. 1804–1836. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1912.– 561 с.

Пушкин А.С. О ничтожестве литературы русской // Пушкин А.С. Собрание сочинений: В 10 т. т. 6. М.: Художественная литература, 1960. С. 407–414.

Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад-Россия-Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток – Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988. С. 110–142.

Тюгашев Е.А., Шумахер А.Е. Социокультурный феномен «русского северянства» // Личность. Культура. Общество, 2021, т. 23, № 3 (111). С. 151–156.

Спор о России: В.А. Маклаков – В.В. Шульгин. Переписка 1919–1939 гг. (ред. О.В. Будницкий). М.: РОССПЭН, 2012.– 439 с.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: В 2 т. (отв. ред. З.А. Каменский). М.: Наука, 1991.

Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989.– 655 с.

Шайтанов И. О. Географические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности) // Вопросы литературы, 1995, № 6. С. 160–202.

Шульгин В.В. Дни. 1920 год. М.: Прозаик, 2017. С. 21–200.

Шульгин В.В. По поводу одной статьи // Спор о России: В. А. Маклаков – В.В. Шульгин. Переписка 1919–1939 гг. М.: РОССПЭН, 2012. С. 224–246.

Шульгин В.В. Россия, Украина, Европа: избранные работы (ред. А.В. Репников). М.: Посев, 2015.– 416 с.

Шульгин В.В. «Что нам в них не нравится…» Об антисемитизме в России. СПб.: Хоре, 1992.—286 с.

Лев Карсавин о религиозном смысле большевизма и русской революции

В истории русской философии XX в. Лев Платонович Карсавин (1882–1952) занимает особое место. В отличие от многих интеллектуалов его поколения, с которыми он был близко знаком еще в дореволюционные годы, а потом много общался в эмиграции, – Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, Семена Франка, Петра Струве и др. – Карсавин в молодости никак не участвовал в левом революционном движении, «не переболел марксизмом», и, соответственно, не мог знать русский революциона-ризм изнутри. Тем не менее, уже в первые постреволюционные годы, а затем в эмиграции (сначала в Берлине, а потом в Париже), Карсавину удалось занять прочные позиции в деле философского осмысления, выражаясь словами Бердяева, «истоков и смысла русского коммунизма». И это особое место в блестящей плеяде русских мыслителей XX в. Карсавин завоевал с полным правом, ибо для этого в его исследовательском арсенале были накоплены сильные козыри, которых не было у его коллег.

Хорошо известно, что Л.П. Карсавин сформировался, как классический ученый-историк, – специалист по европейскому средневековью, принадлежавший к петербургской исторической школе профессора Ивана Михайловича Гревса (1860–1941). К этому, однако, необходимо добавить, что конкретный исследовательский интерес молодого Карсавина вращался вокруг весьма специальных сфер — истории европейской религиозности, средневековых сект и ересей, многообразных форм взаимопереплетений между религией и политикой[482]482
  См.: Карсавин Л.П. Монашество в Средние века. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1912.; Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1912.; Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии. Пг.: Тип. «Научное дело», 1915.


[Закрыть]. И этот личный background, несомненно, очень помог Карсавину в позднейшем осмыслении «религиозного смысла» русской революции и большевизма.

Известно также, что главным предметом интереса молодого Карсавина-историка было полное противоречий европейское тринадцатое столетие, преимущественно в романском католическом мире – Италии и Франции. О принципиальной значимости этого исследовательского выбора хорошо написала старшая коллега Карсавина, еще одна крупная медиевистка, выходец из той же петербургской «школы Гревса», Ольга Антоновна Добиаш-Рождественская (1874–1939): «XIII век – век сильного и оригинального движения, в котором с небольшим как будто культурным запасом на Романском Западе творятся почти необъяснимые чудеса»[483]483
  Добиаш-Рождественская О. А. Религиозная психология средневековья в исследованиях русского ученого // Русская мысль, 1916, № 4. С. 22.


[Закрыть]. Именно тринадцатое столетие, продолжает исследовательница, было периодом «самых поразительных откровений средневековья» – веком великой готической архитектуры, небывалых коммунальных свобод, расцвета новых религиозных орденов, «воскрешающих для человеческой мечты весну галилейского христианства»[484]484
  Там же.


[Закрыть].

По мнению Добиаш-Рождественской, столь любимый Карсавиным итальянский tredicesimo secolo был «самый яркий век средневековых кошмаров» и – одновременно – «первый век сознательного Ренессанса»[485]485
  Там же.


[Закрыть]. Иными словами, именно в ту эпоху во всей глубине раскрылись «противоположности, заложенные в человеческом организме и личной психике»: «традиция и искание, свободная личность и деспотизм коллектива, яркость местной жизни и величие централистских концепций, порыв и скептицизм»[486]486
  Там же. С. 22–23.


[Закрыть].

Можно смело утверждать, что и современную ему эпоху, а именно первую половину XX в. (тоже полную революций и войн, интеллектуальных прорывов и культурных обвалов), Лев Карсавин воспринял похожим образом. Разница заключалась в том, что двадцатое столетие после Р.Х., в отличие от века тринадцатого, было его собственным, «карсавинским» временем.

Отношение Карсавина к современной ему эпохе напоминало душевное состояние, несколькими десятилетиями ранее, другого великого русского мыслителя, Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900), которому Карсавин одно время старался подражать, даже внешне. Очень точно написал о молодом Соловьеве его биограф Константин Васильевич Мочульский (1892–1948): «Молодой философ… искал ключа к тайной мудрости, чуда, преображающего мир; ему было мало теоретического познания, он хотел дела»[487]487
  Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 97.


[Закрыть]. «Соловьев, – продолжает Мочульский (как потом и Карсавин в его зрелые годы. – А.К), – не был кабинетным ученым и отрешенным от мира мистиком. Он чувствовал себя религиозно-социальным реформатором (выделено мной. – А.К.), жил сознанием приближающегося конца света и хотел действовать немедленно, чтобы его ускорить…»[488]488
  Там же.


[Закрыть]

Историк русской церкви и религиозный деятель Антон Владимирович Карташев (1875–1960) написал в некрологе на мученическую кончину Карсавина в советском ГУЛАГе о том, что переход Карсавина от чисто научного умозрения к активной православной религиозности заметно ускорился с началом Первой мировой войны. Как-то ранней осенью 1914 г., вспоминал Карташев, уже в военном Петрограде, в хорошую солнечную погоду, они вместе шли по Невскому проспекту в направлении Казанского собора. Карсавин тогда «как-то вызывающе изливался о своих неудержимых “карабканьях” на скалу веры, к огню и свету»[489]489
  Карташев А.В. Лев Платонович Карсавин // Вестник РХД, 1960, № 58–59. С. 75.


[Закрыть]. Убежденный христианин, Карташев, пожелал тогда младшему другу: «Дай Вам Бог поскорее опалить в этом огне Ваши крылышки», на что Карсавин тотчас, с обычной своей улыбкой, отреагировал: «Да я уже и опалил»[490]490
  Там же. Зимой 1918 г., после своего освобождения из большевистской тюрьмы, А.В. Карташев некоторое время нелегально жил в петроградской квартире Карсавина.


[Закрыть]…

Эволюция мировоззрения Карсавина не осталась незамеченной его университетскими коллегами из числа «прогрессивных» преподавателей. По словам того же Карташева, присутствовавшего 27 марта 1916 г. на защите докторской диссертации Карсавина «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии», некоторые оппоненты упрекали диссертанта «за отрыв от конкретных тем и попытку “объять необъятное”»[491]491
  Там же.


[Закрыть]. «Но именно к этому-то “необъятному”,– комментирует Карташев, – и потянулась его душа. Он изжил общеуниверситетскую агностическую внерелигиозность и потянулся к положительной средневековой музыке души, дышавшей Богом, естественно, как воздухом»[492]492
  Там же.


[Закрыть]. Именно в этом ключе и сформировалась постепенно у Карсавина его феноменология русской революции.

Меняя исследовательские приоритеты и обращаясь к русской философии истории, молодой историк Карсавин имел уже сложившееся в целом мировоззрение, которое, на общей шкале ценностных предпочтений, можно охарактеризовать как «консервативное». На это обстоятельство, с некоторой личной досадой, обратил внимание научный наставник Карсавина, профессор Иван Греве, близкий тогда к либерально-прогрессистской, Конституционно-демократической партии. Еще в 1912 г., в рецензии на вышедшую отдельной книгой магистерскую диссертацию Карсавина «Очерки религиозной жизни Италии XII–XIII веков», Греве отмечал необычность и неожиданность (в том числе для него самого, как учителя) исследовательского подхода своего ученика. «Изучая и ереси, и жизнь Церкви (вернее – послушных ей групп) в избранные им века далекого прошлого Италии, – писал Греве, – автор стремится познать нечто такое, что стоит, по его мнению, выше тех и другой, – религиозность эпохи с ее типичным своеобразием (выделено мной. – А.К.)»[493]493
  Греве И.М. Рец. на книгу: Карсавин Л.П. Очерки религиозной жизни Италии XII–XIII веков // Лев Платонович Карсавин (под ред. С.С. Хоружего). М.: РОССПЭН, 2012. С. 97.


[Закрыть].

Греве увидел нетривиальность подхода Карсавина в том, что тот попытался не противопоставить, а, напротив, связать диссидентские ереси с официальной Церковью и ортодоксальными религиозными движениями и уничтожить, таким образом, «неправильное противоположение, которое, по ходячей традиции, устанавливается между церковью с ее “порчей” и “оппозицией” ей, которая будто одна освобождала религиозную жизнь от застоя, производимого мертвящим влиянием первой»[494]494
  Там же.


[Закрыть].

Исследование молодого магистра, по словам Гревса, обнаружило, что, во-первых, «Церковь оставалась живою носительницей постоянного обновления и в рассматриваемую эпоху, характеризуемую обычно как время ее упадка»[495]495
  Там же. С. 98.


[Закрыть]. А, во-вторых, замечает Греве, молодому автору «открываются в течениях еретических, враждебных Церкви, многие существенные черты, не отличные, а сходные с католичеством», и он, автор, приходит к заключению, что и официальная Церковь, и диссидентские секты «движутся общим и ей, и им подъемом и напряжением религиозной потребности»[496]496
  Там же.


[Закрыть].

Именно эта особенность: рассматривать и Власть (во всех ее многообразных проявлениях), и наличную оппозицию этой власти, – как две глубоко переплетенные сферы единого «правящего слоя» конкретной эпохи, и стало фирменным знаком Карсавина – сначала как специалиста по европейскому средневековью, а затем и как философа истории и исследователя метафизических оснований российской судьбы.

Историк Карсавин, талантливо и динамично превращающийся в помудревшего историософа, старался элиминировать из своих ученых рассуждений любые априорные «интеллигентские» предпочтения: Власть не всегда так плоха, как о ней пишет левая интеллигенция; а Интеллигенция не всегда так безупречна, как она предпочитает думать о себе самой. Обе они – суть разные сегменты единого «правящего слоя», и либо равно сильны и едины в своей метафизической укорененности в национальном религиозном сознании, либо, напротив, болеют примерно одинаковыми недугами, обоюдно толкая общество к опасной пропасти. И горе тому социуму, который, чувствуя деградацию «правящего слоя», поддастся на демагогию интеллигентской контр-элиты, которая, не исключено, является самой «подгнившей» частью ancient regime. И вот тогда, полагает Карсавин, когда старый порядок уже окончательно исчерпает все свои возможности и ресурсы, наступит время решающего социального переворота.

Согласно Карсавину, «Революция» – это не единоразовый политический акт, но протяженный во времени процесс, занимающий годы, а, иногда и десятилетия. Так, по его мнению, произошло с великими европейскими революциями прошлого: в Англии (Карсавин ставит этой революции хронологические рамки: 1640-1653-1660), и во Франции (1789-1800-1815)[497]497
  Карсавин Л.П. Феноменология революции // Евразийский временник. Вып. 5, Париж, 1927. С. 29.


[Закрыть]. Суть Революции – «длительный процесс вырождения правящего слоя, уничтожения его национальною государственною стихиею и создания нового правящего слоя»[498]498
  Там же. С. 41.


[Закрыть]. Революция – сродни опасной болезни, могущей в перспективе привести как к Ренессансу и к новой обновленной государственности, построенной на прочных метафизических основаниях, так и к окончательному распылению социума, к «превращению народа в простой этнографический материал»[499]499
  Там же.


[Закрыть].

Что касается России, то здесь, согласно Карсавину, один раз уже была своя «революция», на рубеже XVI–XVII вв., вехи которой: 1598-1610-1613[500]500
  Там же. С. 29.


[Закрыть], и которую историки предпочитают именовать «Смутным временем» или просто «Смутой». Однако, в логике Карсавина, то была действительно растянувшаяся на полтора десятилетия революция, признаками которой были и «вырождение правящего слоя» (в том числе физическое пресечение правящей династии Рюриковичей), и «подъем национальной стихии» (с кризисом привычных форм религиозности и появлением череды лидеров-самозванцев) и, наконец, «национальное исцеление» – с утверждением новой династии Романовых и укреплением государственно-монархической идеологии.

Однако, согласно Карсавину, победа в начале XVII в. новой государственности над «Смутой» не смогла обеспечить «абсолютное основание Православия», как прочного базиса русской самобытности, что впоследствии и сделало возможной насильственную вестернизацию, начавшуюся при царе-реформаторе Петре I и «достигшую апогея» в большевистском перевороте[501]501
  Там же. С. 72.


[Закрыть].

Знаток европейской истории, Карсавин, никогда не считал Россию принадлежащей к «Западу». Он полагал (и именно это впоследствии сблизило его с т. наз. «евразийцами»), что многие свойства русского характера сходны с чертами восточных цивилизаций: «Пассивность, инертность, безразличие к конкретному и реальному – характерный признак русской души, которая спит. Как спит родственная ей душа далекого Востока»[502]502
  Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма // Карсавин Л.Р. Избранное (ред. Е.Л. Петренко). М.: РОССПЭЕН, 2010. С. 200.


[Закрыть].

Однако, был убежден Карсавин, Россия – это всё-таки не Восток, а, скорее, Север, и это позволяет ей сохранять историческую энергетику, хотя и не равномерную (как на Западе), а, скорее взрывчатую, периодически «просыпающуюся»: «Время от времени, на отдельные мгновения, короткие, как лето русского севера и день русской зимы, пробуждается дремлющий дух…»[503]503
  Там же.


[Закрыть]

В этом смысле взгляды Карсавина очень близки «северянской» историософской концепции П.Я. Чаадаева, который в своих «Философических письмах» писал, что Россия «опирается одним локтем на Китай, другим на Германию»[504]504
  Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 329.


[Закрыть]. В воображении Чаадаева, над евро-азиатским, двусоставным (Восток-Запад) цивилизованным миром нависает Нечто огромное, с головой на Севере[505]505
  См.: Кара-Мурза А.А. «Северная» идентичность России как предмет цивилизационной самокритики (от Петра Чаадаева до Василия Шульгина) // Философский журнал, 2022, т. 15. № 2. С. 10. См. также: Жукова О. А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Серебряного века // Философский журнал, 2021, т. 14, № ЕС. 21–38.


[Закрыть].

Русский большевизм, согласно Карсавину, – и есть яркое свидетельство того, что «национальный дух» в очередной раз внезапно «проснулся»[506]506
  Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма. С. 200.


[Закрыть]. Поэтому, полагает он, коммунистический эксперимент вновь поставил перед Россией «не решенную первою русскою революцией, т. е. Смутою, проблему»: «Быть или не быть России сознательно-религиозною, быть или не быть ей особым культурным миром…»[507]507
  Карсавин Л.П. Феноменология революции. С. 72–73.


[Закрыть] Большевизм, по Карсавину, – это болезненная, извращенная, но неизбежная стадия религиозного ренессанса России.

В своих эмигрантских статьях Карсавин отмечал, что процесс вырождения в России «правящего слоя» стал очевиден для внимательных аналитиков еще в годы русско-японской войны 1904–1905 гг.[508]508
  Там же. С. 47.


[Закрыть] Однако порожденные этой несчастной войной драматические события 1905 г., которые в историографии принято считать первой русской революцией, Карсавин «революцией» в точном смысле этого слова не признавал. Он считал такую оценку типичным для русской интеллигенции проявлением западноцентризма – привычкой делить события на «хорошие» и «плохие». Поэтому он полагал неправильным причислять события 1905 г. к разряду «хороших революций» и считал их всего лишь «бунтами», принудившими Государя к конституционным реформам[509]509
  Там же.


[Закрыть]. По тем же причинам Карсавин не считал революцией и свергнувший монархию Романовых Февральский переворот 1917 г. В отличие от многих коллег-интеллектуалов, с восторгом встретивших «февральскую весну», Карсавин воспринял ее очень прохладно, – равно как и череду сменявших потом друг друга «временных правительств».

Причины неприятия Карсавиным «Февраля» легко вычитываются из его статьи «Путь православия» (1923): «Государство – часть церкви, церкви в направленности ее на политические задачи… A-религиозное государство осуществляет задание Церкви бессознательно, а потому ограниченно и несовершенно. Оно обессиливает себя своею a-религиозностью, очень хорошо символизируемое русским “Временным Правительством”»[510]510
  Карсавин Л.П. Путь православия // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Берлин, 1923. С. 59.


[Закрыть].

Уже оказавшись в числе пост-революционных изгнанников, Карсавин напишет полные иронии строки об удивительной наивности русского общества, легко поверившего в прекраснодушные лозунги либерального «Февраля»: «Сколько солдатских комитетов присоединялось в свое время к “мудрому вождю русской революции” Родзянко (последнему председателю Государственной Думы. – А.К.), и чем это присоединение кончилось? Сколько русских интеллигентов присоединялось к точке зрения Временного правительства, и в чем их присоединение выразилось?»[511]511
  Карсавин Л.П. Европа и Евразия // Современные записки, Париж, 1923, т. XV. С. 301.


[Закрыть]

Персональный состав всё более «левевших» в 1917 г. «правительств» не вызывал у Карсавина никакого энтузиазма: «Говоривший с надрывом провинциального трагика от имени народа какой-нибудь Керенский (последний премьер Временного правительства. – А.К.) ничего народного не выражал»[512]512
  Карсавин Л.П. Феноменология революции. С. 38.


[Закрыть]. Характерно, что претендовавшие на место демагога-популиста Керенского русские диктаторы (как слева, так и справа), согласно Карсавину, в гораздо большей степени выражали глубинные настроения русского народа: «Угнетавший от имени Интернационала русских людей Ленин кое-что выразил, как с другой стороны, и генерал Корнилов»[513]513
  Там же.


[Закрыть].

С определенным сочувствием воспринял Карсавин наступление на большевистский Петроград осенью 1919 г. армии «белого» генерала Н.Н. Юденича, в «правительстве» которого были некоторые близкие Карсавину люди (например, тот же А.В. Карташев). Однако Карсавин, судя по воспоминаниям близко знавших его людей, уже тогда (и как, наверное, никто другой) ощущал глубинную, «метафизическую», силу большевизма, – то, что «История играет за них…»[514]514
  См.: Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911–1928). Париж: Синтаксис, 1991. С. 194–195.


[Закрыть]. Казалось, наступление «белых» на обессилевший тогда большевистский Петроград неостановимо, но Карсавин чувствовал, что исход: «Кто кого: Юденич или Троцкий?» не предрешен, а на недоуменные вопросы собеседников: «Сколько же в таком случае могут еще продержаться большевики?», – отвечал: «Сравнительно не так долго – лет двадцать…»[515]515
  Там же. С. 194.


[Закрыть]

Идея о том, что большевистская революция, как и установленная ею власть, носят, в отличие от власти «демократов-февралистов» (и даже «генералов-реставраторов»), религиозный, хотя и сильно деформированный характер, неоднократно высказывалась Карсавиным еще до эмиграции. Это касается, например, работы «Восток, Запад и русская идея», вышедшей отдельным изданием в Петрограде в 1922 г., где автор доказывал, что русский воинствующий атеизм, явленный большевиками, является «неотъемлемой составной частью русской религиозности»[516]516
  См.: Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Избранное. С. 47.


[Закрыть].

А в изданном уже в эмигрантском Берлине «Пути православия» (1923) Карсавин повторил идею о том, что большевизм, в своеобразном, конечно, виде, преодолевает a-религиозность «смутных времён»: «Большевистская государственность выше тем, что живет религиозною, хотя и искаженною идеей, а не абсолютным ничто»[517]517
  Карсавин Н.П. Путь православия. С. 59.


[Закрыть]. Похожим образом Карсавин рассуждал и в работе «О сущности православия» (1924): «Большевизм – сила консервативная, спасающая, вопреки своим явным устремлениям к разрушительности, и русскую государственность, и русскую национальность, обнаруживающая религиозный смысл и цель нашего народного бытия»[518]518
  Карсавин Л.П. О сущности православия // Карсавин Л.П. Избранное. С. 139.


[Закрыть].

Эта позиция Карсавина, очень далекая от апологии Советской власти, вызывала активное неприятие оказавшихся в эмиграции деятелей «демократического Февраля». М.В. Вишняк, бывший секретарь разогнанного большевиками Учредительного собрания, а теперь влиятельный парижский журналист, писал: «Не случайно, профессор Карсавин отдает предпочтение большевистской государственности, которая “живет религиозною, хотя и искаженною идеей”, по сравнению с “абсолютным ничто” а-религиозного государства, которое символизируется для Л.П. Карсавина в образе демократического Временного Правительства»[519]519
  Вишняк М.В. Оправдание демократии // Современные записки, 1923, № 16. С. 323.


[Закрыть]. Вишняк делает вывод: «Карсавин вообще сторонник православной мечты Достоевского об обращении государства в церковь в противовес католицизму, Риму и его мечте – превратить церковь в государство»[520]520
  Там же. С. 329.


[Закрыть].

Однако, несмотря на острую критику (в том числе со стороны бывших коллег), Карсавин-эмигрант продолжал активно разрабатывать тему «религиозной сущности большевизма», полагая, что только на этом пути возможно в перспективе его преодоление. В одноименной статье 1925 г. (написанной в Берлине на немецком языке), он утверждал, что на данный момент большевики, как политическая сила, являются, увы, наиболее адекватными выразителями глубинных настроений народа. «Не только устремленностью к величию определяется максимализм русских. Они стремятся к недостижимому, к абсолюту…»[521]521
  Карсавин Л.П. Религиозная сущность большевизма. С. 192.


[Закрыть]. Коммунистический идеал большевиков, отмечает Карсавин, – это нечто принципиально иное, нежели любые проекты современных европейских социалистов. Русский коммунизм – это, скорее, «Царство Божие, как оно было представлено в коммунистически-реформационных движениях Германии XVI века»[522]522
  Там же. С. 194.


[Закрыть].

Особой формой «коммунистической религиозности» являются, согласно Карсавину, официозные декларации о якобы сугубой «научности» большевизма. В этом смысле «марксистских философов» правильнее называть «филасофами» (от a-sofia – анти-знание)»[523]523
  Там же. С. 194, 195.


[Закрыть]. «Они не знают, чем собственно является наука, и одурманивают себя квазинаучным бормотанием, в котором их религиозная тоска и мечтательность выдается за действительность, а действительность – за мечту»[524]524
  Там же. С. 195.


[Закрыть].

Декларируемое советскими теоретиками «безбожие» (а-теизм) – лишь «неосознанный религиозный идеал»: «Как и коммунизм масс, – это форма религии, форма церкви. Коммунистический атеизм слишком страстен и воинственен, чтобы быть только атеизмом неверия»[525]525
  Там же.


[Закрыть]. «Коммунистическая церковь, – писал Карсавин, – имеет собственные непогрешимые книги, свое “Священное писание” – “Капитал” Маркса и бесчисленные комментарии к нему. Она имеет свой ритуал, свои таинства, своих святых»[526]526
  Там же.


[Закрыть].

С печальным сарказмом рассуждая о марксистских идеологах, «фанатиках научности» и т. п., Карсавин хорошо знал, о ком и о чем писал. С такими «теоретиками» его столкнула сама жизнь – в последние месяцы перед высылкой из Советской России, когда он, известный ученый и демократически избранный ректор Петроградского университета, стал едва ли не центральной мишенью для критики со стороны коммунистических активистов.

Один из них, В.А. Тер-Ваганян, большевик с 1912 г., ставший первым редактором официозного идеологического журнала «Под знаменем марксизма», так писал о Карсавине на страницах своего издания весной 1922 г.: «Входит в моду Л. Карсавин. У него две категории поклонников: богомольные старухи, которые вероятно не без охоты слушают его ученые проповеди и читают его душеспасительные брошюры, и усердные интеллигенты, которым стало скучно..»[527]527
  Ваганян В. Ученый мракобес // Под знаменем марксизма, 1922, № 3. С. 45.


[Закрыть]. Издеваясь над Карсавиным и подобными ему религиозно настроенными интеллектуалами, Тер-Ваганян предрекал: «Недалек тот день, когда вся буржуазная интеллигенция начнет вращать тарелки, вызывать духов, ясно видеть и гадать на кофейной гуще, называя это то историей, то философией, то историософией…»[528]528
  Там же.


[Закрыть]

В следующем номере того же журнала, похожим образом по адресу Карсавина высказался еще более высокопоставленный «идеолог», член партии с 1898 г. (!), будущий директор «Института научной философии» и ректор «Коммунистического университета» В. И. Невский. Критикуя статьи Карсавина на религиозные темы, Невский увидел в них «плод расстроенного воображения», «средневековое мракобесие» и «сомнамбулическое бессмысленное бормотание»[529]529
  Невский В. Нострадамусы XX века // Под знаменем марксизма, 1922, № 4. С. 95.


[Закрыть].

Дальше всех пошел в своих рассуждениях профессор-марксист П.Ф. Преображенский, который, «с партийной проницательностью», разглядел в теоретических работах и общественной деятельности Карсавина «претензию на формирование новой государственной идеологии», которая призвана заменить большевистский марксизм. Обращая внимание на то, что «источники философии Карсавина лежат, несомненно, в платонизме» (а в государстве Платона, как известно, правили философы), Преображенский иронически комментирует «политический идеал Карсавина»: «Посадить бы пару Нострадамусов, а за их отсутствием двух проповедников Всеединства (основная идея карсавинской философии. – А.К.) в Совет народных комиссаров, – и всё бы пошло как но маслу…»[530]530
  Преображенский П.Ф. Философия как служанка философии // Печать и революция, 1922, № 3. С. 68.


[Закрыть]

Остается вспомнить, что все упомянутые «советские критики» Карсавина, одно время занимавшие в большевистской России видные государственные посты, сами впоследствии стали жертвами «идеологических чисток» и сталинского террора: В.А. Тер-Ваганян был расстрелян в 1936 г., В.И. Невский – в 1937 г., а П.Ф. Преображенский – в 1941 г.