Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Существование и субъективность

Экзистенциальная феноменология и экзистенциализм в общем выступают с критикой научного взгляда на человека как часть внешней реальности (будь то природа, мир, вселенная), как если бы эта реальность существовала независимо от процесса ее конституирования человеческим субъектом. Экзистенциализм видит в реальности человека (как события жизни) начало всякого возможного исследования и рассуждения о природе. Это подразумевает не только то, что реальность человеческого не может быть до конца подчиненной частью физической вселенной, но и то, что методы, используемые для изучения вселенной, не применимы для изучения феномена человека. Ибо человек никогда не является до конца «объектом», предстоящим перед самим собой, в особенности, что касается его внутренней субъективности; последняя не может быть сделана «объектом-вещью» несмотря на то, что именно эта субъективность всегда неявно предполагается во всех модусах того, что понимается под объективностью. Таким образом экзистенциальная феноменология настаивает на том, что конечный смысл вселенной может быть раскрыт только изнутри реальности человеческого как порядка реальности, отличного от реальности объективированной природы177177
  Здесь уместно, в качестве сравнения с тем, о чем говорит экзистенциальная феноменология, сделать ссылку на то место из «Критики чистого разума» Канта, где он говорит о невозможности применения законов природы для объяснения разума: «Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причинность всех поступков. Каждое из условий, определяющих человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и повинуется закону природы…Однако о разуме нельзя сказать, что состоянию, в котором он определяет волю, предшествует другое состояние, в котором определяется первое. Действительно, сам разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности, и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам» A552-553 (и далее до А557) (И. Кант, Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994, с. 338–340).


[Закрыть].

Существование человека тесно связано с внутренней структурой его интенционального сознания. Однако утверждение этого внутреннего качества существования как определение физически реального конкретной человеческой личности естественно предполагает выход за пределы чистой субъективности в воплощенное существование, то есть существование в конкретной ситуации в пространстве и времени. Именно в этом движении к миру конституируется основание всех смыслов, связанных с артикуляцией вселенной как модуса отношения, которое «создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже, который мы видим, более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания»178178
  M. Mereleau-Ponty, Phénomenologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), p. xiii (Русский перевод: М. Мерло-Понти, Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999, с. 18 (перевод изменен)).


[Закрыть].

Экзистенциальная феноменология настаивает на том, чтобы естественная установка сознания с ее разделением между субъектом и объектом была преодолена с целью обнаружения исходного бытия человека в мире, в котором действительный контакт с вещью «пробуждает во мне изначальное знание о всех вещах», потому что конечные и обусловленные восприятия суть частные проявления некоей познавательной способности, которая соразмерна миру и которая представляет его во всем объеме и глубине»179179
  Ibid., p. 424 (перевод изменен: там же, с. 470).


[Закрыть]. Будучи полностью охваченный и пронизанный миром, человек не может иметь ничего, что принадлежит миру, но не принадлежит человеку. Это достаточно тонкое утверждение, которое разъясняет и уточняет идею того, в каком смысле человек единосущен с вселенной. Единосущие (consubstantiality) предполагает общность субстанции мира и физико-биологического состава человека. В космологии утверждается, что мы все обязаны Большому Взрыву, последствия которого привели к образованию атомов, из которых состоят наши тела. Однако это не влечет за собой необходимости в имеющемся в действительности способе существования человеческих тел и объектов наблюдаемой нами вселенной. Прямолинейное утверждение единосущия со вселенной должно вызывать критику, ибо человек единосущен только с четырьмя процентами (4%) вещества во вселенной. Несмотря на это все же можно говорить об единосущии всей вселенной в трансцендентальном смысле: невидимые компоненты вселенной являются конституированными сущностями, вносящими вклад в физическую структуру вселенной и в конечном итоге ответственны за существование человека в его физическом облике. Таким образом, термин единосушие имеет не только материальное значение, но имеет трансцендентальное происхождение как ментальный изоморфизм сознания и содержащихся в нем конструктов вселенной.

Вовлеченность человека в мировой порядок, сам доступ к миру и постижение его смысла получают свое основание в сознании, образующем универсальный и единственно возможный способ доступа к реальности, которая не является сознанием как таковым180180
  По словам Габриэля Марселя: «Мое актуальное состояние сознания само связано с определенным положением тела и представляет собой ориентир, по отношению к которому упорядочивается бесконечное множество всего того, что может мыслиться моим Я как существующее; всякое существование может соотноситься с этим ориентиром и может мыслиться вне отношения к нему только посредством абстрагирования. Мыслить какую-либо вещь как существующую – значит мыслить самого себя как воспринимающего, то есть расширять и распространять свой опыт до такой степени, чтобы он подошел к пониманию того, что, казалось бы, остается за пределами нашего Я. Здесь подразумевается не субъективный идеализм, приписывающий непосредственным данным восприятия первостепенное значение, но всего лишь утверждение, что существование предполагает отношение к непосредственному мышлению вообще, то есть к моему мышлению» (Г. Марсель, Метафизический дневник. СПб.: Наука, 2005, с. 33–34).


[Закрыть]. Речь идет о сфере непосредственных чувственных восприятий и смыслов, необходимых для построения представлений о мире с помощью научной тематизации и концептуализации. Сознание, будучи внутренней связью с миром, не просто осуществляет конституцию мира, но определяет смысловой горизонт и перспективу такого конституирования. Феноменология подвергает сомнению законность любого утверждения о существовании вечно существующего мира без человеческих существ, наделенных сознанием. Она также отрицает возможность того, что смысл мира, будучи раскрываемым вместе со смыслом человека, может иметь свое основание за пределами связи между миром и человеком.

Смысл этой связи может быть эксплицирован далее с помощью терминов: «диалог» и «участие». Последние предполагают, что наука не представляет собой просто объективированное описание мира познающим субъектом, который как бы не принадлежит миру или извлечен из него. Наука, и космология в частности, как формы человеческой деятельности в этом смысле являются событиями мира, вселенной, как составные части события самого человечества. А поэтому космология как форма познания по определению ограничена со стороны онтологического статуса субъекта, как участника диалога с миром. Смысл идеи диалога со вселенной и участием в ее конституировании может быть пояснен ссылкой на цитату из известного американского философа и комментатора Э. Гуссерля, Дж. Кокелманса (John Kockelmans), согласно которому смысл мира возникает при встрече человека с миром вследствие «связи между задаваемым ему вопросом и получаемым ответом…Смысл возникает в диалектическом отношении между человеком и миром, но невозможно при этом сказать, кто из них инициирует цепь вопросов и ответов и кто в конечном итоге придает смысл другому»181181
  J. Kockelmans, Phenomenology and Physical Science (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1966), p. 53.


[Закрыть]. Аналогично этому, известный американский физик Дж. Уилер (John Wheeler) полагал, что диалог между человеком и природой лежит в основе структурирования реальности. Согласно ему физика представляет собой развивающийся комплекс смыслов в процессе обмена вопросами и ответами между познающим субъектом и той «внешней реальностью», которая артикулируется человеческим наблюдателем как реальность физическая, то есть как природа. Уилер ищет смысл физических объектов в самом акте наблюдения за ними и в измерении определенных параметров этих объектов. Физические эффекты, существование которых якобы предполагается, но которые никто не наблюдал и не измерял, противопоставляются тем явлениям, которые вызваны к существованию в процессе наблюдения, так что оставленные ими следы или память о них невозможно «стереть»182182
  J. A. Wheeler, “How Come the Quantum?” In New Techniques and Ideas in Quantum Measurement Theory, D. M. Greenberger (ed.) (New York: New York Academy of Sciences, 1987), p. 311.


[Закрыть]. Согласно Уилеру, смысл того, что наблюдается, не может предсуществовать самому наблюдению; скорее, смысл сам вызывается к существованию через наблюдение-участие, трактуемое как последовательность вопросов природе и ее ответов, соотнесенных с заданными вопросами183183
  Дж. Уилер, Квант и вселенная//Астрофизика, кванты и теория относительности. М.: Мир, 1982, с. 535–558.


[Закрыть]. Важным элементом в уилеровской схеме бытия является сеть наблюдателей, которые посредством общения устанавливают интер-субъективный смысл того, что именуется реальностью. Уилер проводит различие между бесформенной (недифференцированной) и неартикулированной реальностью, которая лежит в основании бытия людей и их сообществ, и реальностью артикулированной, и таким образом определенной человеческим разумом. В этом смысле вселенная как «наша вселенная» (то есть нами наблюдаемая вселенная) не существовала до появления наблюдателей. Поэтому можно сказать, что вселенная «возникла» вместе с познавательной деятельностью человека, в процессе которой смысл вселенной был установлен. Утверждение о том, что вселенная известна нам в том виде, как ее представляет человеческий разум, кажется тавтологией. Нетривиальна в интуиции Уилера мысль о том, что онтология вселенной как «мира существ» не однородна с онтологией мировой действительности до появления феномена человечества 184184
  См. J. A. Wheeler, “World as system self-synthesized by quantum networking”, IBM Journal of Research and Development 32 (1988), pp. 4–15.


[Закрыть]. Вот почему, «чтобы вызвать вселенную к существованию, необходимы наблюдатели»185185
  J. D. Barrow, F. J. Tipler, The Cosmological Anthropic Principle (Oxford: Oxford University Press, 1986), p. 22.


[Закрыть]. Наша вселенная, таким образом, соучаствующая вселенная, чье существование зависит от бытия разумных наблюдателей.

Определяя существование человека как бытие-в-мире (being-in-the-world), экзистенциальная феноменология утверждает реляционный характер взаимного бытия мира и человека, составляющего онтологию отношения между миром и человеком, а не являющегося просто эпистемологической координацией между ними. Познание как тип человеческой деятельности тогда определяется как специальный модус такого отношения. Соответственно мировой полюс этого отношения появляется лишь в проекции на человеческое сознание, то есть вещи представлены субъекту в том виде, в каком они ему являются, то есть не тем, чем они есть сами по себе186186
  Как это было выражено о. П. Флоренским: «Все познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое….Через акт познания оно становится нашим подобием» (П. Флоренский, Макрокосм и микрокосм // Оправдание космоса. СПб.: Изд-во РХГИ, 1994, с. 184). Вещи даны человеку только в контексте самого факта его существования. В этом смысле в существовании вещей закодировано присутствие человека. Наблюдая вещи, можно сделать вывод о существовании человека (см. М. Хайдеггер, Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 61).


[Закрыть]. Научное, объективное познание, как модус отношения между человеком и миром может быть описано в терминах специальной, частной интенциональности, как такой направленности сознания на мир, в которой мир трактуется существующим вне и независимо от сферы субъективности, в которой он явлен. Такое познание соответствует естественной установке сознания, рассекающей непосредственность бытия-в-мире, извлекая из него лишь то, что видимо и может быть конституировано сознанием как объект. Однако само применение естественной установки сознания предполагает своего рода «донаучное знание» как непосредственное осознание окружающей «среды», в которую сознание вложено и функционирует, но которая, если и проявляет себя, то в ее эмпирическом отсутствии, то есть невозможности ее представления в феноменальности объектов. Фридрих Ницше называл такое осознание «великим разумом плоти»: « “Я” – говоришь ты, и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (dein Leib und seigne grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его»187187
  Ф. Ницше, Так говорил Заратустра (часть 1, «О презирающих тело»). М.: Итало-Советское изд-во «Сирин», 1990, с. 26.


[Закрыть]. Под плотью не следует понимать протяженное и ощущаемое тело. Плоть – это мое уникальное тело, которое ощущает другие тела мира. Моя плоть чувствует тела, которые сами по себе ничего не чувствуют. Она чувствует все остальное, только ощущая саму себя чувствующей. Французский философ Эммануэль Левинас называет модус непосредственного осознания «не-интенциональным сознанием», сопровождающим все интенциональные процессы сознания, и меня который изнутри этого сознания «действует», и «желает», и обладает «намерениями» (интенциями). Это непрямое и неявное осознание сознания,…..без цели; пассивное сознание как проходящее время, которое старит меня без какого-либо моего участия»188188
  E. Levinas, Éthique comme philosophie première (Paris, Éditions Payot & Rivages, 1998), p. 80.


[Закрыть]. В экзистенциальной философии такое осознание связывается с представлением о воплощении. Г. Марсель, например, пишет: «Быть воплощенным – это значит проявиться как тело…»189189
  Г. Марсель, Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004, c. 17.


[Закрыть]. Или, другими словами: «Воплощение есть такая ситуация существа, которая проявляется в виде связи с телом»190190
  G. Marcel, Étre et avoir (Paris: Editions Universitaire, 1991), p. 15 (Русский перевод: Г. Марсель, Быть и иметь. Новочеркасск: Сагуна, 1994, с. 11 (перевод изменен)). Марсель определяет существование аналогично Левинасу, использовавшему термин ипостась для обозначения онтологического события, в котором «сущий сочетается своему существованию» («l’existant contracte son exister») (Levinas, Le temps et l’autre (Paris: Presses Univresitaires de France, 1983), p. 22-23. (Русский перевод: Э. Левинас, Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: ВРФШ, 1998, с. 29 (перевод изменен)).


[Закрыть]. У Марселя онтологическое событие, когда «возникает существование», связано с воплощением как первичной и непостижимой тайной: все попытки выразить смысл воплощения как события появления жизни или же как уже свершившегося существования, оказываются приблизительными и в конце концов неадекватными. Марсель называет ситуацию воплощенного существования «конкретной реальностью», которая не сводится ни к исключительно физическим характеристикам, ни психологическим, но которая обозначает пределы возможных действий воплощенного субъекта.

Тело, как индивидуализированная плоть в эмпирическом пространстве и времени, играет центральную роль, координируя воплощенного субъекта со всем остальным, что этот субъект трактует как объекты познания. Смысл этой координации может быть выражен на языке единосущия человеческой плоти и материального состава вселенной: «Сказать, что некая вещь существует, значит не только сказать что она принадлежит к той же системе, что и мое тело… но и сказать что она каким-то образом находится в единстве со мной, также как и мое тело»191191
  Marcel, Étre et avoir, p. 15. (Русский перевод: Марсель, Быть и иметь, с. 11 (перевод изменен)). Ср. с о. Павлом Флоренским: «Биологически – все окружающее нас, есть наше тело, продолжение нашего тела, совокупность дополнительных наших органов» (Макрокосм и микрокосм, с. 184). Один из основателей квантовой теории Вернер Гейзенберг сформулировал аналогичную мысль, приписывая технике расширенную биологическую функцию: «Техника не является более результатом осмысленного человеческого усилия по увеличению своей физической силы, но является скорее крупномасштабным биологическим процессом, в котором присущие человеку органические функции все больше и больше переносятся на окружающую среду» (W. Heisenberg, The Physicist’s Conception of Nature (London: Hutchinson Scientific and Technical, 1958), pp. 19–20). Американский философ Патрик Хилан (Patrick Heelan) предлагает образ природы как совокупности эмпирических горизонтов, достигаемых человеческим субъектом с помощью интенциональных актов. В этом случае тело как субъект управляется интенциональностью для того, чтобы получить свое продолжение в окружающей среде (P. Heelan, “Nature and its Transformations”, Theological Studies, 1 (1972), pp. 497–501).


[Закрыть]. Вселенная, постигаемая в чувственном опыте, представляет собой расширение и продолжение тела человека в очень нетривиальном смысле: она манифестирует собой раз начавшееся и теперь непрерывающееся воплощение человечества. Обратим внимание на то, что это продолжающееся воплощение не следует понимать буквально как экспансию космоса в духе существующих сценариев192192
  Примером упомянутого гипотетического сценария физической экспансии человека во вселенной может служить небезызвестная «физика бессмертия», или «модель эволюционирующего Бога» (со специфически понимаемой точкой «Омега» как концом физической эволюции вселенной) американского физика Франка Типлера (Frank Tipler), систематически изложенная в его книге, опубликованной в 1995 году: F. Tipler, The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead (London: Macmillan, 1995). Краткое изложение некоторых идей Типлера можно найти в моей статье: А. Нестерук, Финалистский антропный принцип, его философско-этический смысл//Астрономия и современная картина мира (под ред. В. В. Казютинского). М.: Наука, 1996, с. 120–126. Философской и богословской критике идей Типлера посвящены статьи W. R. Stoeger, and G. F. R. Ellis. “A Response to Tipler’s Omega-Point Theory”, Science and Christian Belief 7 (1995), pp. 163–172; A. V. Nesteruk, “The Idea of Eternal Life in modern Cosmology: its Ultimate Reality and Metaethical Meaning”, Journal of Ultimate Reality and Meaning 17 (1993), pp. 221–233; A. V. Nesteruk, “The Metaethical Alternative to the Idea of Eternal Life in Modern Cosmology”, DIOTIMA 21 (1993), pp. 70–74; Nesteruk, A. V., “The Final Anthropic Cosmology as Seen by Transcendental Philosophy: its underlying theology and ethical contradiction”, Studies in Science and Theology 5, Part I (1997), pp. 43–54. См. также: А. Нестерук, Логос и космос. М.: Изд-во ББИ, 2006, с. 333–342.


[Закрыть], но как в первую очередь понимание и артикуляцию смысла вселенной, включая то ее прошлое, которое предшествовало человеческому существованию. Это прошлое не соотносится просто с телом. Оно соотносится с моим осознающим телом. Понять наше прошлое как историю в общем означает глубоко понять его и включить в нас самих, чтобы стать нами самими. Прорыв к нашему прошлому как началу и основанию означал бы попытку понять наше настоящее и будущее, как то, что из этого прошлого возникает193193
  Ср. К. Ясперс, Всемирная история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000, с. 84, 117.


[Закрыть]. Идея продолжающегося воплощения человечества во вселенной сходна также с комплексом представлений о ноосфере, получивших разное воплощение в учениях русских космистов (таких, например, как В. И. Вернадский) и французского католического антрополога Тейяра де Шардена194194
  Представление о ноосфере как переходе биосферы, комплексной биологической оболочки Земли, переработанной и заселенной живыми организмами, в новое состояние под влиянием человеческой деятельности «как перестройка биосферы в интересах свободно-мыслящего человечества» была выдвинута В. И. Вернадским (Биосфера. М.: Мысль, 1967, с. 241). В связи с представлением о ноосфере можно указать на ведшеюся в прошлом дискуссию о так называемом глобальном эволюционизме и ко-эволюции. Согласно идее глобального эволюционизма «низшее» снимается и переходит к «высшему», так что все движения физико-биологической формы реальности направлены в сторону ее социализации, так что в конце концов происходит снятие природы обществом, естественного искусственным. В понимании человека этой идее соответствуют взгляды, отрицающие у него как личности существование природных потребностей и генетически определяемых свойств, и единственной его природой считается общество и история. В будущем биологическая природа подлежит демонтажу и как следствие человек превращается в бескачественный материал, пригодный для любых технических и социальных манипуляций. Интересно, что в таком подходе возможные экологические проблемы решаются с помощью приспособления человека к искусственной среде. Альтернативой этому сценарию является идея коэволюции природы и общества, в которой различие между собственно биосферой и ноосферой сохраняется. Это означает, что человек никогда не теряет своей укорененности в природе и вселенной, тем самым продолжая зависеть от нее на уровне необходимых условий существования. При этом продолжающаяся эволюция и освоение пространства вселенной может повлиять на достаточные условия существования человека, которые, действительно, могут определяться социально-историческими факторами. Однако любой сценарий продолжающегося воплощения человека как на Земле, так и в космосе, в котором укорененность человека в природе может быть обращена, так что природа станет зависящей от деятельности общества, влечет за собой риск нестабильности и крайне опасного состояния, когда вся физическая оболочка Земли становится зависящей от произволений человеческого, которые могут иметь иррациональные и не экзистенциальные мотивы. (На тему глобального эволюционизма м связанных с ним проблем см. например, Л. В. Фесенкова (ред.), Глобальный эволюционизм. Философский анализ. М.: ИФРАН, 1994).


[Закрыть].

Так как исходное воплощение, или «бытие в ситуации» не может быть объективировано в терминах внешних референтов, то же справедливо и по отношению к пространству и времени, которые будучи частью «бытия в ситуации», возникают вместе с этой ситуацией. Пространство выступает характеристикой динамики жизни, становясь реляционным по отношению к тому действующему агенту человеческих действий, который создает место для себя как пространство. Создание пространства составляет часть творческого развития, сопровождающего любое «бытие в ситуации», так что пространство приобретает своеобразные черты личностного выражения бытия конкретного существа, обеспечивая тем самым возможность и форму коммуникации между различными личностями как различными «существованиями в ситуации».

Координация с миром понимается как единосущие, относящееся к тому, что объединяет всех людей друг с другом, а также с вещественной вселенной в трансцендентальном (то есть не только эмпирическом) смысле. Это означает, что такие понятия как «материя» и «природа», имеют трансцендентальный смысл как другие способы выражения единосущия плоти со всей вселенной. В этом смысле можно утверждать, что единосущие следует понимать не только как единство со вселенной на уровне физического вещества, но скорее как то фундаментальное свойство человека быть соотнесенным со вселенной вообще. Единосущие в таком случае указывает на подобие, имеющее место в порядках сотворенного.

Воплощение во плоти являет себя в пространстве в конкретном теле, но само по себе не является функцией или производной пространственности. Воплощенное сознание проявляет себя как нелокальное (то есть как выходящее за пределы тела) и охватывающее всю вселенную, по сути дела резюмируя всю вселенную в своем теле195195
  Это предпосылка соизмеримости между сознанием и вселенной на основе единосущия.


[Закрыть]. Будучи в теле, сознание происходит не от него, и именно поэтому оно манифестирует собой ситуацию, когда само постижение фактической возможности этого сознания недоступно этому сознанию. Таким образом то, что мы называем воплощением, то есть сознанием во плоти конкретной личности, не может быть феноменализировно созерцающим сознанием этой личности (по-другому, событие возникновения жизни, как зачатия или рождения, как прихода личностного сознания из «небытия», «показывает» себя этому сознанию в такой модальности, когда его видимость или представление как феномена, невозможно). Это подразумевает, что к любому частному опыту вселенной, как артикулированному и запечатленному в событиях воплощения, и тем самым отнесенному к конкретным личностям, не могут быть применены методы физической космологии, используемые по отношению к тому, что представимо в феноменальности объектов. Когда мы говорим о вселенной как той среде, изнутри которой происходят события воплощения и возникновения жизни, такая вселенная не может быть отчуждена от непосредственных данных сознания, ибо она содержится в нем как условие самой возможности его функционирования. Эта жизненная и познавательная ситуация принципиально отлична от того, как ко вселенной подходят в физической космологии, когда научное сознание представляется отчужденной и анонимной субъективностью, развоплощенной, но в то же время якобы имеющей своим происхождением те физические и биологические закономерности, которые оно и изучает. Если формально вселенная может быть подвергнута эйдетической вариации в космологии, так что сознание космолога при этом не изменяется, то любая мыслимая вариация вселенной в контексте события воплощения оказывается не более чем пустой абстракцией, ибо если такая вариация исключает возможность жизни в других вселенных, она по своему смыслу принципиально противоречива. Другими словами, на вопрос о том, может ли существовать вселенная без присутствующего в ней артикулирующего сознания, можно ответить только в акте веры, ибо проверка подобного невозможна, поскольку невозможно в цепи нисходящих в прошлое причинно-следственных связей уловить момент первого соприкосновения человеческого сознания со вселенной196196
  Ср. с рассуждением на эту тему у В. И. Несмелова, Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань: Центральная типография, 1913, с. 78–79.


[Закрыть].

Положение человека во вселенной и парадокс субъективности

Несмотря на простую философскую истину, что все, что утверждается о мире с помощью наблюдений и измерений, получает свою интерпретацию и смысл в актах сознания познающего субъекта, современная наука по-прежнему с трудом принимает идею, что само утверждение физической реальности неразделимо с деятельностью интеллекта. Для науки характерна объективация, то есть разделение и разъединение единства субъекта и объекта в познании, выражающееся в стремлении отделить субъективные условия познания от смысла и содержания самого познания, которое она пытается объективировать. Согласно такой классической установке сознания, восходящей еще к Декарту, объектом познания является объективно существующий мир, полностью объяснимый на языке точно сформулированных законов. Фундаментальной предпосылкой такой естественной установки сознания является уверенность в том, что мир существует сам по себе, что он рационален и следовательно его можно постичь. Научный метод познания, в котором естественная установка сознания реализуется в радикальной форме, следует определенному критерию объективности, основанному на принципе количества: все, что может быть по определенным правилам математизировано и представлено количественно, является объективным. Все те аспекты реальности, которые не подпадают под возможность количественного описания, не являются объективными, а следовательно лишенными смысла. При этом субъект познания трактуется как чистое мышление, прозрачное для самого себя, и которому внешний мир представлен как нечто внешнее, так что сознание постигает универсальные аспекты реальности, а сам мир, по сути сведен к нашему сознанию о нем в терминах этих универсалий197197
  Здесь следует напомнить, что естественная установка сознания в физико-математических и других дисциплинах, связанных с изучением природы является противоположной по отношению к философской (феноменологической) установке сознания, которая отказывается воспринимать как очевидно существующее все, что дано в опыте. В такой установке считается ошибочным предполагать, что научное познание просто отражает мир как он есть сам по себе. Ошибочным также считается предположение о том, что возможен доступ к миру как он есть сам по себе в отрыве от конкретных познавательных способностей человека.


[Закрыть]. С философской точки зрения, такой подход к трактовке познания является проблематичным. Достаточно указать хотя бы на недавние исследования в области трансцендентальной интерпретации современной физики, чтобы осознать, что сама идея объективности претерпела существенные изменения, принимая во внимание исторический и инструментальный контекст современной науки, который естественно вводит в само понимание объективности человеческий фактор198198
  См. детали в M. Bitbol, P. Kerszberg, J. Petitot (eds.), Constituting Objectivity. Transcendental Perspectives on Modern Physics (Springer, 2009).


[Закрыть]. Трансцендентальный подход к физике в конечном итоге связан с позицией экзистенциальной феноменологии в отношении воплощения и познания в конкретной ситуации, которая избегает сползания в то, что можно назвать «субстантивизмом», ибо исходит из того, что познающий субъект не является ни укорененным в мире, ни основанием для этого мира.

Для того, чтобы проиллюстрировать положение, что само содержание космологических теорий указывает на присутствие за ними их творца, то есть человека, можно рассмотреть простой пример из научно-популярных книг, имеющий дело с представлением о положении человека в структуре вселенной. Когда авторы приводят аргументы об огромных масштабах мировой действительности, сравнивая характерные размеры различных объектов, помещая, например, в один ряд микро-объекты, такие как атомы, молекулы, ДНК, насекомых, животных и людей, а также мега-объекты, такие как планеты, галактики, их скопления и даже всю вселенную, то положение человека на планете Земля трактуется как незначительное, и даже пренебрежимо малое в отношении линейных масштабов. Действительно, типичный линейный размер человеческого тела, имеющий порядок 10²см пренебрежимо мал по сравнению с 10²⁸см, соответствующими радиусу наблюдаемой вселенной. Аналогично, если наблюдаемая вселенная возникла приблизительно 14 миллиардов лет назад, нетрудно осознать, что феномен человека разумного (Homo Sapiens) возник на земле на очень поздней стадии истории вселенной (всего 40–50 тысяч лет назад), так что большую часть своей физической «истории» вселенная была пуста (и следовательно лишена возможности своего самовыражения в человеке). Нетрудно видеть, что если о присутствии человека во вселенной судить с точки зрения пространственно-временных измерений, человеческие существа, рассматриваемые только как физико-биологические организмы, оказываются случайной и незначительной частью вселенной.

В таком выводе неявно присутствует парадокс, осознание которого приходит сразу же, как только становится ясно, что само представление вселенной в терминах линейных масштабов, сведенных в таблицы, является продуктом интеллектуальной деятельности человека. Парадокс очевиден: конечные, даже незначительные, воплощенные в физической плоти носители интеллекта артикулируют вселенную в ее тотальности из одного точечного положения в пространстве и времени. Вселенная как целое становится интенциональным коррелятом воплощенного сознания, которое манифестирует фундаментально не-локальное присутствие человеческого взгляда во вселенной, являя качество модуса бытия, способного преодолевать конечность своей телесности, а также частных физических объектов и законов, функционирующих в реальности вселенной, связанной с этой телесностью.

Нетрудно видеть, что если космология позиционирует человека в безграничной вселенной, предполагая ее предсуществующей (по отношению к разуму человека), то сам человек представляет собой частный тип «объектов», пассивно зависящих от окружающей вселенной. Так называемые «антропные аргументы» в космологии уточняют утверждения о положении человека во вселенной, подчеркивая единосущие вселенной и человека в количественных, характерных для человека параметрах воплощенного существования199199
  Литература по «антропным аргументам» и связанной с ними проблемой точной настройки в космологии обширна. См., например, классическую книгу J. Barrow, F. Tipler, The Cosmological Anthropic Principle (Oxford: Oxford University Press, 1986), а также сборник статей J. Barrow, S. Morris, S. Freeland, Ch. Harper (eds.), Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuning (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).


[Закрыть]. Это, в определенном смысле, тривиальное наблюдение, подтверждающее самосогласованность познания человеком вселенной с такими физическими условиями, которые делают возможным само познание. Однако антропные аргументы формулируются только в отношении необходимых условий физического и биологического существования человека и не затрагивают гипотетическую область достаточных условий этого существования, относящихся к разумным способностям человека. В этом смысле известная упрощенная характеристика человека как «микрокосма» оказывается принципиально недостаточной200200
  Будучи популярной в классической греческой философии, идея микрокосма подверглась жесткой критике в христианской литературе, поскольку она не принимала во внимание интеллектуальные способности человека. Единосущие человека и вселенной оказывается тривиальным наблюдением; согласно св. Григорию Нисскому: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши» (Г. Нисский, Об устроении человека. Глава XVI. СПб.: АХIОМА, 1995, с. 50). Сравнение св. Григорием человека и мыши замечательно тем, что в наши дни стало популярно утверждать, на основании теории биологической эволюции, что человек не слишком-то далеко продвинулся от животного состояния, потому, что, например, человек и мыши имеют 96% общих ДНК.


[Закрыть]. Загадка и тайна достаточных условий остается не проясненной в том же смысле, как и неспособность понять случайную фактичность всего, включая само сознание. Вопрос о достаточных условиях становится актуальным при современном развитии техники, когда человечество уже способно контролировать факторы возможности существования жизни на планете со стороны, так сказать, «негативных условий»: действительно, поскольку жизнь на Земле может быть прекращена вследствие, например, глобального ядерного конфликта, сама возможность продолжения жизни зависит теперь не только от естественных условий и возможных неконтролируемых катастроф, способных истребить жизнь, но и от сознательного желания эту жизнь продолжать, избегая катастроф и войн, порожденных деятельностью человека. Но подобное желание, кроме инстинкта самосохранения, имеет своим основанием также мораль и определенное видение человеком своего предназначения, то есть такие типы целесообразного поведения, которые контролируются не только физическими факторами. В этом смысле достаточные условия существования человека на земле зависят от видения своего места во вселенной, своей значимости или незначительности для судьбы самой вселенной. Космология, в связи с этим оказывается необходимой и важной составляющей в осознании и реализации космических целей человечества.

Когда, в естественной установке сознания, пытаются объяснить происхождение сознания как эпифеномена физического и биологического, не отдают отчета в том, что при таком ходе мысли сознание пытается объяснить себя из самого себя. Этот ложный логический круг проистекает из того, что физика и биология функционируют в условиях уже данного сознания, но при этом само сознание никогда не становится предметом рассмотрения или простого учета в физике и биологии. Британский космолог Бенджамин Карр (B. Carr) так описывает эту ситуацию в физике и космологии, рассматриваемой как человеческая модель мира, в котором он живет: «Однако одна черта в этой модели определенно отсутствует – это ее создатель, человек. Тот факт, что физика мало что может сказать о месте человека во вселенной, нисколько не удивляет, когда узнаешь, что физики в основном смотрят на человека и – в более общем плане – на сознание вообще как на нечто, совершенно не относящееся к жизни вселенной. Его считают не более, чем пассивным наблюдателем, подчиняющимся законам Природы, которые он прилежно пытается разгадать и которые якобы действуют где только можно независимо от того, наблюдает за ним человек или нет»201201
  B. Carr, “On the Origin, Evolution and Purpose of the Physical Universe”, in Modern Cosmology and Philosophy, J. Leslie (еd.) (New York: Prometheus, 1998), p. 152.


[Закрыть]. Обобщая последнее, российский философ Р. А. Лошаков пишет: «Сознание не пленено миром. Наука ограничена миром явлений именно потому, что она неспособна выразить событие сознания на языке вещей и процессов, включив тем самым сознание в структуру описываемой ею реальности. В этом смысле, событие сознания является метафизическим a priori всякого знания, которое научное знание не может вобрать в себя, сделав его своим собственным содержанием»202202
  Лошаков, Кантовское a priori как эсхатологическая реальность, с. 96.


[Закрыть].

Американский философ Арон Гурвич (Aron Gurwitsch) отмечает, что «решающим и важным, является не то, что признается или отрицается существование сознания, но скорее то, даже если его существование признается, что сознание и все, что ему присуще, рассматривается как личностное и таким образом в принципе не являющееся предметом научного исследования»203203
  A. Gurwitsch, Phenomenology and the Theory of Science (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p. 133.


[Закрыть]. Именно в силу того, что наука не в силах включить в свою сферу личностное измерение, она вынуждена отказаться от любой ссылки на воплощение и трактовать сознание как среду, через которую осуществляется доступ к реальности, и которая «личностно однородна» а, следовательно, ненаблюдаема. При таком ухищренном забвении сознания, само человеческое присутствие во вселенной становится непонятным204204
  Арон Гурвич охарактеризовал такое положение вещей как неспособность науки отдавать отчет о своей собственной возможности и эффективности: «Все вопросы, касающиеся человеческого разума…удалены из наук, не только естественных наук, которые в любом случае ограничивают себя только овеществленными аспектами реальности, но также и из наук о человеке…Однако если человеческий ум и его рациональность не принимаются во внимание, либо же подвергаются натуралистическому объяснению, сами науки [т.е. их фактическая наличность, АН] становятся непонятными. Поскольку они являются продуктами и созданиями человеческого ума, те основания, на которых они покоятся, смысл их деятельности и того, к чему они стремятся, а также ограничения на сферу их приложимости, не могут быть прояснены иначе как посредством отнесения продуктов их деятельности к генерирующей и производящей активности ума. Если этот наиболее существенный контекст всех наук упущен из виду,… науки выглядят наиболее гениальными техническими средствами, которым можно обучиться.., но чей внутренний механизм функционирования остается совершенно неясным» (A. Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psychology (Evanston: Northwestern University Press, 1966), pp. 399–400).


[Закрыть]. Как это было элегантно выражено Морисом Мерло-Понти: «Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения – точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня, и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня»205205
  Мерло-Понти, Феноменология восприятия, с. 7. Помимо неадекватного понимания основания науки, здесь может быть привлечено еще духовное воззрение на проблему, а именно, что отделяя мир и вселенную от условий функционирования человеческой субъективности, наука в естественной установке сознания, согласно С. Булгакову, приобретает безжизненную интенциональность и «ориентирует нас в царстве смерти» (С. Булгаков, Философия хозяйства. М.: Наука, 1993, с. 207). Французский философ Е. Минковский выразил аналогичную мысль, что все, чего касается наука, «становится недвижимой, мертвой природой» (E. Minkowski, “Prose and Poetry (Astronomy and Cosmology)”, in Phenomenology and the Natural Sciences, T. J. Kiesel, J. Kockelmans (eds.) (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p. 246). Один из основателей квантовой физики, Эрвин Шрёдингер, отмечал, что «наша картина мира “лишена цвета, холодна и нема”…неудивительно, что их не хватает в модели мира, из которого удалена наша собственная ментальная персона» (Э. Шрёдингер, Разум и материя. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000, с. 39. См. также его: Природа и греки. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001, с. 77)


[Закрыть].

Амбивалентность положения человека во вселенной является предметом известного философского парадокса: являясь частью вселенной, человек превосходит ее, «удерживая» всю вселенную в своем разуме. Этот парадокс присущ любому космологическом дискурсу, которому приходится балансировать случайность положения человека во вселенной с его способностью трансцендировать свою собственную пространственно-временную ограниченность и охватывать в сознании всю вселенную. Сознание человека являет собой «несводимую ни к чему двойственность»206206
  F. Kersten, “The Constancy Hypothesis in the Social Sciences” in Life-World and Consciousness. Essays for Aron Gurwitsch, L. Embree (ed.) (Evanston: Northwestern University Press, 1972), p. 527.


[Закрыть], следующую из того, что, будучи воплощенным, это сознание (как сознание мира) в мире, и в то же время не от мира. По словам А. Гурвича «с одной стороны, акты [сознания] функционально зависят от вне-сознательных фактов и событий, будучи в этом смысле эффектами последних, с другой же стороны, они имеют познавательную функцию и функцию представления по отношению ко всем обычным событиям и действиям, включая те, от которых последние зависят причинным образом» 207207
  A. Gurwitsch, The Field of Consciousness, in The Collected Works of Aron Gurwitsch, Volume III (Springer, 2010), p. 160.


[Закрыть]. Любая попытка избежать учета такого двойственного положения разумного человека во вселенной, или просто его отрицания на основе каких-либо натуралистических доводов, приводит к неадекватной интерпретации как человека, так и вселенной.

Рассматриваемый нами в контексте космологии парадокс является хорошо известным в философии. Э. Гуссерль в своей книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» сформулировал этот парадокс как «парадокс человеческой субъективности быть субъектом для мира и в то же время быть объектом в мире»208208
  Э. Гуссерль, Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004, с. 241.


[Закрыть]. Однако существо этого парадокса было осознано еще во времена античности и было передано сквозь века. Кант, например, выразил его в своей «Критике практического разума» как присущее человеческому разуму различие в восприятии вещей, то есть как различие звездного неба надо мной и морального закона во мне: «Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи»209209
  И. Кант, Критика практического разума. Заключение. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М.: Мысль, 1965, с. 499–500 (курсив наш, АН).


[Закрыть]. Употребляемое Кантом представление о «бесконечности» имеет здесь двойное значение: с одной стороны он говорит об «истинной бесконечности», имеющей отношение к тому, чем вещи являются в реальности, а не только в их видимости. С другой стороны, говоря о «бесконечном возвышении» он, фактически, утверждает несоизмеримость между человеческими существами и другими естественными вещами. Эта несоизмеримость может быть описана другими словами как эпистемологическая «пропасть» между человеческой личностью, артикулирующей все вещи во вселенной, и другими неипостасными сущностями. Более того, само представление о бесконечности, вытекающее из свободы и неисчерпаемости морального закона, является присущим человеку признаком, несмотря на принципиальную конечность его воплощенного существования и вытекающего из этого следствия о том, что все, что все, что нами воспринято, является обусловленным и конечным210210
  См. детали в A. W. Moore, “Aspects of the Infinite in Kant”, Mind XCII (1988), pp. 205–223.


[Закрыть].