Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Парадокс человеческой субъективности получил множественные формулировки и интерпретации,211211
  See D. Carr, Paradox of Subjectivity (Oxford: Oxford University Press, 1999).


[Закрыть] и мы здесь приводим лишь некоторые разъясняющие ссылки. М. Мерло-Понти переформулировал этот парадокс как конфликт между двумя доминирующими тенденциями в описании человеческого состояния в классической философии, а именно натурализмом и идеалистическим интеллектуализмом:

«Имеется два классических взгляда: один из них [натурализм] трактует человека как результат физических, физиологических и социологических влияний, которые оформляют его извне и делают его одним из многих; другой взгляд, [идеалистический интеллектуализм] состоит в признании вне-космической свободы в человеке в той степени, в какой он является духом и осознает те самые влияния, которые действуют на него. С одной стороны человек является частью мира; с другой стороны он есть сознание, конституирующее мир».212212
  M. Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens (Paris: Les Éditions Nagel, 1965), p. 124.


[Закрыть]

Американский психолог Эрик Фромм придал этому парадоксу статус «экзистенциальной дихотомии», следующей из того, что, согласно ему, человек возник как «аномалия» и «ошибка» вселенной, чье бытие протекает в состоянии постоянного и неустранимого неравновесия, тревоги, неудовлетворенности и беспокойства, проистекающих из того, что человек является частью природы, и в то же время выходит (трансцендирует) за ее пределы213213
  Согласно Э. Фромму: «человек остается в стороне, будучи частью. Он бесприютен, и в то же время прикован к тому дому в котором он сосуществует с другими тварными вещами. Заброшенный в мир в случайном месте и в случайный момент времени, он силой выброшен из него, опять же чисто случайно. Осознавая себя, он отдает отчет о своем бессилии и ограниченности существования. Он отчетливо представляет свой конец, свою смерть. Человек никогда не может освободиться от двусмысленности своего существования: он не может лишить себя разума, если бы он даже вынужден был захотеть этого; он не может лишить себя тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself. An Enquiry into the Psychology of Ethics (London, Routledge and Kegan Paul, 1967), p. 40).


[Закрыть]. Аналогично Фромму, польский философ Роман Ингарден описывает экзистенциальную дихотомию как очень специальное и вдвойне сложное ощущение бытия. С одной стороны, как ощущение чуждости всего, что происходит в природе без человека, так что человек видит себя лишенным какой-либо поддержки, вплоть до полной потери веры в свою судьбу. С другой стороны, «в своей чисто автономной сущности он чувствует себя стоящим выше природы – тем, кто обладает гораздо большим достоинством, чем физические процессы или то, что присуще животным. Он не может чувствовать солидарность с природой и жить счастливо в единстве с ней»214214
  R. Ingarden, Man and Value (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1983), pp. 17–18.


[Закрыть]. Согласно этим размышлениям Фромма и Ингардена, человек, сводя ощущение своего места во вселенной как некой вещи среди других вещей, обрекает себя на депрессию и тревогу, ощущая собственную незначительность в необозримом космосе, ибо этот космос видится им как внешняя реальность, контролирующая и порабощающая жизнь человека. Тот же космос может получить совсем другое истолкование и стать тем, что внутренне присуще человеку, если последний осознает себя центром раскрытия и манифестации реальности вообще и вселенной в частности. Когда вопрос о положении человека во вселенной снимается, вселенная приобретает качества, присущие человеку, следующие из первичности факта жизни здесь и сейчас, изнутри которого и осуществляется сопричастие (communion) вселенной. Это сопричастие означает нечто гораздо большее, чем просто единосущие со вселенной. Оно означает, что человек может удерживать «трансцендентное» в условиях своей имманентности вселенной. Как это было выражено немецким философом Максом Шелером: «Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого. Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей души не может быть сам “частью” именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного “где” и “когда” – он может находиться только в самом высшем основании бытия. Таким образом, человек – это существо, превосходящее само себя и мир»215215
  М. Шелер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 160.


[Закрыть].

Герман Вейль упоминает об этом парадоксе как загадке двойной природы познающего субъекта, которая, по его мнению, находится за пределами ее возможного разрешения с помощью науки: «С одной стороны, Я – реальный индивидуальный человек, рожденный матерью и обреченный на смерть, совершающий реальные физические и психические акты, один из многих… С другой стороны, Я – “видение”, открытое разуму, самопроникающий свет, имманентное осмысляющее сознание, или как там еще вы бы ни называли это, и в качестве такового я уникален. Поэтому я могу сказать себе как то, что “Я мыслю, я реален и ограничен в своих возможностях”, так и то, что “Я мыслю, и в своем мышлении я свободен”»216216
  Г. Вейль, Единство знания//Математическое мышление. М.: Наука, 1989, с. 72.


[Закрыть].

Российский философ Мераб Мамардашвили повторяет мысли о парадоксе субъективности немного по-другому: «Человеческое в человеке не имеет механизма естественного рождения… Сам феномен человеческого, в том числе и мысли, оказывается у нас вне причинно-следственной области, хотя одновременно в ней находится. То есть человек – это существо, которое одновременно сковано причинно-следственной цепью и в то же время находится где-то в другом месте, когда рождаются в нем какие-то человеческие состояния, для которых нет естественного механизма. Философия, или мысль, существует только потому, что мы не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посредством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рождается на каких-то неестественных, неприродных, немеханических, неавтоматических основаниях, и участником этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью»217217
  М. Мамардашвили, Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000, с. 46–47 (курсив наш, АН).


[Закрыть].

Смысл того, что сформулировано в парадоксе человеческой субъективности в мире, может быть понят по-другому: любое исследование природы никогда не будет полным, если сам человек не включен в него; и наоборот никакая антропология не может быть завершенной, если в ней не содержится исследование природы. Как мы отмечали выше, исследователи находили такую тесную связь между космологией и антропологией уже в примитивных и мифологических системах мира. Согласно немецкому философу Эрнсту Кассиреру, например, «в первых мифологических объяснениях вселенной мы всегда находим примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира переплетен с вопросом о происхождении человека»218218
  E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture (New York: Doubleday Anchor Books, 1953), p. 17.


[Закрыть]. Выражая ту же мысль в сжатом виде, «человек и вселенная являются как бы двумя частями одной и той же книги, частями, каждая из которых, может быть понята только посредством другой»219219
  A. Dondeyne. Contemporary European Thought and Christian Faith (Pittsburgh: Duquesne University, 1958), p. 10.


[Закрыть], или «философия природы и философия человека взаимно дополнительны…ни одна из них не может быть законченной, если она не показывает себя как дополнение другой»220220
  G. de Laguna, On Existence and the Human World (New Haven and London, Yale University Press, 1966), pp. 81–82.


[Закрыть].

Для того, чтобы сделать два последние утверждения более убедительными, можно использовать метафору «контейнера и его содержимого», примененную к положению человеческих существ во вселенной. С одной стороны, человечество в его физико-биологическом измерении (естестве) содержится во вселенной; с другой стороны, сама вселенная, будучи артикулированным образом наличного бытия-в-мире, является содержимым воплощенной имманентной интенциональной субъективности. Природа содержит человека; в то же время человек содержит природу в указанном выше смысле. Необходимо однако указать на глубинную асимметрию между природой и человеком, которая содержится в приведенной метафоре. В конечном итоге именно человек может сформулировать метафору в обоих направлениях, так что несмотря на кажущуюся симметрию между человеком и природой, человек, который только и может сформулировать парадокс и метафору, является более фундаментальным и загадочным, так что проблема присутствия его взгляда в мире является исходной проблемой любого экзистенциального понимания науки, а также возможности соотнесения науки с религиозным опытом и богословием.

В парадоксе человеческой субъективности выражена фундаментальная экзистенциальная дихотомия воплощенного человеческого состояния как такой реальности, из которой должна исходить любая реалистическая космология и философские рассуждения о ней. И именно поскольку наука не в силах прояснить этот парадокс, его осмысление часто приводит к тенденции трансцендирования за рамки эмпирического и видимого и попытке найти основание этому парадоксу за пределами мировой действительности221221
  Обсуждение парадокса человеческой субъективности в богословском контексте может быть найдено в моей книге: A. Nesteruk, The Universe as Communion. Towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science (London: T&T Clark, 2008), pp. 178–184.


[Закрыть].

Такие тенденции присутствовали в богословии и религиозной философии. В качестве примера можно привести несколько цитат из ранней Христианской литературы, а также религиозной философии ХХ-го века, которые эксплицируют этот парадокс. Приведем характерный отрывок из Св. Григория Богослова:

«…Восхотев и это показать, Слово художника созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некий второй мир, в малом великий, оставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, свидетеля тайн твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного [по природе, АН] и бессмертного [по образу, АН], видимого [телом, АН] и умосозерцаемого [разумом, АН], ангела, который занимает середину между величием [господином вселенной, АН] и низостью [рабом вселенной, АН], один и тот же есть дух и плоть…» 222222
  Св. Григорий Богослов, Слово 45: На святую Пасху. Собр. соч. Т. 1. М.: АСТ, 2000, с. 808.


[Закрыть].

Преп. Максим Исповедник истолковывал этот парадокс через посредство актов веры в Бога и веры в то, что Бог создал человека не только по своему образу, но и подобию, которое предполагало что тот первозданный человек был как Бог, т.е. «всем во всëм»,223223
  Ср. (Кол. 3:11).


[Закрыть] так что координация человека со всем тварным миром была результатом этого подобия. Например, преп. Максим описывал присутствие человека во всех вещах в терминах потенциального единства всего творения, которое должно было быть реализовано человеком согласно первоначальному замыслу его создания:

«Человек вводится последним в [число] сущих, словно некое естественное связующее звено, посредствующее [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями, и приводящее в себе во едино то, что по естеству отстоит друг от друга на большое расстояние»224224
  Преп. Максим Исповедник, Ambigua, 41 [PG 91, 1305B-С]. Пер. Архимантрита Нектария, О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006, с. 278.


[Закрыть].

Человек был создан для того, чтобы осуществить посредничество между разделениями в тварном мире, например посредничество между чувственным (видимым) и умопостигаемым (невидимым) мирами. Преп. Максим пишет:

«Будучи составленным из души и тела, он [человек] по существу ограничен реальностями мира идей и чувственными реальностями, в то же время он сам определяет [артикулирует] эти реальности через его способность познавать интеллектуально и воспринимать с помощью чувств»225225
  Преп. Максим Исповедник, Ambigua, 10:26 [PG 91, 1153B]. (Данный перевод сделан с «Добротолюбия» на английском языке: Philokalia, v. 2, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice , p. 277 (ср. с пер. Архимантрита Нектария, с. 133)).


[Закрыть].

Для Преп. Максима, однако, подобное положение дел не было парадоксальным, потому что в его богословском учении человек изначально был «не-локальным» существом, имеющим доступ к миру идей, в котором идея вселенной как целого является частью тварной реальности, также как и эмпирический космос. Именно способность и свойство человека соотносить эмпирическую вселенную, содержащую эмпирического человека, с идеей целостности вселенной, которая может быть артикулирована человеком как трансцендентальным субъектом, были описаны Преп. Максимом с использованием таких слов как в как микрокосмос и посредник. Единство эмпирической и идеальной вселенной было обусловлено единством чувственного и идеального в самом человеке, то есть возможностью человека быть посредником между этими вселенными. Этим, согласно Преп. Максиму, смысл логоса226226
  Учение о «логосах» как предлежащих и формирующих принципах (словах) бытия, развитое в VII веке в богословии преп. Максима Исповедника, можно также найти и у других богословов до него. Например, в «Словах» св. Григория Богослова 18.16; 30.20; у св. Григория Нисского в книге «Об устроении человека» 24; у св. Василия Великого в «Беседах на Шестоднев» 1.7-8 ; у Дионисия Ареопагита в «Божественных именах» 5.7-8; и у Евагрия Понтийского в «Слове о духовном делании» 92. Концепцию «семенных причин» (или сперматических логосов), сходных с понятием логосов, развивал также бл. Августин.


[Закрыть] человеческих существ был явлен как сходный с логосом тварности всей вселенной. Своего рода разрешение «парадокса человеческой субъективности» во вселенной, согласно преп. Максиму, может проистекать из утверждения, что формирующие и предлежащие принципы творения (логосы) вселенной и человека демонстрируют их похожесть как укорененную в их общем источнике – Логосе-Слове Божьем.

Русская религиозно-философская мысль ХХ-го века внесла вклад в формулировку этого парадокса, обсуждая судьбу человека и проблему его положения в творении. Приведем краткие выдержки из таких формулировок, акцентируя проблемы, представлявшие особую значимость для русских философов. В. Соловьев в его «Лекциях о Богочеловечестве» представил амбивалентность положения человека в бытии как дуализм между внутренней свободой человеческого духа и в то же время незначительностью человека как физического существа в большой картине вещей: «Современный человек сознает себя внутренне свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего начала, утверждает себя центром всего и между тем в действительности является только одной бесконечно малой точкой на мировой окружности… С одной стороны, человек есть существо с безусловным значением, с безусловными правами и требованиями, и тот же человек есть только ограниченное и преходящее явление, факт среди множества других фактов, со всех сторон ими ограниченный и от них зависящий, – и не только отдельный человек, но и все человечество…»227227
  В. С. Соловьев, Чтения о Богочеловечестве. Соч. в двух томах, т. 2. М.: Правда, 1989, с. 21.


[Закрыть]. В другом отрывке Соловьев подчеркивает двойственность положения человека в мире в более драматической форме: человек манифестирует собой единство противоположности между видимым (эмпирическим) миром и тем, который не только за пределами видимости, но и за пределами тварного: «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество»228228
  Там же, с. 113.


[Закрыть].

Согласно Н. А. Бердяеву: «В личности есть природные основы, связанные с космическим круговоротом. Но личное в человеке иного происхождения и качества и всегда означает разрыв с природной необходимостью… Человек, как личность, не есть часть природы, он несет в себе образ Бога. В человеке есть природа, но он не есть природа. Человек – микрокосм, и потому он не есть часть космоса»229229
  Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека. Париж: YMCA-Press, 1939, с. 81.


[Закрыть]. А отсюда следует, что «Положение человека в природном мире трагическое. Человек не только один из объектов этого мира, он прежде всего субъект, из объекта невыводимый. Вместе с тем отношение человека к космосу определяется тем, что он есть микрокосм, он заключает в себе космос или заключает в себе всю историю….. Через духовное в себе начало человек не подчинен природе и независим от нее, хотя природные силы могут его убить… Он раб природы и царь природы»230230
  Н. Бердяев, Царство Духа и царство Кесаря//Дух и реальность. М.: АСТ, 2003, с. 588.


[Закрыть].

Другой русский мыслитель, о. Павел Флоренский писал в аналогичном ключе: «И природа и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равномощные, могут быть частями самих себя, причем части равномощны между собою и целым. Человек – в мире, но человек так же сложен, как и мир. Мир в человеке, но и мир также сложен, как и человек»231231
  П. Флоренский, Макрокосм и микрокосм//Оправдание космоса, СПб: Изд-во РХГИ, 1994, с. 186.


[Закрыть]; «человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его»232232
  Там. же, с. 187.


[Закрыть]. Сергей Булгаков тоже внес вклад в мысль о положении человека в космосе: «Человек есть, с одной стороны, потенциально все, потенциальный центр антропо-космоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой стороны – он есть продукт этого мира, этой эмпирии»233233
  С. Н. Булгаков, Философия хозяйства. Соч. в двух томах., т. 1. М.: Наука, 1993, с. 160.


[Закрыть].

Виктор Несмелов, другой представитель русской философской и богословской мысли, озвучил парадокс человеческой субъективности в еще более драматической форме, противопоставив главную черту человека, его нравственное сознание, природной необходимости. Согласно его взгляду, трагедия человека как раз и состоит в том, что как свободный носитель нравственного сознания, человек не может реализовать его в мире в силу того, что он остается не более чем физически ограниченным существом этого мира. Несмелов пишет: «…содержанием нравственного сознания выражается не что иное, как природное самоопределение человеческой личности в условиях ее физического существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой личности независимо от условий, интересов и целей ее физического существования»234234
  В. И. Несмелов, Наука о человеке, т. 1. Казань: Центральная типография, 1905, с. 287


[Закрыть]; «но в том-то именно и заключается все дело, что истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек существует не только в качестве свободного деятеля в мире, но и в качестве простой вещи мира, необходимо подчиненной всеобщим законам физического существования»235235
  Там же, с. 287–288.


[Закрыть].

Неявное присутствие парадокса субъективности во всех научных утверждениях о вселенной отражает присущее сознанию расщепление между двумя модусами его интенциональности, то есть направленности либо на мир, как объект, либо же на основание своей собственной сущности. Чем более вселенная пытается раздавить человеческое существование под весом астрономических фактов, тем более преобладает эгоцентрическая интенциональность как определенная мера сопротивления этому раздавливанию. По мере же того, как «давление» внешнего мира на человека ослабляется, трансцендентальное «Я» теряется среди внешних вещей. Интенциональность субъекта познания вселенной конституируется как раз в той мере, насколько сознание не способно осуществить конституирование окружающего мира в четких определениях236236
  Ср. J. Vialatoux, L’intention philosophique (Paris: Presses Universitaires de France, 1965), p. 34.


[Закрыть]. Тогда нетрудно видеть, что парадокс человеческой субъективности представляет собой не просто эпистемологическую головоломку, а отражает истинную противоречивость и биполярность человеческих существ, которая должна быть сбалансирована и экзистенциально преодолена237237
  Ср. L. Leprince-Ringuet, Science et bonheur des homes (Paris, Flammarion, 1973), p. 164.


[Закрыть].

В связи с этим можно процитировать другого русского философа Семена Франка, отметившего, что любая попытка устранить проблему двойственности человека в мире или же «объяснить» ее посредством материалистического регресса в мышлении, с неизбежностью приводит к искаженной антропологии и космологии:

«Через свое тело и плотскую жизнь, через внешний, наружный слой своей душевной жизни, определенной связью с телом, человек есть сам часть “объективной действительности”, часть “мира”, в котором и из которого он рождается и в котором пребывает… Через свои глубины – через ядро или корень своего бытия и в этом смысле через свое подлинное существо – он принадлежит к составу сверхмирной первичной реальности (в которой, как мы видели, укоренен и из которой в конечном счете проистекает и сам мир…). Человек есть, таким образом, двухсоставное существо, и всякое учение о жизни, которое не учитывало бы одновременно этих двух сторон человеческого бытия, было бы неадекватно его подлинному существу… Структура нашего бытия сложна, антиномична, и всякое ее искусственное упрощение и схематизация искажают ее»238238
  С. Л. Франк, Реальность и человек. СПб: РХГИ, 1997, с. 70–71; ср. с. 200.


[Закрыть]. И далее «… человек, также входя в состав “этого” мира и в нем соучаствуя, одновременно возвышается над ним, имея в себе иную, сверхмирную инстанцию, в которой он дистанцируется от этого мира239239
  Там же, с. 202.


[Закрыть]… Человек есть существо, обладающее способностью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого – смотреть на все фактически сущее извне и определить его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному»240240
  Там же, с. 204.


[Закрыть].

Парадокс человеческой субъективности может быть понят по-другому. С одной стороны, человеческие существа существуют в непосредственной «близости» к реальности, то есть в условиях непосредственной не-дистанцированности от нее в силу единосущия по факту телесного, воплощенного существования. С другой стороны, будучи личностным образованием (то есть обладающим способностью содержать вселенную во-ипостасно в процессе ее познания, и формулировать смысл ее и действовать в ней как ее собственное самосознание и самореализация, то есть, кратко, быть ее ипостасью241241
  Этому посвящена глава 6 моей книги «Логос и космос».


[Закрыть]) как фундаментально отличным от других материальных вещей, человек как личность онтологически «бесконечно» отдален от этих других вещей (что и делает возможным нейтрализовать объект в его первичном отношении с субъектом и, тем самым, преобразовать, сделать этот объект односторонним представлением242242
  См. C. Yannaras, Postmodern Metaphysics (Brookline, MS: Holy Cross Orthodox Press, 2004), p. 114.


[Закрыть]). Способность человека дистанцироваться от других вещей (возможно лишь абстрактно, от своего собственного тела) позиционирует его равноудаленным от всех объектов во вселенной, так что они могут быть артикулированы человеком как инаковые и однородно удаленные от него как субъекта познания. Вскрытая амбивалентность бытия человека позволяет придать парадоксу человеческой субъективности новую форму: с одной стороны, именно в силу бесконечной дистанцированности от всех вещей во вселенной по факту личностности человек ипостасно соизмерим со всеми вещами во вселенной (и, следовательно, близок к ним), включая вселенную в целом, с другой стороны, будучи телесно в состоянии непосредственной «близости» к вселенной, человек физически несоизмерим с ней как целым. В такой формулировке парадокса человеческой субъективности (которая делает этот парадокс схожим с парадоксом Воплощения Слова-Логоса Божьего во вселенной) 243243
  О пространственном парадоксе, связанном с воплощением, см. книгу Т. Торранса, Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010, а также мою заключительную статью в этой книге: Пространство, воплощение и человек. Послесловие к богословию Томаса Торранса, с. 154–178. См. также мои статьи A. V. Nesteruk, “The Sense of the Universe: St. Maximus the Confessor and Theological Consummation of Modern Cosmology”, The Architecture of the Cosmos. St. Maximus the Confessor. New Perspectives, A. Lévy et al. (eds.) (Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2015), pp. 298–345; “Cosmology in a Neopatristic synthesis: St. Maximus the Confessor’s elucidation of the creation of the world”, in Cosmological Viewpoints, R. C. H. Witt (ed.) (Sofia: St. Kliment Ohridski University Press, 2015), pp. 167–177; и A. V. Nesteruk, “Universe, Incarnation and Humanity: Thomas Torrance, Modern Cosmology and Beyond”. In M. Baker and T. Speidell (eds), T. F. Torrance and Eastern Orthodoxy. Theology in Reconciliation (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015), pp. 218–246; “Universe, Incarnation and Humanity: Theology of Thomas Torrance, and Modern Cosmology”, Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences 9, no. 2 (2016), pp. 438–469.


[Закрыть], ипостасная центральность человека противопоставлена его космографической посредственности (как это понимается в формулировке космологического принципа). В этой формулировке акцентируется различие между двумя мирами: тем, который утверждаем космологией как единое целое и научно тематизированным с помощью элементов и сущностей, и, другим, обычно связываемым с непосредственной жизнью сознания, так называемым жизненным миром (Lebenswelt (нем.), Life-world (анг.)), то есть той средой обитания, в которой человек возник.

Для каждого существа его жизненный мир, будучи «здесь и сейчас» связанным с планетой Земля, является геоцентрическим. Земля онтологически центральна в духовном смысле,244244
  В. Н. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991, с. 235.


[Закрыть] как место «в котором» осуществляется манифестация вселенной и раскрытие ее смысла. Несмотря на то, что астрономия и космология трактуют видимую вселенную как совокупность объектов, движущихся в пространстве, именно на Земле научная мысль развила такие концепции как движение, покой и пространство, понимаемые в объективном смысле. Утверждения космологов, касающиеся невыделенного положения Земли в космическом пространстве (космологический принцип) получают свой смысл как результат опыта именно здесь, на планете Земля. «Здесь», как «место» изначального опыта жизни и восприятия космоса, тем самым не является местом в пространстве, ибо оно является «местом» происхождения самого представления о пространстве245245
  Это аналогично в богословском смысле тому, что Христос-Логос испытывает по отношению ко всей вселенной: вселенная, будучи пространственно протяженной по отношению к его человеческой природе, «находится» вне пространства, что касается его божественной природы.


[Закрыть]. В этом смысле космологический принцип как философская гипотеза, утверждающая однородность пространства вселенной на больших масштабах, входит в противоречие с тем сингулярным и уникальным «здесь», радикально несравнимым с любым «там», предопределяя тем самым неоднородную топологию в любых идеализациях глобального пространства. Нетривиальность последнего замечания следует из феноменологической трактовки пространства не как некого объективно предсуществующего аспекта реальности, представление о котором возникает в процессе его «созерцания» субъектом, а как среды, определяемой активностью (поведением) субъекта в ней. Такое, называемое со-настроенным (attuned), пространство становится начальным моментом и средой, изнутри которого раскрывается (конституируется) то «объективное» пространство, через отношение к которому сам субъект конституируется как материальное (то есть телесное) существование во вселенной. Однако этому отношению присущ парадокс, аналогичный тому, о котором шла речь выше, а именно, парадоксу содержащего (вместилища) и содержимого (вмещаемого), если последний переформулировать в вопросительной форме: как можно понять положение каждого конкретного существа (субъекта), как если бы он был «в» пространстве, понимая, что само это существо, как конституирующее пространство, по сути предстоит ему, и, тем самым, выходит за его пределы?246246
  E. Ströker, Investigations in Philosophy of Space (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1965), p. 15.


[Закрыть] Это напоминает известное утверждение Канта о человеке, а именно, что последний является одновременно феноменом и ноуменом: с одной стороны время является априорной формой чувственности, позволяющей упорядочивать опыт; с другой стороны эта форма чувственности происходит не из пространства, обрисовываемого этой чувственностью, то есть она происходит из за пределов самой возможности пространственного представления опыта. Парадокс, сформулированный в форме вопроса о пространственном статусе человека-наблюдателя приобретает еще более острое эпистемологическое звучание в словах М. Мамардашвили: «Никакое «я» полным образом реконструировать себя в качестве наблюдающего спектакль [естественные явления во вселенной] не может, потому что при этом необратимым образом, вместе с условиями отражения, вместе с «фактами», достоверностями, очевидностями, вместе с принятыми решениями, выборами понятий и т. д., фиксируется и место наблюдателя, фиксируется «я», и нельзя развернуть и то, и другое одним и тем же актом, т. е. нельзя одним и тем же непрерывным актом развернуть и содержание спектакля [явлений природы, АН], наблюдаемого «я», и то, как фиксируется позиция и место «я», наблюдающего этот спектакль [вселенную]»247247
  М. Мамардашвили, Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Лабиринт, 1994, с. 55.


[Закрыть].

Очевидно, что конституирование со-настроенного пространства неотделимо от фундаментального аспекта человеческого существования – его телесности. Именно в последнем и манифестируется человеческое существо по отношению к другим существам и к миру вообще через чувственные реакции и поведение, то есть как действие (поступок) в ситуации. Понятое через призму такого видения, конституирование пространства и всех его разновидностей (начиная от со-настроенного пространства и кончая математическим пространством вселенной) представляет собой модусы экспликации воплощенности и телесности, в которых и из которых человек взаимодействует с миром. Таким образом, одушевленное тело предполагает наличие некого одушевленного пространства, имеющего характер своего само-представления «во плоти». Другими словами, исходной точкой познания объекта предполагается непосредственное знание этого объекта как предстоящего функционирующей телесности.

Рассуждая о вселенной в целом, космологи исповедуют определенный дуализм в отношении ее тотальности. С одной стороны, принадлежа вселенной телесно, они единосущны ей том смысле, что с помощью тела (как средства) они участвуют в бытии вещей, поскольку, цитируя М. Мерло-Понти, «тело (le corps) относится к порядку вещей в той же мере, в какой мир является универсальной плотью (chair)»248248
  М. Мерло-Понти, Видимое и невидимое. М.: И. Логвинов, 2006, с. 200.


[Закрыть]. Человек предстает здесь как бы в перспективе мира, «смотрящего» на человека как на свою составляющую. И несмотря на общую «плоть» мира и человека, человек, именно как тело, на которое «смотрит» вселенная как на свою часть, оказывается физически несоизмеримыми со вселенной в целом. Здесь налицо конфликт единосущности и несоизмеримости, который по-иному кодирует парадокс человеческой субъективности. Единосущность это не просто физико-биологический изоморфизм между человеком и вселенной, это нечто большее, ибо эта единосущность отрефлектированная, трансцендентальная в том смысле как это понимает Мерло-Понти: «Мое тело сделано из той же плоти, что и мир…, и к тому же мир соучаствует в этой плоти моего тела, он ее отражает. Мир захватывает плоть, а плоть – мир»249249
  Там же, с. 328 (перевод изменен).


[Закрыть]. Именно в самой этой констатации и содержится трансцендентальный элемент, указывающий на то, что мое тело является выделенным из всего состава вселенной в силу того, что оно мыслящее тело: «Мое тело не есть просто воспринимаемое среди прочего воспринимаемого, оно есть мера всего воспринимаемого, Nullpukt всех измерений мира»250250
  Там же (перевод изменен).


[Закрыть]. Ну как здесь не воздать честь французскому философу, по сути дела предвосхитившему формулировку антропного принципа в космологии, связывающего физико-биологические параметры вселенной с фактом существования человека как физически воплощенного наблюдателя. Уже в этом указании на то, что человек является «выделенной» плотью, вокруг которой возможна вся дальнейшая диверсификация и артикуляция состояний плоти вселенной, показывает, что разделяя эту плоть, то есть будучи единосущным вселенной, он все же оказывается выходящими за рамки вселенной и создающими представление о ней как «об объекте» предстоящем его воплощенной субъективности. Приписывая человеку личностные свойства, можно сказать, что его соизмеримость со вселенной достигается на ипостасном уровне, то есть на уровне персонифицированной плоти, для которой плоть всей остальной вселенной оказывается обобщенным другим (как отмечает Мерло-Понти, мир как ощутимое одновременно переполнен субъективностью и материальностью251251
  Там же.


[Закрыть]). Сочетание этих двух способов представления вселенной позволяет утверждать, что даже если космологические модели представляют вселенную транс-человеческой (например модели мультивселенной) или анти-человеческой (модели ранних стадий эволюции вселенной где жизнь принципиально невозможна), след от воплощенного, телесного существования человека по-прежнему остается. При этом ипостасная соизмеримость со вселенной предполагает передачу определенных человеческих качеств вселенной, осуществляемую в пространстве 252252
  Для того, чтобы достичь ощущения своей соизмеримости со вселенной, человек должен быть в пространстве, являющимся ограничителем его воплощенного состояния. Интересно, что этот вывод аналогичен христианскому взгляду о возможности познания Бога. Именно поскольку воплощение Божественного Логоса имело место в рубриках пространства и времени, познание Божественного возможно только на путях следования аз воплощенным Христом, то есть изнутри пространства времени, а не из некого мира идеальных форм. (См., например: Торранс, Пространство, время и воплощение).


[Закрыть], но имеющую в своей основе аффективность, следующую из неотвратимой данности вселенной человеку в момент его рождения. М. Мерло-Понти так выразил эту аффективность в жизни человека: «Жить, для человека, … означает продолжать постоянно находиться в вихре опыта, сформировавшегося (с нашим рождением) в точке контакта некого “извне” с тем, кто был вызван к жизни»253253
  M. Merleau-Ponty, Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960 (Paris: Gallimard, 1968), р. 67.


[Закрыть]. Это «извне», о котором пишет французский философ, относится ко всему миру и в особенности к человеческой истории, в которую вселенная была всегда включена: «Воспринимающее сознание с помощью тела введено в мир, который не есть мир для меня одного, но также для других тел, и тем самым мир общей истории…. В нем нет ни внешней, ни внутренней каузальности, нет Sinngebung’a [смысла]»254254
  M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France, 1954–1955 (Paris: Belin, 2003), p. 168 (курсив наш).


[Закрыть]. Общая история, о которой здесь идет речь, есть история мира, вселенной. «Я» человека аффицировано этой историей не только пассивно, как если бы избыток интуиции замороженного образа вселенной блокировал способность рассудка по ее осмыслению. Я вносит вклад в эту историю самим процессом вопрошания о вселенной и ее конституирования в науке, при этом постоянно подвергаясь своей собственной модификации и структурированию форм субъективности. Вселенная являет себя не как пассивное нечто, «раздавливающее человека под грудой астрономических фактов», но как как активно расширяющийся и постоянно конституируемый горизонт всех вопрошаний и феноменализации нашего жизненного мира.

И наконец, краткий комментарий о временнóм измерении парадокса человеческой субъективности255255
  См. Н. Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективизация // Дух и реальность. М.: АСТ, 2003, с. 523.


[Закрыть]. Несмотря на научную точку зрения о том, что разумное человечество является незначительным эволюционным артефактом материальной вселенной256256
  Некоторые ученые утверждают что сам факт наличия жизни не является случайным, а является неизбежный в нашей вселенной, которая изначально «беременна» жизнью. См., например, C. De Duve, Vital Dust. Life as a Cosmic Imperative (New York: Basic Books, 1995); M. Denton, Nature’s Destiny. How the laws of biology reveal purpose in the universe (New York: Free Press, 1998).


[Закрыть], философы возражают, указывая на то, что человеческое сознание не может быть объяснено в терминах космических факторов, а также с помощью теорий эволюции (будь последняя космологической или биологической), которые сами являются продуктами мыслительной активности. Это наблюдение придает временнóе измерение указанному парадоксу в нетривиальном смысле. Действительно, любые размышления о нашем мире как если бы он существовал до появления сознания, являются философски слабыми, ибо то, о чем утверждается как существующим в до-исторические времена, по-прежнему имеет формы сознания, ограниченного условиями телесности в настоящее время257257
  Обсуждение проблем, связанных с описанием тех периодов в истории вселенной, в которых не было человеческого сознания, и которые тем самым не были прожиты, может быть найдено, например, в книге Р. Арона, Ведение в философию истории//Избранное. Введение в философию истории. М., СПб.: Университетская книга, 2000, с. 235–241.


[Закрыть]. Но тогда сама история вселенной, представленная в «замороженном» виде на небесной сфере, имеет смысл и онтологическое основание в сознании человека258258
  Ср. с Т. Торрансом: « Без человека природа нема, и роль человека в том и заключается, чтобы быть ее устами, которыми все мироздание поет славу и величание живому Богу (T. Torrance, The Ground and Grammar of Theology (Edinburgh: T & T Clark, 2001), p. 4).


[Закрыть].