Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Природа манифестации вселенной и онтологическая установка

В ряде случаев космология утверждает существование вещей на основании их теоретической согласованности с другими конструктами, но для которых у нас нет никаких наблюдаемых свидетельств (то есть, принцип соответствия с эмпирической реальностью не применим 121121
  Примером может служить космологический принцип однородности вселенной за ее наблюдаемыми пределами. Другим примером является гипотеза о существовании поля «инфлатона», ответственного за экспоненциальное расширение вселенной во времени на ранней стадии ее эволюции. Недавние эксперименты на андронном коллайдере дают надежду на то, что, может быть, у предполагаемого инфлатона, действительно, существует материальный аналог.


[Закрыть]). Подобная ситуация имеет место, например, в случае экстремально абстрактного конструкта мультивселенной 122122
  Различные версии теоретических моделей «мультивселенной» по сути имеют дело со старой идеей множественности миров, понимаемых либо как ансамбль вселенных со всеми возможными физическими условиями, либо как множество математических структур, которые могут быть воплощенными в физической реальности либо нет. В таких моделях факт существования нашей вселенной не объясняется, а переносится на другой уровень, где наша вселенная оказывается эффектом отбора из множества предсуществующих миров. При этом вопрос об основаниях случайной фактичности самой мультивселенной вообще не ставится. (Литература, обсуждающая эту экстравагантную теорию обширна. См., например, статью M. Tegmark, “Parallel universes”. In Science and Ultimate Reality: From Quantum to Cosmos, J. D. Barrow, P. C. W. Davies, C. Harper (eds.) (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pp. 459–491, а также сборник статей B. J. Carr (ed), Universe or Multiverse (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). Необходимо отметить, что среди самих космологов и философов существует достаточно жесткая критика теорий мультивселенной и ее претензий на описание физической реальности. См., например, статьи Э. Мак-Мюллина и П. Дэвиса в книге J. Barrow, S. Morris, S. Freeland, Ch. Harper (eds.) Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuninng (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), а также статью G. F. R. Ellis, “Does the Multiverse Really Exist?”, Scientific American (August 2011), pp. 38–43.


[Закрыть], для которого не существует никаких экспериментальных тестов, и наблюдение которой невозможно, так что предполагаемая в ее основе физика заранее не проверяема в принципе. Возможность таких конструктов отнюдь не предполагает их эпистемологической правдивости, еще в меньшей степени она указывает на правдивость содержания того, что эти конструкты постулируют. Легко видеть, что здесь привлечены философские представления, то есть аргументация, выходящая за рамки строго научного метода.

В том случае, когда космология утверждает нечто о вещах, лежащих за пределами их возможной верификации на основе принципа соответствия, космология в первую очередь опирается на широко понимаемый принцип экстраполяции, который сам по себе должен быть критически оценен. Проблема экстраполяции возникает там, где научное объяснение пытается применять методы, разработанные и проверенные человеком в условиях земного существования, далеко за пределами нашего конкретного и случайного положения в космосе. Наше место на Земле, несмотря на утверждаемую физической космологией, его «посредственность» и не-выделенность в пространстве, все же выделено хотя бы тем, что вся информация о вселенной доставляется нам по поверхности так называемого светового конуса прошлого, вершина которого находится на Земле, т.е. Земля является центром наблюдений. Космологи отдают себе отчет о том, что любая экстраполяция того, что мы видим как пришедшее к нам по поверхности такого конуса, за его пределы сопряжено с принципиальной неопределенностью такой экстраполяции123123
  Это составляет содержание тезиса B1 в статье Дж. Эллиса: Ellis’ “Issues in the Philosophy of Cosmology”, p. 1220.


[Закрыть]. Таким образом расширение космологом видения всей вселенной из одной точки в пространстве, как если бы он мог интегрировать в своем едином сознании всю вселенную, включая ее начало, предполагает познавательную процедуру перехода от того, что уже известно к тому, что еще предстоит узнать, и о чем можно только строить гипотезы. Легко понять, что с точки зрения познания мира, ориентированного на эмпирически наблюдаемые сущности, познание вселенной как целого представляет принципиальную проблему (обратим внимание на то, что философия осознавала эту проблему со времен греческой античности).

Можно было бы утверждать, что «экстраполяции» в область принципиально ненаблюдаемого и непроверяемого являются просто физическими гипотезами, смысл и истину которых можно оценивать разными способами, одним из которых является наблюдение. Эти гипотезы могут апеллировать к аналогии, согласованности с содержанием других космологических изысканий, или же приводить с вое оправдание продуктивность объяснительных возможностей, математическую согласованность и элегантность. Со временем эти гипотезы могут оказаться более тесно вплетенными в совокупность верований и идей, каждый элемент которой получает свое оправдание из системы как целого 124124
  См., например, E. McMullin, “Long Ago and Far Away: Cosmology and Extrapolation”. In R. Fuller (ed.), Bang: The Evolving Cosmos (Saint Peter, Minnesota: Gustavus Adolphus College, 1994), pp. 119–120.


[Закрыть]. Можно далее утверждать, что экстраполяция в космологии (что бы это ни значило, включая сдвиг «домашнего места» (“home places”)125125
  Мы используем терминологию Э. Гуссерля из его статьи: E. Husserl, “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature”, in Husserl Shorter Works, P. McCormick, F. A. Elliston (eds.) (Indiana: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 222–233.


[Закрыть] в космологическом принципе, либо же эйдетическую вариацию126126
  Под эйдетической вариацией в феноменологии имеется ввиду мысленное изменение некоторых аспектов интендируемого «объекта» с целью выявить его идентичность, сохраняющуюся при подобных вариациях. Нетрудно осознать, что задействованная в такой вариации эйдетическая интуиция в первую очередь выводит нас в область платоновских форм, из которой оказывается возможным спекулировать о других вселенных. Однако, как следует из сути эйдетической вариации, сколько бы мы мысленно не «блуждали» среди других миров, мы всегда телесно остаемся в реальной физической вселенной, являющейся основой самой возможности обращения к умопостигаемым образам (по поводу эйдетической вариации в феноменологии см., например, R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 177– 184).


[Закрыть] параметров всего мира в теориях мультивселенной) предполагает расширенное понимание смысла «научного обоснования» (“scientific justification”) – такое, например, как принцип эпистемологической когерентности (epistemic coherence), который не предполагает апелляции к тестам и наблюдениям. Это влечет за собой абсолютно другое понимание того, что есть реальность. Кратко прокомментируем последнее.

Например, главным предположением в моделях происхождения вселенной является возможность применить законы физики (описываемые на языке математики) к тем сущностям, физическое существование которых зависит от их математического образа (а не наоборот!), то есть именно теория и полагает эти сущности как онтологические. Другими словами, подспудно задействована система верований в то, что смысл реальности может быть уловлен за пределами чувственного (телесного или инструментального как продолжения функций тела), как нечто обладающее «идентичностью» (либо на уровне предполагаемого материального референта, либо же на уровне идеальной формы), то есть устойчивостью и стабильностью во времени в процессе ее познания, несмотря на присущую реальности тенденцию сопротивляться такой стабилизации в познании127127
  О сопротивлении реальности попыткам ее оформления в концепции см. книгу Эмиля Мейерсона: E. Meyerson, Identity and Reality (London: George Allen & Unwin Ltd., 1964).


[Закрыть]. Действенность и ценность таких верований может оцениваться только на основе их взаимной согласованности и связанности (когерентности), а также, в меньшей мере, на их соответствии с пограничной физикой, имеющей отношение к наблюдениям и эмпирической проверке. Те познавательные ситуации, в которых существенную роль начинают играть верования представителей научного сообщества, находятся в центре внимания того раздела современной эпистемологии, который называется «теорией когерентности эпистемологического обоснования» (coherence theory of epistemic justification), согласно которым верование считается оправданным поскольку множество верований, членом которого оно является, в целом является согласованным (когерентным)128128
  См., например, J. Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 116.


[Закрыть]. Другими словами, в методологии когерентного обоснования важно отношение одного положения к другим положениям, а не их соответствие фактам материальной действительности.

Задачей философии является обсуждение различных типов гипотетической экстраполяции, которые космологи воспринимают как регулярную часть их практики, а также скрытых философских верований, лежащих в основе такой экстраполяции. В качестве иллюстрации обратимся к базовому предположению, положенному в основу самой возможности современной космологии, а именно к принципу однородности пространства и вещества во вселенной (космологический принцип). Этот принцип сформулирован на основе экстраполяции наблюдаемой с Земли статистической изотропии крупно-масштабного распределения вещества во вселенной в каждую точку вселенной, что математически и приводит к пространственной однородности129129
  Для полноты картины упомянем, что существуют работы, ставящие под сомнение принцип однородности и обсуждающие возможные наблюдательные последствия этого. Мы преднамеренно не обсуждаем их здесь.


[Закрыть]. Обратим внимание, что подобная экстраполяция основана на умозрительном предположении, действующем в уме космолога как регулятивный принцип и как недемонстрируемое верование130130
  Обсуждая космологический принцип в тесной связи с так называемым принципом Коперника, Э. Мак-Мюллин указывает, что принцип Коперника должен быть понят в терминах того, что он отвергает. Отвергается представление об уникальности положения человека во вселенной, делающим его центром мироздания, что в свою очередь придает всему развитию вселенной целесообразность, направленную на появление человека, то есть вселенной присуща телеология как развитие в соответствии с конечными целями. Именно против этого и выступает принцип Коперника и вместе с ним космологический принцип (cм. его статью E. McMullin, “Indifference Principle and Anthropic Principle in Cosmology”, Studies in History and Philosophy of Science 24, no. 3 (1993), p. 373). Отметим,однако, что желание избавиться от телеологического объяснения базируется не на физических аргументах, а исходит из интенциональности космологов. «Посредственность» (mediocricy – заурядность) или «безразличие» (indifference – как неразличимость) положения человека в пространстве, постулируемая космологическим принципом, не демонстрируема и лежит в основании самой возможности всех последующих научных выводов космологии. Таким образом, космологический принцип укоренен в вере (как убежденности и уверенности) в познаваемость вселенной, имеющей совершенно другой смысл, чем упомянутая выше традиционная телеология. В главе 5 мы разовьем аргумент, что вере в познаваемость вселенной тоже присуща телеология, но не в смысле конечных причин, а как телеология объяснения, присущая любой человеческой деятельности.


[Закрыть]. С математической точки зрения следствием такого предположения является определенная причинно-следственная структура глобального пространства-времени вселенной. Поскольку по построению никакая эмпирическая верификация такой структуры невозможна, приписывание подобной структуры вселенной имеет своим основанием сознание, укорененное в субъекте космологии, его интенциональность131131
  Здесь уместен комментарий, указывающий на то, что принцип «посредственности» или «неразличимости», используется не только в космологии. Действительно, этот принцип применяется в науке по отношению к однотипным объектам. Например, все атомы с одними и теми же физическими параметрами рассматриваются подобными и неразличимыми по отношению к законам квантовой физики. Атомы неразличимы как формообразующие элементы, но их конкретные комбинации, приводящие к формированию более сложных структур (поддерживающие жизненные процессы, включая сами человеческие тела, например), представляют собой результаты действия других, более сложных законов, на уровне которых принцип неразличимости может уже не действовать. Космологический принцип не есть утверждение об однородности вселенной на всех структурных уровнях, а касается однородности на масштабе скоплений галактик. Однородность вселенной предполагает специальные начальные условия, от объяснения которых теория пытается избавиться, изобретая модели, в которых динамическое развитие вселенной с необходимостью приводило бы к геометрической и материальной однородности (примером такой модели является инфляционная фаза расширения вселенной).


[Закрыть]. Космологический принцип как регулятивная и философская идея, инициированная интенциональными актами космолога, будучи примененной в физической космологии, приводит к взгляду на физическое устройство вселенной, подчиняющемуся принципу причинности. Другими словами, здесь наблюдается характерный «переход» в построении теории от интенциональности к каузальности, эксплицирующий положение феноменологической философии о приоритете наук о человеке по отношению к естествознанию в том смысле, что представления, введенные на уровне интенциональности, первичны по отношению к теоретическим конструктам, основанным на принципе каузальности132132
  A. Gurwitsch, Phenomenology and the Theory of Science (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p. 148–149.


[Закрыть].

Другой иллюстрацией того же хода мысли сможет служить инфляционная космология, полагающая существование глобального поля Φ, называемого инфлатоном (inflaton)133133
  Несмотря на то, что гипотеза о существовании такого поля является продуктивной в качественном и количественном моделировании наблюдаемых явлений, физическая природа этого поля, то есть его отношение к классу наблюдаемых элементарных частиц остается до конца не проясненным, несмотря на предварительные результаты по обнаружению Хиггсовского бозона в экспериментах на адронном коллайдере в Европейском центре ядерных исследований (CERN). Именно на этом и основан скептицизм в отношении теорий инфляционной вселенной ряда космологов. См., например, уже упомянутую выше статью Ellis, “Issues in the Philosophy of Cosmology”, p. 1210. (Аналогичные сомнения сформулированы в книгах R. Penrose, The Road to Reality (London: Vintage Books, 2005), p. 751; а также S. Weinberg, Cosmology (Oxford: Oxford University Press, 2008), pp. 202, 217).


[Закрыть], снабженного соответствующей теорией, которое по замыслу авторов этой космологии ответственно за эволюцию очень раннего периода вселенной. Эта физическая гипотеза находится в связи и соответствии (т.е. является когерентной, а тем самым оправданной) с другой гипотезой о том, что существовал период в истории очень ранней вселенной, когда последняя экспоненциально расширялась. Обратим внимание, что согласованность этих гипотез считается особо продуктивной в разрешении известных проблем радиационнодоминированной космологии134134
  Речь идет об известных проблемах стандартной модели вселенной: проблеме горизонтов, монополей и плоскостности. См., например, Weinberg, Cosmology, pp. 201–208 (cм. также Penrose’s The Road to Reality, pp. 753–757).


[Закрыть], то есть степень когерентности двух упомянутых гипотез оказывается еще более высокой. Необходимо отметить, что сама конструкция достаточно умудренной инфляционной космологии подспудно движима желанием устранить проблему случайности начальных условий вселенной, которые по смыслу теории ответственны за случайность того видимого образа вселенной, который наблюдет человек. Cлучайность как контингентность (contingency, как событийность и историчность) с трудом укладывается в физическое описание, так что в попытке устранения ее из обихода физики можно проследить мотивированное неприятием богословских мотивов желание устранить «скрытый ужас уникального события» (“latent horror of the unique event”135135
  В открытии сингулярности в космологии, как пишет Т. Торранс, «мы раскрыли в глубине нашей науки уникальное событие ошеломляющего свойства. Именно эта сингулярность приводит к трудностям, ибо она порождает во многих скрытый ужас уникального события. И именно отрицание этого уникального события было мотивацией моделей циклической вселенной, или на современном языке, осциллирующей вселенной….ибо кажется, что во многих умах присутствует некое регулятивное верование в то, что все должно быть повторяющимся и, таким образом, эквивалентным самому себе, и что мир продолжается вечно так, как он это делал в прошлом, и он будет это делать в будущем…» (T. F. Torrance, “Ultimate and Penultimate Beliefs in Science”, Facets of Faith & Science, vol. 1. Historiography and Modes of Interaction in ed. J. M. van der Meer (ed.) (Lanham, Maryland: University Press of America, 1996), pp. 166–167). Поскольку необъяснимость случайной фактичности исходной космологической сингулярности влечет за собой необъяснимость почти что всех ныне наблюдаемых черт вселенной, страх иметь сингулярность в теории эквивалентен, если выразить это по-другому, страху нерегулярных, спорадических черт вселенной, связанных с фактом того, что вселенная познается человеческими существами, постоянно испытывающими жизнь как прорыв спорадического в якобы присутствующий мировой порядок. А отсюда становится понятным, что желание избежать космологической сингулярности в теории мотивировано желанием избежать страха и тревоги от случайных и непредсказуемых жизненных факторов.


[Закрыть]). Аналогичная ситуация имеет место в контексте идеи мультивселенной. Поскольку в теории последней, как максимально расширенном принципе неразличимости, примененном к предельному представлению о вселенной, соответствие с эмпирической реальностью невозможно, все спекуляции о мультивселенной укоренены в веровании о существовании некой расширенной мета– реальности, которая включает нашу вселенную, так что любое оправдание такой теории мультивселенной может базироваться только на эпистемологической когерентности, исходящей из конвенций о смысле реальности, выработанных на уровне сообщества космологов. Тот факт, что идея мультивселенной движима псевдо-богословской установкой найти оправдание (justification) нашей вселенной, отнеся ее к чему-то трансцендентному, может быть легко обнаружен указанием на нередкие дискуссии о том, может ли идея мультивселенной быть альтернативой Христианской концепции сотворения вселенной Богом из ничего (creatio ex nihilo)136136
  См, например, дискуссию на эту тему в J. Leslie, Universes (London: Routledge, 1989); D. Temple, “The New Design Argument: What Does It Prove?” In Science, Technology, and Religious Ideas, ed. M. H. Shale and G. W. Shields (eds.) (Lanham, Md.: University Press of America, 1994), pp. 127–139; W. R. Stoeger, “Are anthropic arguments, involving multiverses and beyond, legitimate?”. In B. J. Carr (ed.), Universe or Multiverse, pp. 445–457; R. Collins, “The multiverse hypothesis: a theistic perspective”, in B. J. Carr (ed), Universe or Multiverse, pp. 459–480.


[Закрыть]. Когда речь идет о мультивселенной (и не требуется никакого соотнесения ее теории с реальностью, мы имеем дело с ситуацией, в которой ментальные состояния космологов (их воображение) воздействуют на наше представление о действительности и вносят вклад в теорию137137
  Эта мысль была предвосхищена Генри Маргенау (Henry Margenau), верившим, что современная физики может предоставить свидетельство того, что описываемая ею реальность определяется не только каузальностью в эмпирической реальности, но также актами интенционального мышления. В отношении природы физической реальности он ставит вопрос: «Является ли ощущаемая природа единственной отправной и конечной точкой в процессе научного доказательства, или же исследование эйдетических структур сознания покажет, что последнее функционирует аналогичным образом как поставщик научного факта?» (H. Margenau, “Phenomenology and Physics”, Philosophy and Phenomenological Research 5, no. 2 (1944), p. 278).


[Закрыть]. К идее мультивселенной можно подойти с другой стороны и посмотреть на нее феноменологически, как расширение идеи реальности нашей вселенной с помощью эйдетической вариации параметров, присущих данной вселенной. Такая вариация осуществляется мыслящим субъектом, и ее целью является артикуляция тех аспектов нашей вселенной, эйдетическая вариация которых приводит к гипотетической невозможности ее существования. В этом случае обращение к идее мультивселенной является законной феноменологической процедурой, имеющей целью дать новую формулировку неизбежности конкретной фактичности нашей вселенной. Понимаемая таким феноменологическим образом, модель мультивселенной демонстрирует каузальность ментального типа (имеется в виду переход от множества миров к нашей вселенной). Но тогда можно предположить, что «научная» теория мультивселенной, в которой о последней мыслят как о реальном физическом существовании, в своем генетическом развитии проистекает в первую очередь из состояний сознания космологов. Последнее положение может быть усилено указанием на то, что состояния сознания субъекта научного познания влияют на то, что впоследствии объявляется научными фактами. Здесь наблюдается интересная черта космологического дискурса, а именно закодированная и феноменологически эксплицированная в нем структура человеческой субъективности. Таким образом можно убедиться, что неявное использование критерия эпистемологической когерентности в космологии (подразумевающее ее «коллективное», или трансцендентальное измерение) приводит к новой онтологической установке, то есть новому пониманию того, как формируется представление о реальности в современном космологическом дискурсе.

На космологию можно посмотреть как на изыскание условий возможности явленности вселенной человеку так, чтобы последний мог понять ее смысл. Предметом подобного дискурса является не столько описание астрономических фактов или теоретико-физических конструктов, сколько смысл и характеристика условий, лежащих в основании явленности, то есть манифестации вселенной. Другими словами, предпринимаемое изыскание является не дискурсом феноменов как данных (то есть знанием фактов о вселенной), но дискурсом самого процесса феноменализации вселенной (то есть ее конституирования). На языке традиционной философии такой дискурс, присущий рассмотрению условий, при которых феномен конституирует себя как феномен, называется трансцендентальным. Отдавая отчет об ограничениях и возможностях (соотнесенных с положением человека и его сообществ), философское исследование космологии становится трансцендентальным анализом условий познания, главной заботой которого является не столько вселенная как таковая, сколько сам человек как центр ее раскрытия и манифестации.

Будучи вовлеченным в дискурс вселенной в целом, человек оказывается обусловленным процессом феноменализации вселенной: с одной стороны, человек осуществляет феноменализацию практически, развивая наблюдательную астрономию и теорию, обрабатывающую факты; с другой стороны, поскольку вселенная, оставаясь предельным контекстом всех частичных контекстов и горизонтом всех горизонтов в человеческом познании, ускользает от конституции человеческим разумом, то наоборот, сами структуры человеческой субъективности конституируются неизбежной данностью вселенной как раз в той мере, в какой разум не в силах осуществить ее окончательную феноменализацию (вселенная в целом проявляет себя по аналогии с «возвышенным» из кантовской «Критики способности суждения»). В этом смысле космология представляет собой манифестацию человеческого, вовлекающего как вселенную, так и самого человека в нескончаемое конституирование 138138
  Ср. с J. Ladrière, Language and Belief (Dublin: Gill and Macmillan, 1972), pp. 169, 173, 176.


[Закрыть]. Тем самым космологию можно рассматривать частью феноменологического проекта, в котором наивная онтологическая установка космологического исследования в отношении «что?» вселенной заменяется вопросом «как?», то есть «как вообще возможно космологическое знание?», придающим космологии черты трансцендентельного дискурса и, тем самым, вовлекающим космологию во взаимодействие с антропологией.

Феноменологический взгляд на космологию как экспликация человеческого

Осмысление космологии через призму феноменологической философии приводит к обращению ее смысла, смещая центр ее исследования от ноэматического полюса (т.е. содержания) к ноэтическому полюсу, то есть к полюсу, порождающему это содержание в человеческом субъекте. Когда научный разум пытается вопрошать об основании вселенной в абсолютном смысле, научный метод экстраполяции в космологии трансформируется в философское трансцендирование. Но трансцендирование здесь естественно происходит не на основе физической причинности (последнее было бы невозможным выходом из сферы имманентной вселенной), а на уровне интенциональности в актах недемонстрируемых верований (убежденности), само существование которых указывает на пределы науки в ее способности установления смысла вселенной. Трансцендирование здесь понимается как реакция на неизбежность задействования структур субъективности, выходящих за рамки дискурса в ситуации, когда имеет место избыток интуиции по сравнению с возможностью дискурсивного постижения смысла вселенной. Фактическая случайность данной человеку вселенной представляет такой объем переживания существования, по отношению к которому рациональная способность ее артикуляции оказывается бессильной. Трансцендирование указывает на то, что реальность воплощенного (то есть телесного) существования человека не может быть исчерпана лишь его физическими аспектами 139139
  В контексте так называемых антропных аргументов на это было указано Мишелем Битболом: M. Bitbol, “From the Anthropic Principle to the Subject Principle”, in The Anthropic Principle. Proceedings of the Second Venice Conference on Cosmology and Philosophy, F. Bertola, U. Curi (eds.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 91–100. В более широком философском и богословском контексте этот избыток человека по отношению к его природе обсуждался нами в ряде статей: A. Nesteruk, “Human Image: World Image. Patristic insight into cosmological anthropology.” Studies in Science and Theology 9 (2004), pp. 3–26; “Theology of Human Co-Creation and Modern Physics”, Mémoire du XXIe Siécle, numéro 3–4. Cahiers transdisciplinaires. Création et transcréation (Paris: Editions du Rocher, 2001), pp. 163–175. См. также А. Нестерук, Логос и космос. М.: Изд-во ББИ, 2006, гл. 6.


[Закрыть]. Выражаясь философски, человек находится на перекрестке реальности, будучи с одной стороны ее физически воплощенным носителем, а с другой стороны тем, в ком вселенная манифестирует себя и тем, кто ее раскрывает. В соответствии с этим, если сузить космологию только до того, что может быть схвачено физически и выражено математически, то она не сможет иметь дело с проблемой конечного смысла вселенной, ибо она не отдает себе отчета о конечном смысле человечности и человеческого, изнутри которого этот смысл раскрывается140140
  Космическое окружение предоставляет необходимые условия для телесного существования человека (именно это фиксируется антропным принципом), в то время как достаточные условия такого существования не принадлежат сфере физического и связаны с человеческим разумом, основанным на его морали и преданности идеям о конечном, эсхатологическом предназначении человека. См. дискуссию на эту тему в Нестерук, Логос и космос, с. 278–291.


[Закрыть]. Поскольку последнее справедливо для всех наук, то возникает общий вопрос о том, насколько любая наука может осознать границы внутренне присущей ей человечности. Например, рассуждая о вселенной как об актуально бесконечном физическом целом, не происходит ли отчуждение человеческого в рассуждениях о том, чтó этому человеку несоизмеримо, то есть о том, чтó ни в коей мере не может испытывать на себе присутствия человека. Каким образом не пропустить переход границы человеческого, когда наука начинает самоуверенно рассуждать о вещах, чуждых этой человечности? Чтобы акцентировать еще более выпукло смысл того, о чем мы спрашиваем, можно привести известный пример из практики человечества по внедрению достижений ядерной физики. Действительно, атомная бомба как научное достижение определяет апофатически (то есть с помощью отрицания) смысл человеческого: будучи созданием рук человеческих, атомный взрыв отрицает жизнь и, тем самым, феномен атомной бомбы определяет границу человеческого. Космология предоставляет аналогичный пример: она дает примеры того, как человеческое понимание и артикуляция вселенной парадоксально создают конструкты принципиально нечеловеческого – например, «Большого взрыва», в котором невозможна не только жизнь, но и сама мысль о котором испытывает кризис в балансировании разумности этой концепции и ее антиномической противоречивости. Космология «Большого взрыва» становится апофатической экспликацией смысла человеческого, указывающей на общий характер того, что любые вопрошания человека о смысле своего существования и своей истории всегда по сути ставят вопрос о границе между человеческим и нечеловеческим141141
  Здесь подразумевается неэксплицируемый переход от «небытия» к бытию как в контексте индивидуальной жизни, так и в контексте всей вселенной. Именно отсюда проистекает параллелизм между проблемой рождения человека (понятого феноменологически) и проблемой происхождения (то есть «рождения») вселенной. См. обсуждение последнего в моей книге A. Nesteruk, The Universe as Communion. Towards a Neo-Patristic Synthesis of Theology and Science (London: T&T Clark, 2008), pp. 247–266 и ниже главу 7. Жан Ладриер ставит такой вопрос: «Не существует ли аналогии между глубинной структурой природы и структурой человеческого существования как открытости будущему, творчеству и возможности смириться с любым событием? Проблематика природы таким образом может быть связана с проблематикой человеческого существования» (Ladrière, Language and Belief, p. 186). Однако не следует абсолютизировать эту аналогию: физическая космология говорит только о физическом измерении происхождения человека, не затрагивая аспекта сознания. В этом смысле космология предоставляет нам только указатели в направлении того измерения человеческого существования, которое связывается со сферой духа.


[Закрыть]. Феноменологическое исследование смысла космологии как дискурса, эксплицирующего поиск человеком смысла самого себя, компенсирует неполноту космологии и восстанавливает центральный статус ее автора (то есть человека), в котором вселенная манифестирует себя, и который раскрывает смысл этой манифестации142142
  Идея о том, что исследование предлежащего смысла науки приводит к прояснению путей и цели человеческого духа, была сформулирована многими феноменологами, начиная с самого Э. Гуссерля. Приведем характерную цитату из Ж. Ладриера: «детали того, как живет наука подлежат […] исследованию для того, чтобы знать что-то о природе разума и его становлении… Судьба разума очерчена […] в его движениях взад и вперед, определяющих жизнь науки. Именно в терпеливом продвижении ее истории ее завершение и выявляет себя» (Ladrière, “Mathematics in a Philosophy of the Sciences”, p. 455).


[Закрыть]. В тоже время пределы физики и научной философии, тестируемые в космологии, по сути тестируют пределы понимания человеком собственного существования.

Вселенная, не поддающаяся пониманию, вызывает в исследователе чувство смирения и вдумчивого осознания пределов познания вселенной, постоянно сопротивляющейся ее собственному раскрытию человеком, показывая тем самым, что она превышает по своей сути меру того, что в ней может быть понято143143
  Здесь к космологии может быть применен феноменологический конструкт «присутствия в отсутствии». Поскольку мы видим вселенную в ее прошлом, так что световые сигналы приходят к нам по поверхности так называемого светового конуса, попытка рассуждать о вселенной за пределами этого конуса представляет собой разговор о вселенной, «присутствующей» в ее эмпирическом отсутствии. Аналогично, помня о том, что наблюдаемое вещество вселенной составляет, согласно теоретическим оценкам, только 4% всего ее содержимого, а 96%, то есть скрытая масса и темная энергия (dark energy and dark matter) введены в теорию для согласования ее с наблюдениями, но эмпирически не наблюдаемы, можно говорить, что вселенная присутствует через 4% того, что видимо, но в эмпирическом отсутствии остальных 96% вещества.


[Закрыть]. Будучи великим и выше вселенной (Паскаль), человек тем не менее осознает свою незначительность в ней.

Поскольку феноменологическая интроспекция космологии выявляет и восстанавливает «естественную» центральность человеческого субъекта в любом нарративе о создании мира, она ставит под вопрос утверждаемую нейтральность и объективность некоторых положений космологии, касающихся реальностей за пределами эмпирической верификации. Можно предположить, что «нейтральные» дескрипции мира как раз и осуществляются на основе решения экзистенциальных проблем, формулируемых в наборе верований (или мифов, которые могут иметь или не иметь отношение к вере в богословском понимании)144144
  Базовой и неустранимой структурой любого космологического мифа, включая его современную научную версию, является дуализм между тем, что эмпирически явлено и тем, что умопостигаемо. Ж. Ладриер так описывает эту типологию: «Космологический миф описывает космогенез. Он рассказывает о том, как мир был создан, как современный мир, данный нашему взору, развился из того, что происходило до этого, из не-мира, чего-то бесформенного…Схематически это представлено как последовательное развертывание, в котором прослеживается движение от однородного единства к качественно-дифференцированной множественности, проходящее через все промежуточные стадии, которые прогрессивно обеспечивают продвижение от исходного состояния, и которые устанавливают связь между исходными моментами и сложной, подвижной и много-форменной структурой, которой представлен наш космос» (Ladrière, Language and Belief, p. 153).


[Закрыть]. Позиция феноменолога состоит в том, что он отрицает взгляд о том, что космологическое познание описывает мир так, как он есть в себе. Это было четко выражено Ароном Гурвичем (Aron Gurwitsch): «Целью феноменологии является не исчерпывающее описание бесконечного многообразия имманентных данных, а исследование тех контекстов сознания, благодаря которым существует чувственно ощущаемый мир, вселенная физических конструктов и т.д.»145145
  A. Gurwitsch, “Comments on Henry Margenau’s ‘Phenomenology and Physics’ ”, in L. Hardy, L. Embree (eds) Phenomenology of Natural Science (Kluwer, 1992), pp. 43–44.


[Закрыть]. Подобные описания видятся как интерпретации, относящиеся к конкретному историческому пути развития науки. Именно наличие этого конкретного пути и дает подтверждение уже сформулированному взгляду на космологию как сферу, где осуществляется конституирование вселенной, то есть как бы вновь осуществляется создание мира. Для большей ясности можно снова процитировать Ж. Ладриера: «Теоретический аппарат таким образом не является описанием в обычном смысле, то есть представлением некоторой сущности и ее свойств, которые по предположению уже даны. Он характеризует нечто, что не является вещью, но структурным путем, на котором эта вещь появляется из предельно широкого горизонта данности, становясь действительным присутствием, в котором она эффективна и дана для понимания»146146
  J. Ladrière, “Physical Reality. A Phenomenological Approach”, Dialectica 43, no 1-2 (1989), p. 138 (курсив наш, А. Н.).


[Закрыть]. Например, если кто-то намерен понять и объяснить прошлое вселенной как конституированное в процессе человеческой истории, следует осознать это прошлое в терминах тех возможностей, которыми эта история располагала и по-прежнему располагает, а не как некий хорошо определенный и законченный продукт. В этом случае само историческое сознание космолога вовлечено в процесс такого конституирования и, по аналогии с исторической наукой, космологический дискурс проявляет себя как форма осознания человеческим сообществом самого себя147147
  Ср. R. Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire (Paris, Gallimard, 1938), p. 80.


[Закрыть]. Выявляя в историческом пути космологи ее telos, связанный с желанием построить представление о происхождении вселенной и ее конечном основании148148
  См. Nesteruk, The Universe as Communion, pp. 247–266; A. V. Nesteruk, “From the Unknowbility of the Universe to the Teleology of Reason: A Phenomenological Insight into Apophatic Cosmology”, in J. Bowker (ed.), Knowing the Unknowable: Science and Religion on God and the Universe (London: I. B. Tauris, 2009), pp. 78–81. См. также ниже главы 5 и 6.


[Закрыть], феноменологический анализ раскрывает скрытую «богословскую» установку в космологическом исследовании как вопрошание о предлежащей фактичности мышления человека, в котором вопросы о «начале» и «конце» вселенной являются всего лишь иносказательными модусами вопрошания о своем собственном начале и завершении, подразумевающими ссылку на их нетварное основание. Рассмотренная под другим углом, богословская установка соответствует попытке осознать вселенную как «все во всем» исходной экзистенциальной памяти, присущей конституции человека с момента рождения, той памяти, в которой заложена возможность инициации интеллектуальных сил для исследования вселенной.

Несмотря на замечания, ставящие под вопрос объективность и нейтральность научной космологии, последняя остается важным и полезным инструментом, демонстрирующим, как человеческая субъективность утверждает саму себя. Вселенная, которую физическая космология описывает как принципиально отличную и независимую от нашего присутствия и влияния на нее, на самом деле представляет собой продукт артикуляции (ипостазирования) в речи и мысли человека149149
  Именно поэтому человека в богословском контексте называют «ипостасью» вселенной. Согласно Т. Торрансу: « Без человека природа нема, и роль человека в том и заключается, чтобы быть ее устами, которыми все мироздание поет славу и величание живому Богу» (T. Torrance, The Ground and Grammar of Theology: Consonance between Theology and Science (Edinburgh and New York: T&T Clark, 2001), p. 6).


[Закрыть]. Создавая космологический нарратив, мы утверждаем себя очень нетривиальным, иногда неочевидным образом150150
  Как было выражено Брайаном Свиммом (B. Swimme): «Изучая пути развития вселенной и осмысляя их в контексте семейной жизни, работы и сообщества, мы делаем первые шаги к новой форме человеческого понимания и существования» (B. Swimme, The Hidden Heart of Cosmos (New York: Orbis Books, 2005), p. 7). Космология позволяет человеку осознать свое место во вселенной и в этом смысле свою «идентичность» по отношению к миру. Соответственно недостаток этого космологического смысла лишает человека и его сообщества понимания своего центрального положения в мире, то есть как того события, из которого раскрывается смысл вселенной. Согласно Ф. Матьюсу (F. Mathews): «Культура, лишенная какого-либо символического представления вселенной и своего отношения к ней, будет культурой находящихся в замешательстве, немотивированных индивидуумов, обреченных на пребывание в мире, не имеющем смысла для них, и, соответственно в мире, который вносит неразбериху в их действия… Без космологического основания их идентичности они изобретают ненадежную картину самих себя, ненадежные истории про самих себя и вырабатывают эгоцентрическое видение всего, но при этом они слабо осознают смысл самих себя» (F. Mathews, The Ecological Self (London: Routledge, 1991), p. 5). По-другому то же было выражено М. Клайном: «нескончаемый поиск знания о самом себе, о чудесах природы, структуре вселенной… придает смысл жизни людей, которые в противном случае тратили бы себя на оргии бессмысленности» (M. Kline, Mathematics in Western Culture (New York: Penguin Books, 1977), p. 423). Космология может служить формой идеологии, духовного руководства и этического императива. В древних сообществах космология была важна, чтобы построить социальные ожидания на основе знаний об окружающем мире. Это составляло основание этики, в которой нравственный порядок выводился из естественного. (См., например, R. W. Lovin, F. E. Reynolds (eds.), Cosmogony and Ethical Order (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1985)). Для современного человечества космология может стать идеологией, накладывающей отпечаток на социальное поведение и экологические стратегии, угрожая самому факту существования человека, а тем самым и самой космологии как виду социального знания. См., например, Нестерук, Логос и космос, с. 333–342.


[Закрыть]. Действительно, производя физико-математические тексты, как неизменную составную часть космологического нарратива, космологи теряют контроль над мотивирующими их интенциями, ибо в их задачу не входит рефлектировать над тем, как они создают текст. Для того, чтобы понять, что же лежит в основе такого космологического нарратива, какие «данные» используются при его создании, следует воспринимать этот нарратив как выразительный акт, то есть следует перейти от интерпретации слов и «данных», как если бы они уже были наделены смыслом, к тем же данным, как придающим смыл, то есть от их чистой феноменальности к жизни интенциональности, порождающей эти слова и «данные». Создавая нарратив эволюционирующей вселенной, и пытаясь тем самым осуществить феноменализацию тайны ее случайного происхождения, человеческая субъективность задействует интенциональность, позволяющую вселенной «выходить из сокрытости», придавая тем самым динамический характер манифестации человеческой личности151151
  Ср. P. Heelan, “Nature and its Transformations”, Theological Studies 33 (1972), pp. 493–502. См. также в этом контексте J. Compton, “Natural Science and the Experience of Nature”, in Phenomenology in America. Studies in the Philosophy of Experience J. M. Edie (ed.) (Chicago: Quadrangle Books, 1967), p. 82.


[Закрыть]. Как это было выражено М. Мюнитцом (M. Munitz): «Цели космологии являются целями человеческих существ». Однако польза вселенной как таковой состоит в том, что «в той мере, в какой они [цели, АН] достигнуты, вселенная становится понятой, пожалуй в первый раз где-либо в ее неизмеримых просторах в пространстве и времени»152152
  M. Munitz, “Kantian Dialectic and Modern Scientific Cosmology”, Journal of Philosophy 48, no. 10 (1951), p. 338. (Ср с Т. Торрансом: «Тот факт, что вселенная развилась таким образом, что появление разумного сознания в ней стало неотъемлемой ее чертой, вне всякого сомнения, означает, что мы не можем дать адекватного представления о вселенной во всей ее уравновешенности и гармонии, не принимая во внимание, то есть, не включая в ее состав разумного сознания как существенного фактора в наших научных теориях»(Torrance, The Ground and Grammar of Theology, p. 4)).


[Закрыть]. Отражая в себе цели человека, космология демонстрирует традиционные черты всех мифологий, в которых ощущаемые аспекты вселенной выражены в контексте жизненных, социальных и поведенческих интересов и тревог. В этом смысле представление вселенной как исторического процесса не может избежать неустойчивых и беспорядочных фактов, связанных с человеческим состоянием, или, более точно, с интимностью личного сопричастия вселенной и в то же время мерой несонастроенности (non-attunement) с ней. Любые попытки пренебречь этими фактами и оценить космологию только на основе упорядоченных концепций и законов были бы исторически неадекватными: в таком случае космология приоткрыла бы нам только краешек феноменальности вселенной. Другая «часть» феноменальности вселенной, отражающая беспорядочные факты и не-сонастроенность со вселенной, находит свое выражение в поэтических образах и живописных представлениях, исходящих из экстатических актов личностного существования в сопричастии вселенной. Это подтверждает уже сформулированный взгляд о том, что космология не может обойтись без антропологии не только в философском смысле, но и в обыденном смысле текущих забот и дел человека 153153
  Представители гуманитарных наук высказывают гипотезу, что мы нуждаемся «в своего сорта “мифо-научной, нео-антропоморфной” работающей теории, сочетающей в себе достижения магистральной науки и предположения, имеющие в своей основе мифологическое мышление. Такой тип теории мог бы представить вселенную с помощью образов, почерпнутых из области человеческого социального поведения….Хотя антропоморфные теории могут оказаться неэффективными, они могут привести к лучшему пониманию вселенной» (Y. Friedman, “Scientific Theory as One of the Fine Arts”, Leonardo 26, no. 4 (1993), p. 361).


[Закрыть]. Так называемый мифологический аспект любой космологии возникает из естественного желания интерпретировать беспорядочные черты непосредственного человеческого мира, то есть придать им определенный порядок и найти какую-либо тенденцию в них, соотнося с астрономическим порядком 154154
  С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М.: CODA, 1999, с. 88–89. См. также L. Brisson, L., and F. W. Meyerstein. Inventing the Universe. Plato’s Timaeus, The Big Bang, And the Problem of Scientific Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1995), p. 18.


[Закрыть]. При этом «истина» мифологии обосновывается не на основании заполнения «бреши» в естественном непонимании мирового порядка, а на основании когерентности всей мифологической системы, проистекающей из ее принятия последователями или всей социальной группой. Нетрудно видеть теперь, что неявное присутствие когерентных стратегий объяснения и утверждения определенных реалий в современной космологии имеет своим глубинным происхождением неустранимо присутствующий мифологический аспект, проистекающий из природы взаимодействия человека со вселенной. Действительно, человеческий фактор неустраним из космологии, и это лишь подтверждает ранее сформулированный тезис о неизбежности присутствия элементов гуманитарных наук в современном космологическом дискурсе.