Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Специальный статус космологии как естественнонаучной дисциплины: от субстанции к «трансцедентальной аффективности», или от каузальности к интенциональности

То, что космология обладает специальным статусом по сравнению с другими естественнонаучными дисциплинами, определяется двумя факторами: ее предмет уникален и не может быть положен как внешний объект; другими словами, имеется принципиальная неразделимость между вопрошающим интеллектом и вселенной как целым. С философской точки зрения вселенная входит во все формы человеческого познания как конечный горизонт всех контекстов этого познания107107
  Здесь, по аналогии с определением «мира-горизонта» у Гуссерля, вселенная как таковая никогда не дана способом, присущим объектам. Вселенная как горизонт всех контекстов в физико-математическом исследовании структуры мира не может быть объектом и отлична от любых объектов, данных в фиксированных контекстах. Вселенная со-ощущается как необходимый горизонт всех индивидуальных вещей (астрономических или земных), которые находятся в сфере непосредственного опыта (E. Husserl, Phenomenological Psychology (The Hague: Nijhoff, 1977), pp. 70–73; см. также A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl (Evanston: Northwestern University Press, 1995), p. 104).


[Закрыть]. А раз так, то перед нами немедленно встает вопрос о статусе космологии как естественнонаучной дисциплины. Касаясь некоторых аспектов познания вселенной, космология демонстрирует черты, присущие гуманитарным наукам: сам выбор того, что исследовать, вплоть до его словесного и концептуального оформления, выбор методов и целей исследования, предшествует как логически, так и во времени всем проводимым исследованиям и фиксации его результатов в теории вселенной (несмотря на то, что теория post factum не принимает во внимание исходную интенциональность и представляет ее содержание как независимое от человеческого взгляда). Отсюда следует приоритет элементов познания, присущих гуманитарным наукам в космологии, ибо человеческий мир («мир-предпосылка» всякого познания), связанный с условиями воплощения (телесности), обладает объектно-ноэматическим приоритетом по сравнению с «другими мирами» (в том числе и с физико-математически тематизированным миром). Другими словами, космология допускает не только объяснение «снизу-вверх» (как основанное на восходящем ряде физической причинности от макроскопических эмпирических явлений к некой аддитивной тотальности), но и заключение сверху-вниз (т.е. от вселенной как тотальной жизненной данности к конкретным объектам), имеющее своей основой интенциональность, присущую всем актам сознания (как экзистенциального действия) субъекта. Различие между физической причинностью и интенциональностью может быть прояснено на примере различия между гуманитарными и естественными науками, сформулированного Ч. Харви (C. Harvey): «Принято считать, что в то время как естествоиспытатели ищут объяснений, гуманитары стремятся к пониманию. Это различие между пониманием и объяснением само по себе основано на глубинном различии между интенциональностью и причинностью. В то время, как естественные науки опираются на причинность, мотивация гуманитарных наук происходит из интенциональности. При этом считается продемонстрированным, что, если мотивация, базирующаяся в интенциональности, первична по отношению к рациональности, базирующейся на принципе причинности, то естественные науки оказываются вторичными, ибо они сами в конечном итоге получают свое объяснение из мотивов, исследуемых гуманитарными науками» 108108
  C. Harvey, “Natural Science is Human Science. Human Science is Natural Science: Never the Twain Shall Meet”, in Continental and Postmodern Perspectives in the Philosophy of Science, B. E. Babich, D. B. Bergoffen, S. V. Glynn (eds.) (Aldershot: Avebury, 1995), p. 125 (курсив наш, АН).


[Закрыть]. Интенциональность оказывается достаточно сложным понятием, и сам термин «интенциональность» задействован как обозначающий те акты человеческой субъективности, которые связываются со свободой и потенциальной неисчерпаемостью процессов сознательного освоения действительности. Поскольку термин интенциональность оказывается важным и решающим для последующих выводов в анализе космологии, целесообразно остановиться кратко на его смысле.

На вопрос о том, что такое феноменология, часто отвечают, что последняя занимается «сознанием» или «интенциональностью». При этом интенциональность часто следует в паре «интенциональное сознание», то есть чаще всего выступает как определение этого сознания. В связи с этим понимание того, что такое «интенциональность», взятая сама по себе или противопоставляемая, например, каузальности (причинности), оказывается иногда затруднительным. Даже с общим термином «сознание» могут возникнуть аналогичные проблемы, если последнее будет восприниматься обыденно как противопоставляемое чему-то неосознанному и вообще такому физиологическому состоянию человека, когда сознания как осознающего самого себя просто нет (например во сне или состоянии вовлеченности в какое-либо действие, требующее автоматизма тела). Вообще можно предположить, что сознание, как признак человечности часто протекает неосознанно, так что сознание есть гораздо больше, чем конкретные осознанные факты. В этом смысле сознанию как осознанию предшествует нечто, что не осознаваемо и, следовательно, то, у чего по большому счету нет определенного предмета. В связи с этим, когда в феноменологии говорят об интенциональном сознании, то есть сознании как направленном на свой предмет, это касается лишь некой составляющей сознания как атрибута существования. По сути само слово «сознание», чтобы избежать неоднозначности может быть заменено «существованием», или «жизнью», понимая при этом, что поскольку факт жизни является первичным и неосознанным, то и сознание в его наиболее общей формулировке оказывается не-интенциональным. Здесь опять же не следует термин «интенциональность» сводить лишь к функции определения сознания как осознания. Интенциональное сознание имеет дело с такими процессами, протекающими в субъективности, которые направлены на объекты (при всей проблематичности определения объекта в контрасте с субъектом). Здесь присутствует искушение приписать интенциональным процессам некую целесообразность, как направленность на цель – объект. Именно в этом пункте интенциональность может быть смешана с намерением (обратим внимание, что в английском языке существует устойчивая коннотация между intent (намерение), intentional (намеренный), intentionality (намеренность) с мотивациями и целями действия). Однако здесь важно осознать, что соотнесение интенциональности с некими практическими целями имеет ограниченный характер, ибо акты осознания могут относиться к воспоминаниям о том, чего уже нет больше физически. То есть объектом сознания здесь может выступить внутренне чувство или образ, в отношении которых часто невозможно сформулировать признак цели, ибо они являются спонтанными данными сознания как опыта, как жизни. И в этом смысле интенциональность гораздо большее, чем устремленность к какой-то цели – объекту. Поскольку феноменология изучает не только сознательные акты, но и предметы, то сказать, что ее предметом являются «интенциональные процессы» было бы не полной характеристикой. С одной стороны, всякое сознание есть сознание о чем-то, то есть это что-то тоже входит в круг интересов феноменологии, но с другой стороны поскольку любой «объект», по определению объекта, как коррелята субъекта, является объектом какого-то сознания, то и сознание тоже является предметом феноменологии. Соответственно можно утверждать, что темой феноменологии являются интенциональные акты субъекта и интендированные объекты. Можно сказать, что интенциональность подразумевает все многообразие установок сознания по отношению к своему предмету, включая чисто познавательную установку в отношении этого предмета, оценку данных сознания об этом предмете, установки воли по отношению к этому предмету (которая может и не соотноситься к результатом работы познавательной установки). Однако, если вспомнить о том, что в основании всякой интенциональной деятельности сознания лежит элементарный факт его собственной возможности, тот факт, который этим самым сознанием не фиксируется в момент его функционирования, то в основании таким образом широко понятой интенциональности лежит нечто, что по своей природе не только не может быть подвергнуто интенциональному вопрошанию, но что является абсолютной предпосылкой всех возможных актов сознания как проявления жизни. Несмотря на тавтологичность утверждения, что «в основании жизни лежит жизнь», или «в основании интенциональности лежит нечто, что с одной стороны ею не является, а с другой стороны, отчего первая полностью зависит в своей фактичности, можно было бы сказать, что саму жизнь нельзя подвести к определению в терминах интенционального сознания. Сознание может быть направлено на нее, но сама «цель» этой направленности, как желание раскрыть и охарактеризовать смысл жизни (осуществить феноменализацию) ускользает и делает эту направленность неосуществимой как по форме так и по содержанию. Поскольку функционирование интенционального сознания как модуса существования может отличаться и даже быть противоположным физической каузальности, зафиксированной в познавательной установке интенционального сознания, то ясно, что говоря об интенциональности, мы выходим за рамки какого-либо жесткого детерминизма природы и погружаемся в мир человеческой субъективности, который несмотря на свое воплощенное в теле существование, оказывается принципиально открытым по отношению к умопостигаемым сущностям, актам воли и в конечном итоге свободы, проистекающей из Божественного образа человека как принципиально несводимого к рубрикам природного. «Интенциональность» – это то, что присуще человеческой личности, всегда противящейся своему «порабощению» рамками фиксируемой познавательной установкой природы, и желающему видеть и творить мир из представлений о человеческих делах и свободе. Легко понять, что поскольку любой объект является объектом интенционального сознания, то система объектов мира, разыгрываемая человеком исходя из его «интенциональности» как свободы выбора, описания, наименования и т.д., оказывается принципиально более широкой, чем система символов природы, черпаемых из познавательной установки. Даже констатация системы причинных законов природы, как и принципа логической причинности, имеют своим основанием свободный акт желания, воления, интереса, являющийся атрибутом жизни как таковой.

Итак, в отличие от физической причинности, интенциональность трудно свести к некой схеме действий, построенной по определенному правилу. В этом смысле интенциональность свободна от логических ограничений, которые следуют из физики вселенной, а также от ограничений любого конкретного, например дискурсивного, размышления. Она проявляет себя в контексте актов свободного волеизлияния, имеющих своим основанием экзистенциальную конкретность и достоверность. Интенциональность присуща конкретному само-сознающему человеческому существу с устойчивой идентичностью и потенциальной целостностью и стабильностью его сознания. В то же время интенциональность безгранична в том смысле, что постоянно преодолевая границы уже сформированного сознания, она представляет мир как бесконечную систему возможностей для этого сознания. Интенциональность рассматривает себя саму как истину всех частных аспектов опыта, (к которому у нее есть доступ), включая саму вселенную (даже если последняя представлена с помощью физической причинности). Из перспективы интенциональности сознание и вселенная взаимно принадлежат друг другу; другими словами интенциональность очень напоминает то, что именуется «сопричастием». Интенциональность как манифестация сопричастия не является некой операцией субъективности и, следовательно, ее невозможно понять с помощью абстрактного вызывания и имитации. Например, очень трудно воссоздать движение мысли, пытающейся выразить соизмеримость человеческой жизни и всей вселенной. В то же время интенциональность доступна для фиксации и экспликации в рефлективных актах сознания: будучи в сопричастии вселенной, можно осуществить интроспекцию поверх этого нерасчленимого бытия, тем самым формулируя само исходное вопрошание о положении воплощенного сознания во вселенной. По сути раскрытие смысла функционирующей интенциональности, отнесенной к сопричастию вселенной, можно трактовать как фундаментальное движение в обретении осмысляющего света самого существования109109
  Цитируя французского философа Мишеля Анри (Michel Henry), речь идет о том, чтобы «распознать в интенциональности неинтенциональное начало, которое как раз и обусловливает ее осуществление». Анри находит это не-интенциональное начало в само-соотнесенности или аффективности жизни, как создающей феноменальность. Но тогда «содержание» мира оказывается «лишь объективацией жизни», так что ее «мирское представление есть только ре-презентация, “феномен” жизни», а интенциональность по сути оказывается интенциональной жизнью (M. Henry, “Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à venir”, De la phénoménologie . Tome I. Phénoménologie de la vie (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), pp. 105–123. См. русский перевод в С. А. Шолохова, А. В. Ямпольская (сост.), (Пост) Феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014, с. 43–57).


[Закрыть]. Например, сама идея вселенной как всеобщей тотальности, является продуктом интенциональности (то есть жизненного осознания своего сопричастия всей вселенной), а не следствием некого опытного причинного ряда. С точки зрения эмпирической, земной физики привлечение этой идеи не является обязательным: физика успешно функционирует в условиях пренебрежения глобальным контекстом110110
  В истории науки и философии можно привести два характерных примера, когда мыслители сомневались не только в необходимости, но и самой возможности физики рассуждать о таком понятии как вселенная. Основатель позитивизма Огюст Конт утверждал, что никогда физические принципы, установленные на земле смогут применяться к астрономическим объектам. Другой известный физик Эрнст Резерфорд был очень резок по отношению к своим коллегам, упоминавшим слово «вселенная», и по сути запретил его употребление в своей лаборатории.


[Закрыть]. Таким же образом идея происхождения вселенной из некоего начала не является следствием физики, установленной на планете Земля. Она входит в дискурс через преднамеренное изыскание основания всех вещей, изыскание, не являющееся частью физического поиска на основе принципа причинности. В конечном итоге, говоря об интенциональности, мы апеллируем к умопостижимым, невидимым сущностям (например, полю инфлатона в инфляционной космологии, или же к идее мультивселенной) для того, чтобы объяснить, или более точно, интерпретировать мир явлений. В этом отношении космология предоставляет нам бесчисленный ряд таких иллюстраций. Говоря о языке интенциональности, мы утверждаем, что, будучи абстрактной дисциплиной, занимающейся областями реальности, отделенными от человеческого мира, физическая космология тем не менее, как вид деятельности, осуществляется в контексте дел человека, демонстрируя тем самым присутствие как человеческого, так и нечеловеческого в одном и том же человеческом субъекте. Такая амбивалентность космологии проистекает из парадоксального положения человека в мире, будучи с одной стороны его физической частью, а с другой стороны интеллектом, который конституирует этот мир111111
  Парадокс субъективности подробно обсуждается в следующей главе. В применении к космологии этот парадокс звучит так: с одной стороны, человек в условиях своего воплощенного состояния образует центр раскрытия и манифестации вселенной в целом, из которого строится глобальное представление о пространстве, превосходящем пределы со-настроенного пространства (attuned space), связанного с деятельностью человека на Земле (то есть в его домашнем месте – home place). С другой стороны, вселенная, представленная как безграничный континуум пространства и времени, позиционирует человека в незначительном и бесконечно малом месте, делая положение человека не только случайным в физических терминах, но по сути бессмысленным с точки зрения актуально бесконечной вселенной. По-другому, парадокс заключается в попытке артикулировать актуальную бесконечность вселенной из ее бесконечно малой части.


[Закрыть]. В связи с этим разумно предположить, что содержание космологического знания (то есть астрономические факты и теории происхождения вселенной) должно рассматриваться как конституированное трансцендентальным субъектом. В таком ракурсе космология будет представлена как часть трансцендентального дискурса, то есть изыскания тех условий, благодаря которым манифестация вселенной субъекту возможна вообще, включая как частность ее математическую выразимость. В соответствии с этим необходимо провести тонкое различие между принципами, лежащими в основе познаваемости вселенной и возможности ее конституирования с одной стороны, и физическими принципами, математически выражающими связи между свойствами объектов, которые уже конституированы, с другой. Именно эта трансцендентальная конституция, будучи ведомой и ограничиваемой внешней вселенной с помощью стабилизации способов и схем мышления, имеет фундаментальное человеческое происхождение в самом исходном, движимым интенциональностью интересом и желанием быть сопричастным вселенной, которая дарует себя человеку (по факту жизни) для того, чтобы быть конституированной.

В таком восприятии космологии «предмет» космологии (вселенная в целом как интендируемый объект) выходит за пределы строго физических наук, ибо он имеет дело не только с тем, содержание чего уже было манифестировано, но с самими условиями возможности такой манифестации, которые не являются частью физического описания per se. Вселенная на конкретном и коротком историческом этапе ее явленности человеку оказывается статическим слепком нескончаемо-продолжающегося процесса ее манифестации. По своему устройству физическая космология снабжает нас частным, логически и физически доступным способом интерпретации вселенной, который, однако, не исчерпывает всего смысла человеческого присутствия во вселенной как условия ее манифестации. Здесь в первую очередь подразумевается личностное измерение человеческого существования. Если этим измерением связи между человеком и вселенной пренебречь, то незначительность положения человека в космосе, утверждаемая современной космологией, может породить чувство неприятия и тревоги и даже отторжения ее теорий. Но опыт поставляет нам представление и ощущение вселенной как таинственного окружения звезд и согревающего присутствия Солнца, превосходящих простое описание небесных объектов в астрономии и астрофизике. Проблема состоит в том, что формализованная наука иногда делает незаконными и недооцененными другие пути сопричастия чудесам вселенной112112
  См, например, A. Nieman, “Welcome to the Neighbourhood: Belonging to the Universe”, Leonardo 38, no. 5 (2005), pp. 383–388.


[Закрыть]. Трансцендентальный смысл космологического дискурса проясняется, когда происходит осознание того, что вселенная не является тем, что манифестировало себя в готовом виде, а представляет собой нескончаемый процесс своей собственной манифестации по отношению к человеку. И выражается это в том, что человеческий процесс конституирования вселенной всегда остается открытым по отношению к будущему. В этом смысле вселенная всегда остается «нашей» вселенной. По своему смыслу дискурс вселенной как того, что находится в процессе постоянной манифестации, должен включать не только текущие представления о наблюдаемой вселенной и всевозможные космологические теории, но и всю историю формирования взглядов о космосе, впрочем как и философские и богословские соображения, касающиеся познаваемости вселенной, включая представления о человеческих целях познания вселенной и его ценности. Когда мы говорим о том, что вселенная не есть объект, а нескончаемая манифестация, мы предполагаем, что человек находится в сопричастии вселенной по факту своего рождения в ней. Таким образом, смысловая нагрузка термина «манифестация» совпадает с тем, что банально называется существованием людей, то есть аффективной жизнью. Как явление жизни не обращается от себя к чему-то другому, не устанавливает различия в самом себе (то есть как явление она не есть явление чего-то другого, будучи, в терминологии М. Анри «трансцендентальной аффективностью» (affectivité transcendentale113113
  Henry, “Phénoménologie non-intentionnelle”, p. 116.


[Закрыть])), так и вселенная, не являясь явлением чего-либо другого, становится объективацией «трансцендентальной аффективности», ее манифестаций в космологических символах и понятиях.

Условия возможности манифестации вселенной, неявно присутствующие за всей ее эмпирической явленностью и теоретическими представлениями, не могут быть конституированы, ибо неявно лежат в основе самой конституции вселенной. Они проявляют себя через тот переизбыток интуиции по отношению к логической простоте и математической тщательности, который доставляет парадоксальное ощущение присутствия вселенной, смысл которого никогда не раскрываем в дискурсивных терминах, оставляя каждого живущего с присущим ему обыденным сознанием отсутствия вселенной. Неполнота и незаконченность физического описания вселенной подводит нас к признанию «апофатического» характера познания вселенной. Современный греческий богослов и философ Христос Яннарас называет «апофатической» такую лингвистическую семантику и установку познания, которая отрицает саму возможность исчерпать содержание познания с помощью простых формулировок и отрицает возможность исчерпывания реальности обозначаемых вещей в логике их сигнификаторов, то есть самих обозначений 114114
  C. Yannaras, Postmodern Metaphysics (Brookline, MS: Holy Cross Orthodox Press, 2004), p. 84.


[Закрыть]. В философии апофатизм, например, проистекает из лингвистической переформулировки кантовского трансцендентализма (типичного для пост-структурализма) о том, что язык формирует условия самой возможности доступа к реальности и ее познаваемости. В таком подходе сама фраза «имеется нечто» указывает на такое нечто, которое не может быть зафиксировано языком, ибо его предполагаемый ноэматический коррелят не конституирован этим языком и по определению не является его лингвистическим результатом. Согласно такому взгляду доступ к реальности за пределами лингвистического эффекта по выражению этой реальности отсутствует. При этом не следует отождествлять лингвистический эффект с тем, что мышление и язык пытаются ухватить, но не могут. Подобная ситуация влечет, по аналогии с богословием, возможность множества различных способов в осуществлении обозначений того, на что мышление и язык направлены, так что ни один из этих способов не оказывается исключительным и более истинным в отношении доступа к предполагаемой реальности. Бельгийский философ Жан Ладриер (Jean Ladrière) указывает на то, что подобная ситуация имеет место в любом познании мира (без употребления термина «апофатизм»). Объект никогда не находится в отношении только с самим собой, но является раскрытием того способа, которым он постигается. «Это раскрытие является одновременно и частичным и целостным: частичным, поскольку оно не может раскрыть из самого себя то, что по существу представляет собой неисчерпаемое; целостным, потому что проект [то есть способ постижения, АН] не делим и присущ каждой из манифестаций [этого объекта, АН]»115115
  J. Ladrière, “Mathematics in a Philosophy of the Sciences”, in Phenomenology and the Natural Sciences, T. J. Kiesel, J. Kockelmans (eds.), (Evanston: Northwestern University Press, 1970), pp. 448, 450).


[Закрыть]. Богословие со своей стороны утверждает, что любое познание Божественного, если оно претендует на реальность и истинность, не может избежать условий несоответствия между человеческим познанием и реальностью Бога. Невозможно сформулировать вопросы о реальности Бога из позиции, исключающей конкретность манифестаций Божественного, то есть в условиях, когда лингвистическое выражение этих манифестаций несводимо к реальности, предполагающейся лежащей в их основе116116
  См., например, Т. Торранс, Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010, с. 116–120.


[Закрыть]. Многообразие познавательных ситуаций, подпадающих под рубрику апофатических, описано в работах французского философа Жана-Люка Мариона (Jean-Luc Marion) под названием «насыщенные феномены» (“les phénomènes saturés”)117117
  См. J.-L. Marion, De Surcroît. Études sur les phénomènes saturés (Paris: Presses Universitaires de France, 2001).


[Закрыть].

Та неоднозначность, с которой сталкивается рефлектирующее мышление, констатирующее имманентное присутствие вселенной, но в отсутствии ее четко артикулированного образа, лишает истинный космологический проект любого привкуса фундаментализма (foundationalism – от слова фундамент, основание), понимаемого как представление об онтологическом основании, будь это либо сама конституирующая способность субъекта, либо же материальная вселенная, как лежащая в основе всего субстанция. Космология вынуждена функционировать в условиях уже упомянутого парадокса человеческой субъективности в мире, указывающего на трудность при попытке сформулировать смысл бытия вселенной в терминах некоего отношения типа «основание-основанное». Парадокс субъективности, утверждающий, что с одной стороны вселенная содержит человека (физически), а с другой стороны вселенная содержится в сознании человека, дает повод либо утверждать материалистически, что бытие человека укоренено в материальных процессах и его сознание является их случайным и несущественным артефактом (впрочем как и артикулируемая им картина вселенной), либо утверждать идеалистически, что все наоборот, и что любое представление о вселенной и любой разговор о ней являются следствием сознательной деятельности. В обоих случаях налицо то, что именуется фундаментализмом (в объясненном выше смысле) как полаганием некоего первичного основания в отношении вселенная-человек. В приведенных выше версиях подобного «фундаментализма» основание поглощает то, что в нем основано, и основанное сводится к категориям основания 118118
  См. по этому поводу J. Mensch, Postfoundational Phenomenology. Husserlian Reflections on Presence and Embodiment (University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 2001), pp. 9–11.


[Закрыть], а это является философски неудовлетворительным. Действительно, и в той и другой версиях предполагается, что «фундамент» или основание, из которого осуществляется конституирование либо вселенной, либо человека, являются законченно конституированными. Но в этом и коренится слабость такой позиции, ибо ни вселенная в ее тематизированном представлении не является тем окончательным нечто, которым обусловлено существование человека, ни сама субъективность человека не является априори и навсегда структурированной, чтобы доставлять в познании законченное знание о вселенной. Поскольку, как мы уже отмечали выше, вселенная как «трансцендентальная аффективность» ускользает от любых законченных определений и описаний, то именно в силу этого сама человеческая субъективность конституируется вселенной в той мере, в какой эта субъективность не может понять, что такое вселенная. Другими словами, когда идет речь о конституированном образе вселенной или человека, трудно говорить о том, что первично, ибо конституция обоих происходит как процесс взаимодействия двух открытых и всегда ускользающих от законченной конституции феноменов. Здесь остается проблема существования некого «предпочтительного» мира, из позиции которого только и можно рассуждать о мире в целом – например, артикулированном и тематизировнном с помощью представлений науки. То есть сама возможность конституции подразумевает возможность ее начала. Гуссерль в поздний период своего философствования склонялся к тому, что исходной предпосылкой любой тематизации мира, то есть его конституции, было воплощенное состояние человека (его жизненный мир) как то «здесь», где всякое частное и непосредственное функционирование жизни во вселенной выходит из сокрытости к присутствию и определяет то «место», которое дает предпосылку конституции личности как центра раскрытия и манифестации вселенной119119
  См. классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research 1, no. 1 (1940), pp. 38–58.


[Закрыть]. Последнее дает подтверждение уже сформулированному выше тезису о том, что космологический дискурс (строимый только с помощью физико-математических наук) не может претендовать на полноту без рассмотрения проблемы человека, как носителя самой возможности раскрытия смысла вселенной 120120
  Ср.: «Философия природы и философия человека взаимно дополнительны; …ни одна из них не может быть законченной, если она не показывает себя как дополнение другой» (G. De Laguna, On Existence and the Human World (New Haven and London: Yale University Press, 1966), pp. 81–82).


[Закрыть].