Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

В том случае, когда человеческая история трактуется как эпифеномен естественной истории вселенной, само возникновение феномена человека на позднем этапе космической истории оказывается просто случайным аспектом космической и биологической эволюции и, следовательно, не имеет философского значения. Любое вопрошание о значимости или незначительности человечества во вселенной имеет смысл только в том случае, если естественная история в целом воспринимается через призму «телеологического видения», которое само по себе не является составной частью научного мышления. Если же, наоборот, человеческая история не только не отделяется от космической истории, но в действительности включает в себя естественную историю, как продолжающееся и расширяющееся конституирование мира в целом и человечества изнутри человеческой истории, тогда эта человеческая история перестает быть аспектом всеобщего космического детерминизма и приобретает черты «акта» или «события» («события человечества»259259
  Мы используем здесь терминологию, введенную в книге «Логос и космос», гл. 6.


[Закрыть]), в котором в сжатом виде содержится как внутренняя свобода человека, так и его двойственное положение во вселенной260260
  Ср. с положением православного богословия о том, что космическая история является частью истории спасения человечества (О. Клеман, Смысл Земли. М.: Изд-во ББИ, с. 9).


[Закрыть]. Центральность положения человека во вселенной (как субъекта космической истории) таким образом приобретает некие телеологические коннотации: вселенная нуждается в человеке, для того чтобы быть исследованной и тем самым преображенной (в процессе познания) посредством приобретения смысла, в противоположность ее кажущейся и бессмысленной случайной фактичности. Этот момент придает другое измерение установке феноменологической философии, в которой мир является радикально человеческим в следующем смысле: «если человек привязан к миру, также и мир привязан к человеку, при этом так, что более невозможно говорить о мире-без-человека»261261
  W. A. Luijpen, Existential Phenomenology (Pittsburg, Duquesne University Press, 1960), p. 25.


[Закрыть]. Мир, будучи вместилищем для человека, содержится в человеческой личности не с помощью физических сил (единосущием), но с помощью интеллекта, делающего сознательных личностей качественно равно-удаленными от мира в силу их способности артикулировать и осваивать мир.

Космология как экспликация личностного центра раскрытия вселенной

Парадокс человеческого субъекта во вселенной может быть эксплицирован далее как указывающий на различные позиции, которые субъект может занять по отношению к бытию вообще. С одной стороны, мир явно трактуется в терминах вещности, то есть отсылкой к неким пред-данным вещам, узнаваемым человеческим сознанием. В такой установке вселенная предсуществует как субстанция, так что онтология бытия мыслится как онтология этой субстанции. Тогда фактичность человеческих существ во вселенной трактуется как вариация этой субстанции. В такой перспективе человек, будучи частью вселенной, испытывает страх того, что законы физики с их случайными, но точно настроенными (fine-tuned) результатами, могут на определенном этапе эволюции свести на нет феномен человека. С другой стороны, имеет место интуиция о том, что все вещи и объекты во вселенной не являются просто внешней и враждебной средой, а являются живой манифестацией присутствия человека во вселенной, человека, который делает эти вещи существами. При этом «делание» вселенной не должно пониматься как фабрикация вещей из некого заранее данного материала. Речь идет о «сотворении» вещей в другом смысле. Личностное сотворение не означает доминирование над уже данным материалом, а скорее означает порождение такой онтологической ситуации, в которой все так называемые вещи приобретают «присутствие», сообразное с тотальностью существования, понимаемого не в терминах субстанции, а в терминах личностности (ипостасности). Человек сам по себе становится присутствующим и проявляющим свое существование в процессе переноса его личностности на бытие, то есть воипостазирования бытия. Личность не является чем-то пред-существующим в субстанции или природе, она не есть безличностная комбинация мировых элементов или платоновских форм, но есть центр и начало всего артикулированного существования262262
  См. детали, эксплицирующие значение термина «ипостась», в книге «Логос и космос», гл. 6.


[Закрыть].

В то время, как современная физика и космология трактуют мир с помощью представлений о частицах, полях, пространстве-времени, планетах, галактиках или целостной структуре наблюдаемой вселенной, вопрос о месте человека как личностного субъекта познания и творца указанных выше представлений остается неотвеченным. Личностные характеристики тех, кто создает картину вселенной, оказываются отсутствующими в результатах их собственной активности. Несмотря на то, что картина вселенной является манифестацией присутствия в ней человеческих личностей, сами личности, творящие эту картину явно не присутствуют в ней263263
  В качестве исторической ссылки можно указать на работу Эрвина Шрёдингера «Разум и Материя», в которой он трактовал состояние дел в «мире науки» (современной ему) как «настолько объективном, что в нем не осталось места разуму и его непосредственным ощущениям» (E.Schrödinger,WhatisLife?ThePhysicalAspectoftheLivingCellwithMindandMatter&Autobiographical Sketches (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 120. См. русский перевод: Э. Шрёдингер, Разум и материя, с. 40). В той же работе он писал: «Разум построил объективный окружающий мир философа-натуралиста из своего собственного материала. Разум не мог справиться с этой гигантской задачей, не воспользовавшись упрощающим приемом, заключающимся в исключении себя из своего собственного концептуального творения. Соответственно последнее не содержит того, кто его создал» (там же, с. 42–43 (перевод изменен)). Для усиления своей позиции Шредингер цитирует К. Г. Юнга («Поток внешних объектов познания вытеснил субъекта познания на второй план, так что субъект часто кажется несуществующим», Там же, с. 40 (перевод изменен)) и К. Шеррингтона («разум, что касается восприятия чего-либо, крадется в этом пространственном мире более незаметно, чем какой-либо дух… Его присутствие невозможно подтвердить с помощью ощущений и он остается таковым навсегда», с. 42 (перевод изменен)).


[Закрыть]. Космология, будучи выражением человеческой деятельности по изучению вселенной, направленной на внешнюю реальность, порождает условия для выхода вселенной из сокрытого в несокрытое (unconcealment), но за счет ухода в сокрытие личностей.

Представление о личности представляет проблему для естественных наук, ибо в них человек рассматривается в феноменальности объектов, то есть как вещь среди других вещей. В определенном смысле человеческие существа сводятся либо к «ходячей пыли» во вселенной (“walking dust”), либо к безличностным физико-биологическим роботам. Но личности как экзистенциальные события остаются, выходя за рамки материалистических определений. Личность представляет себя миру в такой данности, которая не может быть подвергнута какому-либо ограничению как со стороны эмпирических реалий, так и со стороны рассудочных категорий264264
  Н. А. Бердяев дает аналогичную трактовку проблемы личностного существования в книге «О рабстве и свободе человека» (YMCA-Press, Париж, 1939): «Личность не есть часть, и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру…. Личность не составляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть первичная целость» (с. 20, 21); «Тайна существования личности в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и единичности, в ее несравнимости» (с. 22); «Личность связана со свободой от детерминизма природы, она независима от механизма природы. Поэтому личность не есть феномен среди феноменов» (c. 30); «Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира» (c. 32).


[Закрыть]. Именно поэтому и невозможно дать законченное определение личности так, как это происходит в отношении других вещей мира. Если вещи определяемы в силу того, что ими можно обладать и над ними можно производить действия, то обладание личностью невозможно265265
  Clément, On Human Being, p. 30. Аналогично пишет Г. Гутнер: «если я рассматриваю другого человека с позиции своего знания о нем, у меня нет шанса увидеть в нем свободное и разумное существо. Человечность, которую я должен уважать в нем, не может быть концептом, возникшим из описания наблюдаемых фактов» (Г. Б. Гутнер, Идея человечности. Эпистемологический и этический аспекты//Методология науки и антропология. М.: ИФРАН, 2012, с. 190–191). В том же ключе Г. Марсель развивал идею о том, что любовь личности исключает обладание этой личностью в любом возможном смысле (Марсель, Быть и иметь). Познание личностей возможно только в любви, так что Декартовское «cogito ergo sum» вряд ли способно доставить знание личности, и должно быть заменено на богословское: «amo ergo sum» – «я люблю, следовательно я существую»).


[Закрыть].

Несмотря на то, что наука затрудняется иметь дело с проблемой личности, личности никуда не исчезают, но наоборот, проявляют себя драматически. Поскольку человек как личность не удовлетворен тем модусом эмпирического присутствия вещей в наблюдении или научном исследовании, человек желает признавать окружающие его существа не столько в соответствии с их природой, но как результат его свободной воли. Подчиняя частные научные истины своему желанию достичь истину всего тварного существования, человек выходит в созерцании бытия за рамки обыденного и опытного. Здесь человек предпочитает выражать смысл своего существования апелляцией к транс-мировому источнику своего существования. Такое предпочтение представляет собою акт сопротивления и нежелания быть частью вселенной, быть содержимым ею и быть понимаемым только в феноменальности объектов. Человек не хочет, чтобы им манипулировали с помощью категорий обобщения или индивидуализации, присущих пространственно-временным представлениям об объектах во вселенной. В этом смысле человек стремится к обладанию истиной своего существования, которое, будучи в мире, является чем-то не от мира. Эта устремленность формирует духовные мотивы человека и указывает на телос, то есть цель такого объяснения, в котором парадокс существования человека, как присутствия личности в ее отсутствии будет в конечном итоге разрешен.

Для того, чтобы вернуть личность в центр дискурса, целесообразно обратиться к основаниям наук, к их происхождению в конститутивных актах субъекта. Само отсутствие личности в научном дискурсе должно быть феноменологически объяснено, то есть сделаны явными те интенциональные акты сознания, в результате которых картина мира представляет в терминах эффективной каузальности, исключающей какое-либо описание личностей. Поскольку речь идет о космологии, то здесь подразумевается обращение установки сознания в отношении ее. Другими словами, космология рассматривается теперь не с точки зрения содержания ее теорий и их отношения к физическому миру, не с точки зрения смысла ее концепций (таких, например, как ее происхождение или ее целостность), а как герменевтическое средство для понимания самого человека. При этом человеческий образ вселенной будет представлять собой то «зеркало», всматриваясь в которое человеческие субъекты как личности конституируют себя. Такой сдвиг в установке сознания позволяет посмотреть на космологию в ином свете: она предстает как деятельность субъекта, в которой через внешнее восприятие вселенной этот субъект формирует себя и акцентирует свою личностность. Феноменологическое обращение смысла космологии через рассмотрение ее ноэтического полюса диктуется изменением интенциональности сознания, то есть переориентацией последнего с содержания теорий на смыслообразующие условия самой их возможности, укорененные в субъекте познания и в научном сообществе266266
  Обратим внимание, что феноменологическое обращение соответствует, в духе трансцендентальной философии Канта, переходу от вопрошания о содержании того, что может быть познано (это было предметом первой критики Канта), к выяснению путей этого познания, связанных со структурой познавательных способностей человека (что является предметом критики телеологической способности суждения в его третьей «Критике»). При этом в поле интереса попадают не только познавательные способности, задействованные в определяющих суждениях, но и в рефлективных способностях суждения, оперирующих в отношении космологических представлений с тем, что не имеет непосредственного материального референта, и о чем можно лишь делать эвристические предположения.


[Закрыть]. При таком подходе космология демонстрирует интересное переплетение элементов, присущих как естественным, так и гуманитарным наукам.

Изменение установки сознания по отношению, например, к такому конструкту, как вселенная в целом (в естественной установке сознания он выступает универсальным горизонтом для событий жизни), выявляет этот конструкт как структурный элемент трансцендентальной субъективности. Этот структурный элемент имеет функцию цели. Вселенная в целом, как мгновенный синтез ее всеобъемлющего многообразия, оказывается трансцендентальным элементом сознания уже в силу того, что человеческому сознанию присуща интуиция всеобъемлемости и соизмеримости со всем бытием по факту его существования: если сознание существует, оно соизмеримо бытию. Вселенная в философской установке сознания, будучи его интенциональным коррелятом, не обладает свойством быть «где-то там» по отношению к сознанию, то есть некой отделенностью с присущей ей измеряемой дистанцией. Вселенная не является чем-то «другим» здесь или там, выше или ниже, направо или налево, близко или далеко. Вселенная в своей целостности положена как существующая в человеческой личности (то есть, как во-ипостасная), но поскольку ее целостность недоступна эмпирическому освоению, подобное воипостазирование вселенной влечет за собой ее «личностное присутствие» в эмпирическом отсутствии. Подобный вывод не удивителен, ибо как сущность того, чем является человек ускользает от определения самим человеком, демонстрируя черты фактического присутствия человека, но в его отсутствии, так и вселенная, будучи «зеркалом» человеческого разума, вглядываясь в которое человек конституирует себя, ускользает от законченного ряда определений, приобретая качество «присутствия в отсутствии», то есть своего рода экстатического динамического референта человеческого. Когда вселенная артикулируется с помощью пространственно-протяженных измерений, личностность того, кто измеряет, теряется. Когда же вселенная рассматривается как личностное «напротив» в экстатическом выходе личности, вселенная теряет смысл объекта, протяженного в пространстве и времени. При таком видении вселенная может быть понята как своего рода инаковость личности, соприсутствующая в каждом событии самоутверждения личности. Желание эксплицировать вселенную в целом таким образом оказывается желанием человека эксплицировать смысл своего существования. Но это желание становится целью как составляющей его познавательных способностей. Таким образом, космология эксплицирует целесообразность, присущую познавательным способностям человека.

Позиционирование человека во вселенной в терминах протяженного пространства и времени представляет собой ментальное абстрагирование от условий жизненного опыта, изнутри которого человек воспринимает себя уникальной формой существования. Действительно, для каждого имеется непосредственный жизненный контекст, общий для всех человеческих существ, в котором человеческая жизнь обладает смыслом и ценностью несмотря на то, что научные книги проповедуют незначительность человека с точки зрения космических масштабов267267
  Подчеркивание незначительности человека во вселенной играет странную роль, внося вклад в уменьшение экзистенциального значения современной науки. Утверждение этой незначительности само по себе представляет определенную истину и ценность для науки. Оно ни в коей мере не задевает «человека с улицы», который в определенном смысле чувствует, что наука по большому счету мало что может сказать ему. Именно поэтому «человек науки неспособен сказать ему как жить, чем важна его работа и каковы те исторические события, которые могут оказать печальные последствия для его жизни» (S. Strasser, Phénoménologie et sciences de l’homme. Vers un nouvel esprit scientifique (Louvain: Publications Universitaires, 1967), p. 211). Именно в этом смысле можно сказать, что наука как вид деятельности не влияет на жизненный мир как сферу экзистенциальных событий, если конечно эта наука в своих технических последствиях не угрожает самому существованию человека.


[Закрыть]. Но этот жизненный контекст, жизненный мир, по терминологии Гуссерля, не принят во внимание наукой как составляющая научного конституирования мира. Становится понятным, что научная картина вселенной с ее утверждениями о незначительном положении человека (как человеческих тел) во вселенной действительно представляет собой отвлеченное от жизненного опыта построение. Абстракция вселенной как измеряемой и протяженной пространственности представляет собой идеал классической рациональности по объективации вещей (и событий) с помощью создания их умопостигаемого образа в абстрактном «пространстве», содержащем универсальные структуры (формы), доступные каждому сознающему субъекту. Речь идет о математике как языке описания, позволяющем каждое физическое событие и факт представить, то есть удвоить, в пространстве математических форм. Но тогда становится понятным и то, что физическая реальность, артикулируемая и представляемая человеком как субъектом познания в мире умопостигаемых форм, содержит неэмпирические элементы, укорененные в над-эмпирической природе человеческого субъекта. Это в свою очередь означает, что представление о «природе» (или вселенной), понимаемой классически как нечто независимое от актов сознания, не может более функционировать без вовлечения сознания в свое собственное определение. Этим выражено уже давно подмеченное В. Гейзенбергом свойство естественных наук, а именно то, что они созданы людьми, и что функция наук состоит в том, чтобы быть частью взаимоотношения между природой и человеком268268
  W. Heisenberg, Physics and Philosophy (London, Penguin Books, 1989), p. 69; The Physicist’s Conception of Nature, p. 24.


[Закрыть]. Тогда реальность, о которой говорит наука, не является только реальностью внешнего мира, но также реальностью, связанной с функционированием научного сознания. Реальность становится отношением, встречей, сосуществованием человека и мира, посвящение мира человеку и раскрытия себя миру, то есть она одновременно становится и человеком и тем, что им не является269269
  A. De Waelhens, “Science, Phenomenology, Ontology”, Cross Currents 17 (1957), p. 168. Ср. с идеями Дж. А. Уилера о диалогическом характере изучения вселенной, когда результирующая картина реальности появляется как кумулятивный результат долгой последовательности вопросов «к», и ответов «со» стороны внешней реальности (см., например, J. A. Wheeler, At Home in the Universe (New York: American Institute of Physics, 1994). См. также Шрёдингер, Разум и материя, с. 49; Наука и гуманизм. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001, с. 49).


[Закрыть]. В соответствии с этим физические теории вселенной могут быть интересными не только с точки зрения их физического содержания. Изучая физическую природу, мы также изучаем отношение между нами и природой, и, как результат, мы изучаем человека в его целостности, то есть не только его физическую составляющую, но и познавательные способности, то есть структуры его сознания и духа. В таком прочтении космология, будучи исходно физической дисциплиной, становится «космологией» внутреннего космоса ума человека. Космология становится наукой о делах человека, в то время как вселенная (чей образ дан нам наукой) становится «зеркалом» воплощенной души человека, видением человека как бы наизнанку. Перефразируя М. Мерло-Понти, можно предложить космологическому мышлению переместиться в изначальное местоположение «есть», спуститься на почву чувственно воспринятого и обработанного мира, каким он существует в нашей жизни, для нашего тела, – и не для того возможного тела, которое вольно представлять себе как информационную машину, но для действительного тела, которое я называю своим, того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий270270
  М. Мерло-Понти, Око и дух. М.: Искусство, 1992, с. 11.


[Закрыть]. То же может быть переформулировано по-другому. Так как с феноменологической точки зрения структуры раскрытия воплощенности являются частью структур познания (включая категории мышления), то точные науки, логика и математика, сам парадокс человеческой субъективности, вносят вклад в конституирование личности, понимаемой как трансцендентальный субъект, вынужденный иметь дело со своей собственной телесностью, обращаясь к эмпирическим структурам мира. Другими словами, само конституирование телесности, будучи интенциональным коррелятом сознания, происходит с помощью позиционирования осознающих тел на фоне космических вещей. Но это подразумевает, что космология, как специальное физико-математическое тематизирование этого телесного фона, неявно вносит вклад в проблему личностной воплощенности (телесности), то есть к определению «фундамента», лежащего в основании мира, произведенного и измененного человеком.

На основании обсужденного выше мы выдвигаем положение о том, что космология является такой дисциплиной, где четкая демаркация между элементами естественных и гуманитарных наук становится затруднительной, то есть что космология функционирует не перекрестке естественных и гуманитарных наук.

Дилемма между объектно-ноэматическим и субъектно-ноэтичесим взглядом на космологию: парадокс субъективности и нетестируемость космологии

Проблема сочетания естественнонаучных и гуманитарных измерений в космологии имеет своим происхождением все тот же парадокс субъективности, проанализированный более утонченно в рамках феноменологии. Представление о вселенной возникает с помощью специальной операции сознания, изначально укорененного в жизненном мире, но при этом это представление специфически отлично от последнего. С одной стороны (тезис), вселенная предстает неким всеобъемлющим целым, содержащим жизненный мир как свою часть, с другой же стороны (антитезис), будучи конструктом сознания, вселенная в целом оказывается составной и неотъемлемой частью жизненного мира271271
  Ср. Gurwitsch, Phenomenology and the Theory of Science, p. 147.


[Закрыть]. Другими словами, с одной стороны, физическая вселенная как «объект» естественнонаучного конституирования, отлична от и чужда человеческому миру, превосходя и охватывая реальность человеческого. С другой стороны, как продукт интеллектуальной деятельности, вселенная проявляет себя культурной реальностью, таким образом входя в состав жизненного мира.

Так как тезис в формулировке парадокса субъективности порождает ощущение возможности найти основание человеческого существования в физической вселенной, физика считает своей задачей построить такую теорию вселенной, чтобы феномен человека был прямым следствием космологических процессов, то есть полностью определенным всеобщими физическими законами. Если подобный идеал был бы достигнут, парадокс субъективности был бы снят в силу того, что научное объяснение вселенной человеком (построение конструкта вселенной (в антитезисе)), стало бы составной частью физической вселенной. Граница между физически чувственным и математически умопостигаемым миром стерлась бы в силу того, что математический мир стал бы частью физического272272
  См., например, книгу Макса Тегмарка (Max Tegmark), одного из сторонников радикального математического реализма (как разновидности структурного реализма в философии математики): M. Tegmark, Our Mathematical Universe (London: Allen Lane, 2014), pp. 243–271.


[Закрыть]. Но это означало бы экспликацию мысли на языке фактов мира, и «пресуществление фактичности самого мира в чистый разум, отныне ставшего Миром»273273
  Лошаков, Кантовское a priori как эсхатологическая реальность, c. 94


[Закрыть]. Вопрос состоит в следующем: может ли космология последовательно и доказательно придерживаться этого идеала? Если да, то тогда она имеет право претендовать на статус естественнонаучной дисциплины. Однако это кажется невозможным в случае фактов, свидетельствующих о присутствии сознания а мире, и являющихся наличной репрезентацией того, что никогда не обнаруживается в наличии. Именно поэтому кажется сомнительным сама возможность сведения математического уровня описания к «фактуальному»: «Преодолеть теоретическую неполноту науки, сломать то, что именуют “упрямством” факта, невозможно в силу непереводимости языка описания объекта на язык объекта описания»274274
  Там же, с. 95.


[Закрыть]. Если нет, и идеал естествознания не реализуем в космологии, то неизбежно проникновение в космологию элементов гуманитарных наук, как относящихся к сфере человека. Чтобы разобраться в том, что же имеет место на самом деле, следует проанализировать один конкретный аспект в объективистской интерпретации космологии, а именно ее неспособность всегда быть эмпирически проверяемой.

В своем заключении к философскому обзору космологии известный осмолог Джордж Эллис (G. F. R. Ellis) сформулировал тезис, в котором неопределенность является ключевым аспектом космологии: «научное объяснение может нам много рассказать о вселенной, но не о ее конечной природе (ultimate nature), в особенности что касается ее важнейших геометрических и физических характеристик. Некоторые аспекты этой неопределенности могут быть разрешены, но многое из нее останется. Космологическая теория должна признать эту неопределенность»275275
  G. Ellis, “Issues in the Philosophy of Cosmology”, in Handbook of the Philosophy of Science, Philosophy of Physics, B. Part, J. Butterfield, J. Earman (eds.) (Amsterdam: Elsevier, 2007), p. 1274 (курсив наш, АН).


[Закрыть]. То, что здесь подразумевается, относится к различию между «вселенной», выявляемой нами в процессе изучения и конструирования космологом, и тем, что может быть названо конечным и предлежащим смыслом ее случайной фактичности. Неопределенность космологии состоит в том, что она функционирует изнутри того, что уже дано, то есть тех физических элементов реальности, которые присутствуют во вселенной, но при этом она абсолютно неспособна дать отчет о природе этой данности и, соответственно, о своей возможности, как одном из аспектов человеческой деятельности. Можно сказать, используя терминологию Жана-Люка Мариона, что научная космология, что касается вселенной в целом, функционирует в условиях так называемой «позитивной неопределенности» (incertitude positive), делая только предварительные суждения о вещах, которые всегда будут изменены и дополнены новыми экспериментальными и теоретическими результатами, либо же вообще замещены более продуктивной научной парадигмой. Характерно и в то же время парадоксально, что подобная позитивная неопределенность космологии является условием ее прогресса.

В отличие от научных положений о вселенной, в философских суждениях содержится более определенная характеристика того, что может космология и каковы пределы рассудка в отношении утверждений о вселенной в целом. Подобная определенность характеризуется стабильностью во времени, то есть остается непоколебимой через века истории. Достаточно упомянуть о Кантовском анализе рациональной космологической идеи, чтобы осознать, что его актуальность нисколько не уменьшилась после почти что целого века научной космологии. Вечная проблема фактичности бытия вселенной не была удалена с философской сцены, несмотря на отчаянные попытки апологетов идеи «мультивселенной» и «всеобщей теории объединения» снять эту проблемы исходя из чисто научных аргументов. Это показывает, что философские суждения о вселенной осуществляются в условиях «негативной определенности» (certitude négative), признающей, что только некоторые аспекты опыта вселенной могут стать предметом научной дискуссии и объяснения. Вселенная, будучи данностью и событием в каждой конкретной жизни, как начало и конец, как бытие и смысл, не может быть прояснена с помощью позитивных определений, присущих миру вещей. В этом смысле ссылка Эллиса на неопределенность и нетестируемость в космологии представляет собой движение мысли в сторону «негативной определенности» того, что вселенная в целом никогда не будет понята исчерпывающим образом276276
  О концепции «негативной определенности» см. книгу Ж.-Л. Мариона: J.-L. Marion Certitudes négatives (Paris: Bernard Grasset, 2010). (Популярное изложение этой концепции см в статье J.-L. Marion, “Je suis un sceptique instruit”, Philosophie Magazine 39 (2010), pp. 58–63).


[Закрыть].

В отличие от других наук (в отношении которых можно аналогично сказать, что они не отдают отчета о своих собственных основаниях) космология имеет специальный статус, ибо она претендует на рассмотрение уникального и всеобъемлющего «объекта», а именно вселенной в целом, которая по определению включает не только то, что наблюдаемо здесь и сейчас (то есть из конкретного пространственного положения – «домашнего места» (home place) и конкретного исторического периода), но и всю тотальность, которой человеческое мышление придает смысл реальности, независимой от пространства и времени (такая тотальность как некая общая математическая структура может иметь смысл платоновской идеи, лишенной признаков пространства и времени). Соответственно, интендируемый объект, то есть вселенная в целом, не может быть конституирована в законченном виде здесь и сейчас, и тем самым представляет собой некий асимптотический идеал, достигаемый в процессе само-корректирующегося научного продвижения. В попытке реализовать этот идеал космология привлекает идеи и интуиции, имеющие свое происхождение в интенциональности космологов (находящей поддержку в верованиях, например, о том, что вселенная принципиально может быть эксплицируема в познании), а не под давлением свидетельств, базирующихся в эмпирически тестируемой каузальности. Таким образом, подобные идеи не могут быть практически и принципиально проверены на уровне физической причинности в течении конечного промежутка времени. Эллис использует термины «нетестируемость», «недоказуемость», «невероятность» в обоих случаях, говорит ли он о нашей вселенной (например: «вывод о пространственной однородности не следует прямо из астрономических наблюдений, а возникает потому, что мы добавляем к наблюдениям философский принцип, который, будучи правдоподобным, остается непроверяемым»277277
  Ellis, “Issues in the Philosophy of Cosmology”, p. 1226.


[Закрыть]) или, когда он обращается к идее так называемой мультивселенной (других миров) (например: «гипотезы мультивселенной недоказуемы ни с помощью наблюдений, ни в эксперименте…»278278
  Ibid., p. 1263.


[Закрыть]).

Подчеркивание Эллисом неопределенности и нетестируемости космологии может произвести впечатление, что космология, в особенности в тех областях, которые не имеют прямого отношения к астрономическим наблюдениям, не является дисциплиной, подпадающей под определение того, что обычно называется «естественными науками». Типичным признаком последних является то, что все исследуемые неизвестные аспекты природы предстают в их реальном физическом присутствии и принципиально подтверждаются с помощью наблюдений и тестов. В цели естественнонаучных теорий входит соотнесение их конструктов с эмпирической реальностью на основании правил соответствия, то есть с помощью тестов и процедур, установленных научным сообществом и доступных всеобщему пониманию на основании здравого смысла. При этом важную роль играет математизация естествознания, в которой математика является только специальным методом, созданным для прояснения базовых структур жизненного мира с помощью их теоретической тематизации279279
  Здесь можно напомнить об известном критицизме Э. Гуссерля по отношению к радикальной математизации природы на том основании, что математика, как эффективный метод представления природы, была ошибочно отождествлена с реальностью природы как таковой. Гуссерль пишет: «Одеяние идей, именуемое “математикой и математическим естествознанием”, или одеяние символов, символико-математических теорий, включает в себя все, что для ученых и просто образованных людей заменяет собой жизненный мир, переоблачает его под видом объективно действительной и истинной природы. Именно благодаря одеянию идей мы принимаем за истинное бытие то, что является методом, предназначенным для того, чтобы в бесконечном прогрессе улучшать грубые предсказания, которые изначально только и возможны в рамках действительно познанного и познаваемого жизненного мира» (Э. Гуссерль, Кризис европейских наук, с. 78 (перевод изменен)).


[Закрыть]. Целью естествознания является объяснение фактов на основе принципа причинности, который в конечном итоге представляет собой разновидность контроля этих фактов человеком. В этом случае если для философа (например, изучающего науку) любой космологический нарратив (будь то книга, статья или доклад на конференции) представлял бы собой интерес в контексте чисто гуманитарного исследования (как исследования текста и форм мысли), тем не менее смыслообразующей основой этого текста оставалось бы соответствие между этим текстом и той реальностью, которую он призван описывать. Уместность и ценность такого текста в отношении того, что он описывает, определялась бы соответствием между текстом и фактами живого опыта, установленными на основе экспериментов и тестов, которые по сути являются частью этого текста.

Если воспринимать космологию как исследовательскую деятельность, основанную на нетестируемых предположениях, то возникает вопрос о природе подобной деятельности и о смысле и ценности ее эпистемологических утверждений. Действительно ли космологические конструкты как структуры интенционального сознания обладают коррелятами того, что существует само по себе? Это означало бы, что эти конструкты представляют собой сходящийся ряд приближений к тому, что полагается реально существующим независимо от наблюдательных и оценочных процедур, то есть физическому полюсу этих конструктов. Или же, наоборот, может быть космология, как разновидность культурной деятельности, просто создает современный нарратив о месте человека во вселенной, но без какой-либо явно выраженной онтологической претензии в отношении того, о чем повествуется в этом нарративе? В последнем случае резонно предположить, что такой нарратив действительно может быть основан на таких экстраполяциях эмпирических фактов и гипотезах рассудка, часть которых не может быть подвергнута тестам в настоящую эпоху, а часть которых нетестируема в принципе. Тем не менее эти нетестируемые предположения и гипотезы вносят вклад и придают полноту нарративу о вселенной, становясь тем самым неотъемлемой составляющей идеи вселенной. Происхождение нетестируемых гипотез можно отнести к исторической случайности космологического дискурса, то есть случайности того момента в самой эволюции вселенной, из которого постигается смысл последней. Именно эта историческая случайность влечет за собой уже упоминаемую выше позитивную неопределенность космологии, а тем самым «естественное» присутствие в ней некоторых непроверяемых или со временем фальсифицируемых и более непригодных теоретических положений. Можно обобщить эту мысль, указав на исторически-случайные условия раскрытия смысла космологических представлений, то есть на исторически-относительные априорные условия, типичные для определенной исторической ситуации в космологии, но изменяющиеся по мере продвижения ее истории. Именно в этом состоящая позитивная неопределенность и гарантирует прогресс физической космологии, делая ее радикально отличной от любых философских вопрошаний о природе вселенной и мира, вердикт которых всегда будет эпистемологически негативным, но определенным. Относительно-исторический взгляд на условия возможности космологического познания мог бы расширить кантовское понимание ограничений на возможность познания, переводя тем самым вне-исторические априорные условия в разряд постоянно корректируемых условий конституирования реальности, связанных с эволюцией человеческого состояния как такового280280
  Ср. Bitbol et al., Constituting Objectivity, 13.


[Закрыть].

Проблема состоит в том, что о вселенной в целом по определению невозможно мыслить в терминах случайного (контингентного) «образования» (если конечно отвлечься от богословски понимаемого сотворения вселенной из ничего), ибо целостность предполагает пространственно-временную тотальность как ее аподиктическую идентичность. Этот момент приводит к конфликту с исторической случайностью космологии, являющейся деятельностью человека по познанию вселенной. Возникает вопрос: как исторически случайная дисциплина космологии (отнесенная в конечном итоге к случайности познающего субъекта) может претендовать на охват вселенной в целом, которая по определению превосходит области мира, подверженные пространственному и временному разделению, а, тем самым, все случайные аспекты тварного мира281281
  Ответу на этот вопрос в более широком контексте посвящена книга французского философа Квентина Мейассу (Quentin Meillassoux) (Q. Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency (London: Bloomsbury Academic, 2009)). Последний вопрошает: «Как нам следует понимать смысл научных положений, в которых явно манифестируется мир, положенный как предшествующий по отношению к появлению мысли и даже жизни, то есть как предшествующий любой форме отношения человека к миру?» (pp. 9–10).


[Закрыть].

В связи с этим можно предложить комментарий, касающийся исторической случайности фактов, с которыми имеет дело космология. Изучая астрономические объекты с помощью их изображений на двумерной небесной сфере, мы по сути изучаем свободные явления (free phenomena), то есть явления, содержащие в себе или «устанавливающие» от имени себя причины их данности нам. Их случайная фактичность состоит в том, что будучи отнесенными к индивидуальным актам сознания, они само-детерминированы, так что их появление в реальной истории астрономических наблюдений свободно от любых предлежащих причин в следующем смысле. Астрономические наблюдения как таковые обусловлены случайными факторами человеческой истории, они происходят там и тогда, когда для этого возникают обстоятельства, связанные с конкретными личностями и социальными задачами развития науки (вспомним, например изобретение телескопа Галилеем, мотивированное отнюдь не астрономическим поиском, а его военными приложениями в итальянской политике того времени). Невозможно построить вне-историческую «траекторию познания» в «пространстве» всего возможного познания (как если бы она была движима неким законом) приводящего к данному результату наблюдений. Можно выразить эту мысль по-другому: невозможен универсальный «наблюдатель», могущий в принципе предвосхитить путь познания независимо и отдельно от конкретных, случающихся в первый раз, актов познания. Знание и опыт аккумулированы в серии последовательных наблюдений во времени, относящихся к разным типам вопрошания о мире, так что при этом условия познания, как и сам способ, с помощью которого это знание получено, не полностью контролируются человеком. Человеку не доступны все факторы, влияющие на ход той манифестации жизни человека, которая называется «познанием». В определенной мере это справедливо даже для тех случаев, когда эксперименты предвосхищаются с помощью теории и планируются заранее в рамках определенной парадигмы. Являющееся фактом сопротивление вселенной тому, чтобы быть раскрытой космологией, делает все проводимые эксперименты неокончательными, изменяемыми и корректируемыми, ибо результаты этих экспериментов по-прежнему случайны. В том, что было только что сказано, по сути перефразируется мысль, что философски понимаемая случайность познания определяется не столько тем предметом, на которое это познание направлено, а самим выбором того, что подлежит наблюдению (и подлежит ли вообще), и способом этого наблюдения. Выбор определяется не столько физическими законами и связями, то есть каузальностью объектов, а скорее свободной интенциональностью исследователя, то есть целевой направленностью его интереса, диктуемого часто жизненными факторами (здесь подразумевается целесообразность как неотъемлемая часть познавательной способности человека в соответствии с тем, что было артикулировано Кантом в его «Критике способности суждения»). В соответствии с этим, нетестируемые гипотезы и теоретические модели являются частью этой интенциональности. Нетестируемость некоторых гипотез о вселенной таким образом отражает случайность самих условий конституирования «объекта» космологии, то есть той человеческой активности, которая не связана однозначно с причинным развитием объекта космологии как источником опыта. В последней фразе речь идет об изменении условий конституирования вселенной, которые напрямую не связаны с инструментальными условиями и средствами доступа к ее реальности. В качестве примера можно сослаться на философски мотивированное изменение теоретических парадигм, связанных с проблемой начальных условий вселенной. Поскольку любая специальная конфигурация подобных начальных условий была бы неудовлетворительной для космологов, у них возникает естественное желание снять эту проблему либо с помощью теории инфляционной вселенной, либо с помощью гипотезы мультивселенной. Обратим внимание на то, что подобная мотивация не продиктована требованиями эксперимента. Желание избавиться от проблемы случайной фактичности специальных начальных условий во вселенной является интенциональным актом исследователя в том случае, когда причинное, «механическое», объяснение начальных условий оказывается невозможным. Можно сказать, что сами интенциональные акты теоретика, с помощью которых последний моделирует исходное состояние вселенной с помощью причинной динамики, оказываются «пустыми», неисполненными. Но все это не является недостатком теории или свидетельством ее недоразвитости – скорее наоборот, то, что интенциональность дополняет каузальность в попытке интерпретировать смысл вселенной, является неотъемлемой чертой любого космологического дискурса, имеющего дело со вселенной в целом.