Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Появление феноменологии в богословском дискурсе лишний раз показывает, что богословие в дискурсивном модусе является формой критического мышления, ибо таковым является сама феноменология5959
  См., например, R. Sokolowski, Introduction to Phenomenology (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 198–209.


[Закрыть]. Сферой действия этого мышления являются те области, где Церковь (как воцерковленное человечество) встречается с исторической и культурной реальностью. Богословие творчески и критически осмысливает любую возникающую историческую проблему или тему, оставаясь при этом в сопряжении с духовной жизнью Церкви, ибо эта жизнь есть опыт Бога, то есть вечности6060
  По словам известного румынского богослова 20го века о. Думитру Станилое (Dumitru Staniloae), «само существование Церкви является результатом постоянно обновляющегося действия Святого Духа, делающего возможным богообщение»; «врата бесконечного богатства личного и межличностного божественного бытия открыты для осмысления православным богословием, а в связи с этим и осмысления перспектив нескончаемого прогресса человеческого духа в божественном» (D. Staniloae, Theology and the Church (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980), p. 218, 215). Митрополит Филарет аналогично описывает парадокс церковной миссии в «этом мире»: «сила церковного воздействия на мир напрямую зависит от способности Церкви быть «больше мира», превышать этот мир, видеть его “очами Божиими”». Филарет (митрополит Минский и Слуцкий), Путь жизнеутверждающей любви. Киев: Дух I Лiтера, 2004, с. 53–54.


[Закрыть]. Это тот контекст, в котором Церковь обращается к преданию. Поскольку богословие исходит из опыта Церкви, сопряженного с вечностью, оно всегда функционирует поверх не только массового религиозного сознания, но и «секулярного» сознания. Задача богословия и состоит в том, чтобы осуществлять постоянную конструктивную критику этих модусов сознания6161
  Ср. там же, с. 29.


[Закрыть].

Осуществляя такую критику, богословие утверждает себя как мета-дискурс, то есть как такая форма критического мышления о различных модусах социальной активности, которая выражает Слово Бога Творца, а не служит «профетическим» голосом каких-то конкретных проявлений этой активности. Богословие выступает как мета-дискурс, превосходящий не только все социально-исторические науки, но и любые всеобъемлющие философские системы. Такое устройство его критической функции никогда не позволяет богословию соскользнуть в положение подчиненности по отношению к другим частным дискурсам (будь то философия, социальная политика или рубрики диалога между наукой и религией). Это означает, что богословие никогда не может быть определено и позиционировано секулярным разумом. Именно поэтому богословие не может согласиться с автономией представлений о той сфере реальности, которая описывается разумом, основанным на естественнонаучной рациональности6262
  Наша позиция в отношения богословия как мета-дискурса напоминает идеи, обсуждаемые в рамках академического богословского движения, называемого «Радикальная ортодоксия» (“Radical Orthodoxy”). Для обзора идей этого движения см., например, книгу J. K. Smith, Radical Orthodoxy. Mapping a Postsecular Theology (Michigan: Baker Academic, 2004). Интерес также представляет сборник статей по диалогу между православием и «Радикальной ортодоксией»: A. Pabst, C. Schneider (eds.) Encounter Between Eastern Orthodoxy and Radical Orthodoxy. Transfiguring the World Through the Word (Farnham: Ashgate, 2009).


[Закрыть].

Следует помнить, что богословие, о котором здесь идет речь, предполагает неразделимость рационального в богословии c опытом богообщения (в первую очередь литургического). Соответственно критическая функция богословия исходит из Церкви и от ее имени: критика внецерковных форм мышления осуществляется голосом Церкви. Для того, чтобы оставаться всеобъемлющим и критическим, не приспосабливающимся к амбициям секулярного разума, Церковное учение должно сохранять определенную гибкость по отношению к давлению, исходящему от диалога с наукой, то есть не отвергая их, но и не принимая их как истину в последней инстанции6363
  Эта мысль была в свое время сформулирована В. Н. Лосским: «христианское богословие вполне допускает «любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения» (В. Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 81 (курсив наш – А. Н.))


[Закрыть]. Если бы это было не так, и секулярный разум усердствовал бы в своем праве на нейтральность, объективность и независимость от любых верований, неявно присутствующих в нем, в то время как богословие отстаивало бы свою независимость, просто отвергая науку, вера и знание, что касается века сего, оставались бы всегда параллельными и непересекающимися составляющими человеческого бытия6464
  Здесь можно сослаться на работу архиепископа Сан-Францизского Иоанна (Шаховского), который, обсуждая взгляды о науке и религии одного из основателей квантовой теории Макса Планка, выделял одну мысль Планка, где тот уподоблял исследования в области науки, с одной стороны, и накопление религиозного опыта, с другой стороны, двум параллельным линиям, которые имеют общее пересечение, бесконечно отдаленное от нас, то есть от века нынешнего, в веке грядущем. Архиепископ Сан-Францизский Иоанн (Шаховской) , О таинстве человеческой жизни. М.: Лодья, 2003, с. 15. (См. оригинальную статью М. Планка, Религия и естествознание // Вопросы. философии, 1989, № 3, с. 25–36).


[Закрыть]. Однако, как мы отмечали выше, разделение веры и знания является следствием фундаментальных разделений внутри человеческого субъекта, то есть представляет антропологическую проблему. Речь идет о распаде интенциональностей сознания, который в конечном итоге приводит и к разделению в осознании мира и Бога. Это разделение (Гр: diairesis) преп. Максим Исповедник описал как моральное напряжение между Творцом и тварным, преодоление которого и есть конечная цель человеческого восхождения к Богу6565
  См. об аспектах преодоления этого разделения в диалоге между наукой и богословием мою книгу «Логос и космос». В отношении посредничества между разделениями в тварном мире, а также между Творцом и тварным у Преп. Максима Исповедника, можно указать два детальных, ставших уже классическими, исследования: L. Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Chicago: Open Court, 1995); J.-C. Larchet, La Divinisation de l’homme selon Saint Maxime le Confesseur (Paris, Les Editions du Cerf, 1996). Можно также указать две относительно новые книги, имеющие дело с упомянутыми разделениями : В. В. Петров, Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФРАН, 2007; T. T. Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2008).


[Закрыть]. Богословская преданность в диалоге Христианства и науки и есть выражение такого экзистенциального настроения, которое описано преп. Максимом как преодоление моральных разделений в тварной вселенной, а потом и между вселенной и ее творцом, с целью приведения всех аспектов бытия к единству с Богом по благодати. Научные теории и взгляды на мироздание, будучи пропедевтикой того, что в богословии называется «вéдением», участвуют в процессе морального соединения видимого и чувственного с невидимым, но умопостигаемым, соединяя интенциональность, направленную на вещи этого мира и интенциональность, обращенную на само предлежащее основание фактичности этих вещей6666
  То, что в богословии подразумевается под соединением двух типов интенциональности в одном субъекте, на уровне цивилизации в целом может быть описано как культурный процесс конвергенции различных типов познания. Вот характерное мнение на этот счет: «Как наука, так и религия озабочены пониманием жизни во вселенной. Поскольку по большому счету они ставят одни и те же вопросы, мы ожидали бы, что оба аспекта человеческой культуры должны сойтись на определенном этапе. Подобная конвергенция кажется неизбежной, принимая во внимание прогресс в философии, науке и богословии, хотя, как кажется, человеческая культура не показывает никаких признаков такой конвергенции в настоящем» (J. Chela-Flores, “Fitness of the cosmos for the origin and evolution of life: from biochemical fine-tuning to the Anthropic Principle”, in J. Barrow, J., Morris, S., Freeland, S., Harper, Ch. (eds.) Fitness of the Cosmos for Life. Biochemistry and Fine-Tuninng (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). p. 155).


[Закрыть].

В свете этого богословская преданность в диалоге с наукой означает взгляд на науку, следующий из объективного требования того, чтобы Церковь и богословие проводили четкое различие между беспристрастным созерцанием того, что происходит в современной науке, и вовлеченностью Церкви в дела науки6767
  В общем контексте, то есть не только в применении к науке, это означает возможность критической оценки современной мысли в перспективе исторического Христианства; то есть: «продемонстрировать нашу твердость пойти за пределы рациональной критики нашей культуры и современных форм мысли…и противостоять модернизму (нашим развитым обществам) с помощью Евангелия» (Walker, Different Gospels, p. 4). «В свете Евангелия мы вынуждены были иногда твердо выступать против превалирующих философий и интеллектуальных движений, которые не только против Христианской Церкви, но также против человечности» ( Ibid., p. 1).


[Закрыть]. Критерием такого различения могут быть слова Иисуса Христа «Что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лк. 9:25; Ср. с Матф. 16:26). Перефразируя это на современном языке, «Что пользы человеку исследовать и подчинять мир его утилитарным потребностям за счет потери ощущения смысла человеческого существования, забвения его бесконечных задач и спасительных целей?» В этом императиве подразумевается не критика научно-секулярного способа мышления и соответствующего освоения действительности как такового6868
  На самом деле, не только науки, но и самой христианской мысли. По словам крупнейшего шотландского богослова Томаса Торранса (T. Torrance): «Если кто-то отделит Христианство от Христа, тогда оно оказывается привязанных к обществу. Но тогда оно немедленно вовлекается в социально-политические проблемы мира, так что наступает радикальная секуляризация Христианства» (см. в Walker, Different Gospels, p. 52). Именно поэтому подход Христианства к науке должен иметь место изнутри учения Церкви о сотворении, воплощении, воскресении и т.д. Любое вольное приспособление Христианства к требованиям современной научной культуры грозит его растворением и его оформлением как одного частного модуса человеческой активности, которое не включает человечество в целом, то есть исключает рассмотрение того, что не покрывается этой частностью. Д. Станилоэ выразил аналогичную мысль: «…нам не следует ослаблять нашего акцента на духовном содержании догмы, когда кто-то указывает, что такое содержание может мало что сказать современному человеку, и что нам следует просто согласовывать догматы с результатами естественных наук. Мы верим, что догмы могут выжить только если мы акцентируем те духовные смыслы, которые они содержат» (Staniloae, Theology and the Church, p. 216–217).


[Закрыть]. Христианский императив ставит под сомнение этическую ценность чисто секулярной науки с ее претензиями на объективность и нейтральность, и обладание полнотой истины, как если бы эти претензии не имели никаких религиозных коннотаций. По сути, этот императив ставит под сомнение определенные гностические амбиции современной науки, предлагающей людям решать проблемы этого и «других миров» только на основе неограниченно расширяющегося познания. Такие амбиции не только лишают богословие права рассуждать о природе реальности, но отказывают и философии (как любви к мудрости) в ее праве вынесения вердикта по поводу логической неразрешимости некоторых вечных проблем. В отличии от философии, функционирующей в условиях «негативной достоверности» по поводу неразрешимости вечным проблем, связанных с фактичностью бытия, научное познание, действующее в условиях «позитивной недостоверности», исповедует, своего сорта гностицизм, как веру в возможность достижения истины на путях познания. При этом научный гнозис хранит глубокое молчание по поводу всего, что не подпадает под рубрики научного метода. Богословская преданность ратует за нечто противоположное, но в умудренном, апофатическом смысле: мы не имеем права умалчивать вещи, которые мы не можем выразить разумно, ибо в этом случае мы пропустим все, что касается сущности существования. Говоря об экзистенциально предельном (например, о вселенной как целом или о личности), мы используем приближения и метафоры, которые сами по себе не исчерпывают смысла того, что мы хотим выразить. Если же точность разума становится критерием истинности и абсолютной ценности в познании, так что все вопросы за пределами этого «точного гнозиса» отброшены как несуществующие, человек чувствует себя потерянным и искусственно лишенным возможности осознавать свои тревоги, лежащие в основе факта существования. Когда человек лишается возможности усмотрения и развития своего внутреннего «я», он перестает понимать, кто он есть.

Богословская преданность в связи с этим не представляет никакой угрозы науке и философии: наоборот, она предохраняет и ту, и другую от все-проникающих претензий секулярного разума6969
  Ср. Ратцингер, Йозеф (Бенедикт XVI), Сущность и задачи богословия. Попытки определения в диспуте современности. М.: Изд-во ББИ, 2007, с. 40.


[Закрыть]. Вера нуждается как в философии, так и в науке, ибо она действует в воплощенном человечестве, ищущем истину и вопрошающем о возможности ее выразимости с словах. У веры есть долг и обязательство по отношению к разуму7070
  Речь идет о долге веры по отношению к философии. Христианское учение о сошествии Слова Божьего во плоти, взывает к новому и высшему разуму, который может себя проявить в разумности людей. У Христиан есть только один «тип разумности», то есть логос, имеющий основание в том Логосе, именем которого они себя называют. Именно поэтому Христиане вынуждены были освоить достижения греков, их философию и их «науки» (достаточно сослаться на Климента Александрийского, первого христианского писателя, давшего позитивную оценку древней культуры и философии как полезной для христианства). Бл. Августин отстаивал мысль, что Христианство не допускает никакого сравнения с древними религиями (theologia civilis и theologia fabulosa – гражданской (политической) теологией и сказочной (баснословной, мифологической) теологией), допуская сближение только с theologia naturalis (естественной теологией), которая представляет собой попытку рационального познания Божественного, исходя из изучения движения небес. В свете теологической космологии древних, Августин настаивает на единственно правильном употреблении термина theologia для Христианской веры, как истинном познании Божественного. Поскольку речь идет об истине, «…сравнение должно быть сделано с философией». Таким образом, вера является в первую очередь делом философии, ибо, как он заключает, «истинный философ есть тот, кто любит Бога» (Бл. Августин, О граде Божьем, VIII, 1. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Монастыря, 1994, том II, c. 2). Несмотря на то, что философия, не отождествима с наукой о Боге, она незримо в долгу у христианского богословия в отношении своей рациональности. Это тот долг, который позволил развить бого-словие, то есть знание о Боге, основание которого происходит из самого Бога. (См. Ж.-Л. Марион, Вера и разум//Страницы: богословие, культура, образо-вание16:2 (2012), с. 213–226).


[Закрыть]. Но вера универсальна как охватывающая все аспекты человеческого существования.

Здесь необходим комментарий, касающийся смысла термина «критика», когда последний применяется по отношению к секулярному мышлению, включая науку. Необходимо проводить различие между нашей «критикой» и атеистической критикой богословия на основе так называемого «критического реализма». Кратко, существо этого последнего философского направления, имеющего своим истоком работы Карла Поппера и представленного немецким философом Гансом Альбертом (H. Albert)7171
  См. книгу Х. Альберта, Трактат о критическом разуме. М.: Едиториал УРСС, 2010, в которой автор развивает идею критической методологии познания и основанную на ней критику богословия.


[Закрыть], состоит в призыве к постоянному осознанию и переоценке всех достижения процесса познания, подвергая ревизии как эмпирические результаты, так и интеллектуальные конструкты. Такая методология исследования и поиск истины интерпретируются как истинно рациональные. В соответствии с этим установка атеистически ориентированных представителей этого «критического реализма» состоит в том, чтобы критиковать религию, и в частности Христианство, за ее догматизм и использование «стратегии иммунизации» против любой критики догматов веры. Это касается в первую очередь богословской убежденности в существование Бога. Поскольку невозможна никакая рациональная демонстрация такого существования, любые возможные утверждения о Боге можно подвергнуть сомнению и, следовательно, критике. Но богословие как бы «создает иммунитет» в отношении этого аспекта веры, блокируя любую возможность его рациональной критики. В этом оно впадает в ошибку догматизма, выбирая в качестве основы всех дальнейших выводов произвольную предпосылку. В свете подобных обвинений в отношении религии, наш главный вопрос состоит в следующем: если последователи «критического реализма» обвиняют религию и богословие в догматизме и иррационализме, как богословие, в соотвествии с нашим взглядом, может быть универсальным средством для критики секулярного мышления и науки? Как возможно то, что за якобы имеющей место иррациональностью богословия, в нем остается нечто, что делает его рациональным и способным обозревать и обосновывать любой дискурс, укорененный в рациональности разума? Другими словами, может ли богословие ответить «критическому реализму» на основе его критики? Ответ на этот вопрос уже имеет место в истории мысли и его дальнейшая экспликация потребовала бы написания отдельного тома по науке и религии7272
  См., например, ответ Г. Кюнга (H. Kung) на «рациональную» критику богословия Г. Альберта: H. Küng, Does God Exist? An Answer for Today (London: SCM, 1978), pp. 324–39, 439–451.


[Закрыть]. Последнее не входит в задачи этой книги и мы даем очень краткий комментарий по этому поводу.

Любая философская стратегия по отношению к обоснованию науки, включая «критический реализм», оставляет неотвеченным главный вопрос о самой возможности (то есть фактичности) продвижения научного познания на путях «критической рациональности». Указанное продвижение познания на основе «критической рациональности» не отдает отчета о свое собственно смысле и его конечной цели. Если представить себе существование телоса такого продвижения, то с точки зрения критических рационалистов он сам должен постоянно подвергаться коррекции и изменению, являясь тем самым случайным и подстраиваемым под исторические обстоятельства. Естественно предположить, что такой критический подход к пониманию путей познания как части жизни вообще, ввергает человека в состояние отчаяния, космической бездомности и несонастроенности с вселенной, о которых мы уже говорили выше. Богословие в этом смысле вносит в человеческий поиск истины определенную телеологию как ориентацию, обращение к смыслу человеческой жизни в перспективе вечности. Богословие «вдыхает» смысл в отстраненный и безликий мир, преодолевая тревогу и страдание человека как «зрителя пустоты и слушателя молчания небес». Критической функцией богословия в утверждаемом нами смысле является переоценка любых форм обыденного критицизма, основанного на научной рациональности, и извлечение из этого критицизма того содержания, которое утверждает человеческое существование в перспективе обещания спасения. Для преодоления критики богословия критическими реалистами, этому богословию следует выработать «критику критики». Богословие и богословы не могут никому позволить остановить себя в защите ценности человеческого в человеке, природного в природе, справедливости в человеческом сообществе. Любая космологическая теория с ее постоянно изменяющимися открытиями должна быть подвергнута богословской критике: божественный образ в человеке должен быть сохранен даже если космология «раздавливает человека под грудой астрономических фактов».

Богословская преданность в феноменологическом модусе

В своей внутренне присущей конструктивной и критической функции по отношению ко всем спонтанным проявлениям социальности, включая вопрошание о вселенной, богословие являет себя в феноменологическом модусе познания, то есть в модусе, который изучает, анализирует и квалифицирует состояния человеческого сознания, соотнося их с присутствием божественного в самом человеке. Богословие имеет дело с неопосредованным божественным присутствием в мире, открытым человеку и переживаемым им в самом факте жизни. Однако, в этой своей критической функции богословие, в отличие от классической феноменологии, (которая, по сути дела, была отрицанием любой возможности трансцендирования вовне человеческой субъективности), предполагает «прорыв» к божественному, как основанию фактичности любого акта познания и осознания божественного. Нетрудно видеть, что феноменология в таком понимании подвергается некой модификации самой богословской преданностью. Это не есть прежняя классическая феноменология Гуссерля и его последователей, для которых религиозные феномены и богословие вообще представляли серьезную проблему7373
  Исследователи Гуссерля, указывали на то, что он никогда явно не высказывался о религии, Боге или мистике в его опубликованных работах. Среди тех, в которых он касался вопросов религии, можно привести «Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология», «Первая Философия» (Erste Philosophie), «Феноменология Интерсубъективности» (Zur Phänomenologie der Intersubjektivität) Тем не менее Гуссерль обсуждает религиозные вопросы в его неопубликованных манускриптах. (См. детали в статье R. A. Mall, “The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology”, Husserl Studies 8 (1991), pp. 1–15. См. также книгу E. Housset, Pesonne et sujet selon Husserl (Paris: Presses Universitaires de France, 1997), pp. 265–290, в которой можно найти библиографические ссылки на аспекты философии Гуссерля в отношении религии. См. также книгу A. Bello, The Divine in Husserl and Other Explorations, Analecta Husserliana XCVIII (Dordrecht: Springer, 2009). Исследуя напряжение в отношении Гуссерля к проблеме Бога, Р. Молл пишет: «пропасть между Богом феноменологии и Богом богословия остается до тех пор, пока она не преодолевается, либо когда интендируемое содержание концепции Бога заполняется, либо реальность Бога входит в человеческое сознание в мистическом опыте, откровении, вере или благодати. Для феноменологии законна только первая возможность, но не вторая. Гуссерль может быть и был способен примирить их внутри своей личности. Но это уже другая история…» (Mall, “The God of Phenomenology…”, p. 13).


[Закрыть]. Это также не есть та феноменология, в которой «Бог» должен быть вынесен за скобки феноменологической редукцией7474
  Э. Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, Том 1. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, с. 128.


[Закрыть]. Следование богословской преданности в феноменологии приводит к тому, что было названо французским философом Д. Жанико (D. Janicaud, 1937–2002) «богословским поворотом» в феноменологии7575
  D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française.


[Закрыть]. С точки зрения последнего, такой поворот глубоко проблематичен, ибо он отклоняется от исходных задач феноменологии. Это породило во Франции и за ее пределами оживленную дискуссию о возможности использования феноменологии для экспликации богословского опыта и наоборот. В частности, обсуждался вопрос о возможности трансцендирования: позволяют ли феномены, связываемые с присутствием божественного, действительно удержать в них нечто такое, что не исчерпывает их и не позволяет осуществлять их присвоение сознанием. Для того, чтобы прояснить то, о чем здесь идет речь, уместно процитировать Т. Торранса, ссылающегося на вопрос, поставленный Карлом Бартом: « “Как нам удается мыслить то, о чем мы не можем мыслить вообще, используя средства этого мышления? Как нам удается говорить о том, что мы не можем высказать вообще, используя языковые средства?” В реальном познании Бога всегда остается несоответствие между Богом, как познаваемым, и человеком, как познающим. Однако, если исходить из того, что познание Бога все же осуществимо, то оно должно исходить из реальности и благодатности познаваемого Объекта (то есть из того, что происходит при любом действительном познании, в котором реальность вещей при нашем благоволении являет себя нам и действует на нас даже в том случае, когда связь между нашим познанием и языком с реальностью вещей несводима к исключительно внутренним отношениям мышления и речи). Итак, мы поставлены перед жесткой альтернативой: либо погрузиться в полное безмолвие, то есть не задавать даже вопросов скептического толка и не вопрошать о разумности природы или законах мышления…; либо же задавать вопросы только изнутри круга познания для того, чтобы подвергнуть испытанию природу и возможности структур разума»7676
  Т. Торранс, Пространство, время и воплощение. М.: Изд-во ББИ, 2010, с. 119.


[Закрыть]. Резюмируя, можно сказать, что по сути здесь затрагивается проблема, присущая философской теологии постмодерна, а именно, как можно говорить о том, что трансцендентно? Или, более формально, как можно говорить о том, что несоизмеримо с языком и порядками концептуального мышления? Как можно концептуализировать то, что принципиально не-концептуально или до-концептуально, до-теоретично? Не будет ли речь о явлениях, не допускающих концептуализации, неким насилием над этими явлениями, cводящими их явленность к кругу имманентного сознания, таким образом, лишая их инаковости, то есть того, что остается в них за пределами феноменализации в сознании?7777
  См., например, J.-L. Marion, De Sucroît; J. K. Smith, Speech and Theology. Language and the Logic of Incarnation (London: Routledge, 2002).


[Закрыть]

Явления, о которых идет речь, изменяют установку трансцендентальной философии на априорный характер познавательных способностей и возможность конституирования феноменов как феноменов сознания. Богословие в данном случает получает большую выгоду от происходящей философской дискуссии, ибо позволяет выразить преданность, основанную на вере с помощью современного языка. Но это означает также и то, что Православное богословие, имея обязательства по отношению к разуму, может быть теоретически продвинуто к тому, чтобы его диалог с наукой стал еще более артикулированным в современных языковых и смысловых формулах7878
  Ср.: «Богословы Христианской древности находились в постоянном диалоге с современной им философией. Обращаясь к Отцам, мы должны учиться у них этому диалогу. Это необходимо для того, чтобы нынешние богословы смогли вступить в подобный диалог с современным философским мышлением. Возможно, следует говорить о выработке нового богословского языка, что, разумеется, не означает измены догматическому учению Церкви, но, наоборот, должно способствовать такому выражению этого учения, которое позволит диалогу состояться» (Митрополит Филарет, Путь жизнеутверждающей любви, с. 44–45).


[Закрыть].

Однако, богословская преданность подразумевает не только новое освоение материала и языка, присущего современной науке и философии. То есть речь идет не только о богословии как языковом выражении веры, а о вере как таковой. Имеется ввиду вера в контексте Церкви как созданной Богом среде и человеческом пространстве, для того, чтобы человечество выполнило свою спасительную функцию. И поэтому богословская преданность как движение «за пределы секулярного разума» предполагает укрепление веры и стяжание нового церковного опыта Бога, ибо без этого опыта «истинное богословие» невозможно. Если этот опыт отсутствует, богословие вырождается в академические спекуляции о том, что не наблюдается и плохо понимается. Оно становится разновидностью секулярного мышления, привязанного к той или иной культурной традиции. Легко понять, что диалог подобного секуляризованного богословия с наукой не имеет экзистенциального смысла, ибо наука не подвергается испытанию жизненной верой, то есть верой в предопределение человеческого существования. Без этой веры наука, как мы уже отмечали выше, рискует стать демоническим средством, способным превзойти границу человеческого, незамеченную моральным, то есть богословски преданным разумом.

От образа вселенной в «кожаных ризах» к вселенной в божественном Образе

Теперь мы намерены обсудить, пожалуй, самый сложный аспект богословской преданности в науке вообще и в космологии в частности, связанный с Иудео-Христианской верой в грехопадение. Если до этого богословскую преданность можно было по-прежнему трактовать как некое расширение философского видения мира, академическое ad extra (что касается его основания и возможности познания), то апелляция к богословски понимаемому грехопадению рассеивает иллюзию возможности нейтральности науки по отношению к богословию. Установка веры, происходящая из интерпретации Священного писания и предания, как выявляющих и открывающих Божественный промысел в отношении человека и мира, помещают научную деятельность в контекст истории спасения и преображения вселенной. Антропологизм космологии, если так можно выразиться, то есть тот факт, что космология ведает о человеческом состоянии, просто следует из того, что эта космология, как человеческая деятельность, понимается как часть истории спасения человека, то есть истории отношений между человеком и Богом. В такой перспективе космическая история становится частью истории человека вопреки привычному представлению о том, что человеческая история вписывается в космическую эволюцию7979
  Как было выражено Хосе Ортегой-и-Гассетом (José Ortega y Gasset) в другом контексте: «Поскольку вся другая реальность включена в человеческую жизнь, эта жизнь является первичной реальностью. А когда реальность вообще становится первичной реальностью, единственной, которая может рассматриваться как истинная реальность, она с очевидностью является трансцендентной. Вот почему история, а не физика,… является высшей наукой, наукой о фундаментальной реальности» (José Ortega y Gasset, Man and Crisis (London: George Allen & Unwin Ltd, 1959), p. 122).


[Закрыть]. С точки зрения космологии, ориентированной на представление вселенной как объекта, подобное видение космической истории является субъективным и не научным. Однако с позиции феноменологии как метода и составляющей богословской преданности, подобная точка зрения обосновывается тем, что конституирование вселенной производится человеческим субъектом как исходной внутренней сферой бытия. Здесь налицо мотив экзистенциализма о первичности факта жизни и сознания, не подвергаемых вопрошанию в терминах логического или темпорального предшествования. Христианство дополняет экзистенциализм в том, что оно соотносит факт первичности жизни человека и его сознания с их тварностью, то есть происхождением в Боге, и в самом даре жизни в Его образе.

Утверждение о том, что космическая история включена в историю спасения, выступает решающим аспектом богословской преданности, ибо здесь предполагается не только то, что человек является микрокосмом, то есть что он единоприроден с видимой вселенной, но и то, что, по сути, человек на данном этапе истории спасения определяет ее судьбу. В подобном утверждении можно узреть не только геоцентризм, связанный с Землей как местом, где творится история, но и духовный антропоцентризм. Легко понять, что этот антропоцентризм подразумевает определенный взгляд на человека не только как на природное существо, подчиненное необходимостям физико-биологического порядка, но как на личность, то есть ипостасное существование, изнутри которого только и можно говорить о существовании вселенной как артикулированной реальности. Когда богословы говорят о человеке как ипостаси вселенной8080
  Клеман, Смысл земли, с. 15. См. также Нестерук, Логос и Космос, гл. 6.


[Закрыть], они указывают на то, что архетипом человеческой личности является Христос как воплотившийся Логос, в ипостаси которого существует вселенная и сам человек. В этом смысле геоцентризм и антропоцентризм космологии, видимой изнутри Богословской преданности, означает ее Христоцентризм, ибо именно на Земле произошла встреча Божественного и человеческого, нетварного и тварного, и именно поэтому Земля духовно центральна как то место, из которого происходит манифестация и раскрытие смысла всей тварной вселенной. Обратим также внимание на то, что Христоцентричность космологии придает определенное обоснование самой возможности познания вселенной как целого. Действительно, только образ Христа, воплотившегося в человеческой плоти в отдельно взятой точке пространства и не оставившего своего места одесную Отца (и, тем самым, присутствовавшего ипостасно во всех точках им же творимой вселенной), дает нам историческое свидетельство такого видения вселенной, в котором ее разделенные и дистанцированные объекты в то же время составляют единство по отношению к Тому, кем и через кого они сотворены. Можно говорить о «теогенной однородности» вселенной, как «находящейся на одинаковом отдалении» от творящего их Логоса.

Богословие трактует человека, созданного в Божественном образе, как микрокосм и как посредника, призванного привести вселенную к ее единству с Богом. Это единство предполагает преодоление разделений (diairesis) в тварном мире, имеющих топологический и структурный характер. В применении к современному взгляду на вселенную это означало бы преодоление ее разделенности на причинно-несвязанные области, на безжизненные эоны и формы материи, несущие смерть. Соотнося это с тем, о чем мы говорили выше, преображение вселенной предполагало бы преодоление восприятия вселенной через призму «космической бездомности», не-сонастроенности и несоизмеримости с ней. Человек, брошенный во вселенной, обреченный на «космическую неопределенность» (то есть произвольность и невыделенность его пространственного положения – космологический принцип) может преобразить ее, то есть осмыслить и участвовать в ней лишь в Божественной творящей любви, в котором эта космическая «бездна» станет символом того, что зовет человека к другой, бесконечной «бездне» жизни в Боге. Но проблема человека состоит в том, что его космическое предназначение, его изначальный образ, происходящий из Творца, претерпел катастрофическое изменение в результате мета-исторического события, именуемого в богословии грехопадением.

Не обсуждая деталей богословия грехопадения, для нас важно понять, что же означает с точки зрения познания вселенной то, что мы видим ее глазами и умом, искаженными по сравнению с тем, что было заложено в Божественном образе. Где богословие видит ту границу в познании, которая отделяет наше видение вселенной от того, что было присуще Христу как ее создателю и устроителю? Богословие определяет состояние человека после грехопадения в терминах так называемых «кожаных риз». Часто кожаные ризы отождествляют с телесностью как таковой8181
  Детали, касающиеся богословия «кожаных риз», можно найти, например, в книге Nellas, Deification in Christ, pp. 23–104.


[Закрыть]. Однако речь идет не столько о телесности, сколько об определенном состоянии, модусе воплощенного существования, которое повлияло на исходный Божественный образ в человеке так, что единство человека с Богом, через которое сама вселенная воспринималась как неразделенное «единство всего во всем», было нарушено, и между человеком и миром возникло препятствие, к которому нужно приспосабливаться и которое нужно изучать. С богословской точки зрения все аспекты человеческой активности, включая исследование и освоение вселенной, соответствуют состоянию человека после Грехопадения. Но тогда и смысл реальности и нашего места в ней соответствует тем искаженным познавательным способностям, которые и определяют состояние человека после грехопадения. Богословие утверждает, что это состояние отличается от того, что было задумано Богом о человеке с самого начала. Согласно учению Церкви, до грехопадения существовало единство между человеком и вселенной, так что вселенной было предназначено следовать за человеком до «конца». Этот путь вселенной был описан преп. Максимом Исповедником в 41-ой главе его Амбигв (Ambigua) как преодоление разделений (diairesis) в тварном мире. Отпадение человека от Бога повлекло за собой отклонение природы от пути следования за человеком, обособило природу в себе, замкнуло все ее изменения на себя, сделало природу изолированным сгустком слепых сил, лишенной целесообразности (telos) ее развития и обреченной на бесполезность. Кратко можно сказать, что развитие природы и всей вселенной оказались лишенными духовного направления, природа перестала быть очеловечиваемой и подвергаемой преображению. Место человека во вселенной не изменилось, но изменилось отношение с тварной реальностью и, как результат, чувствование и понимание тварной вселенной, ее смысл и значение по отношению к тому призванию человека, которое было вручено ему Богом, и которое он не выполнил. Характерным для современного состояния человека являются не только страсти, о которых предупреждает нас Церковь, но и сам процесс изучения внешнего мира является прямым следствием этого состояния как необходимости адаптации и биологического выживания8282
  В этой связи Сергей Булгаков охарактеризовал науку как разновидность хозяйства (икономии), на которую человек обречен в силу своего состояния: «Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т.е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение» (С. Н. Булгаков, Философия хозяйства, в соч. В 2х т., т. 1. М.: Наука, 1993, с. 182). «Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропологична, и насколько трудовая актуальность и хозяйственность есть основной нерв человеческой истории, то наука и хозяйственна и прагматична» (там же, с. 188).


[Закрыть]. Согласно преп. Максиму Исповеднику сама необходимость обучения и исследования мира является тем архетипическим следом от исходной «премудрости» человека, которая была потеряна. Процесс изучения природы является результатом того препятствия, которое возникло между Богом и человеком и которое, для того чтобы быть преодоленным, должно быть изучено. При этом процесс исследования природы рассматривался Максимом Исповедником как потеря главенства человека по отношению ко всему творению8383
  Ambigua 45, [PG 91, 1353C-1356A] [РП: Перевод архимандрита Нектария: О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006, с. 321–322].


[Закрыть]. Это привело к тому, что он видит вселенную в образе своего морального упадка, так что артикуляция и конституирование мира происходит в образе грехопадения. Как пишет французский православный богослов Оливье Клеман, «…творение в нем искажается “прах ты, и в прах возвратишься” (Быт 3:19), – заменяя тайну единства в многообразии сгустками видимости, индивидуальными и коллективными вымыслами. Воображаемые миры индивидов и групп пересекаются, никогда не совпадая в наследуемой иллюзии, которая извращает мир. Человек уже не видит подлинный мир – таким, каким его создал Бог во славе своей, – ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему»8484
  Клеман, Смысл земли, с. 21.


[Закрыть].

С богословской точки зрения вся деятельность человека, связанная с науками, по сути выражает смыл того, что именуется «кожаными ризами» в человеке. Можно сказать по-другому: если кто-то захочет дать определение состоянию в «кожаных ризах», достаточно указать на то, что сама научная деятельность и содержание научных теорий эксплицируют это представление. Отсюда вытекает важный вывод: видение мира человеческим сознанием, одетым в «кожаные ризы», является ограниченным этим фактом. Существует естественный предел в таком познании, означающий, что наше видение вселенной ограничено тем «моментом», за пределами которого наше сознание не может проникнуть вследствие того, что оно само функционирует в условиях, ограниченных кожаными ризами. Другими словами, при освоении мира сознание человека находит свой собственный предел, границу и то сокрытое основание его самого, которое оно не может эксплицировать, то есть ответить на вопрос о собственной фактичности. Это сознание проектирует этот предел на мир, исследуя последний в разных науках. Цитируя снова О. Клемана: «Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия» 8585
  Клеман, Смысл земли, c. 23.


[Закрыть]. Но то же самое можно сказать и о космологии: в ней существует абсолютный предел рассуждений о вселенной в отношении того, что касается ее удаленного прошлого. Идея Большого взрыва представляет собой не только методологический предел в познании человеком вселенной, она представляет собой предел в понимании происхождения нынешнего состояния сознания как такового, то есть тайны фактичности этого сознания. Космология Большого взрыва приводит сознание к «вратам Рая» в том смысле, что сознание понимает, что оно укоренено в чем-то, что оно не может эксплицировать, но архетипическая память о чем в нем сохранилась8686
  Cходные рассуждения можно найти в родственных книгах: В. Родзянко (еп.), Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика ХХI века. М.: Паломник, 2003; С. Соколов (свящ.): Мир иной и время вселенной. Время и вечность. М.: Ковчег, 2008.


[Закрыть]. «Позитивная неопределенность» науки как раз и заключается в том, что она функционирует в условиях, которые богословие называет грехопадением, и «она не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния»8787
  Клеман, Смысл земли, c. 23.


[Закрыть]. Именно присутствие материальных референтов, подверженных изменению во времени и в пространстве, порождает «недостоверность» научного знания как относящегося к этому веку, сохранившему в себе лишь отпечатки от того «века будущего», который лежит в основании видимости бытия вселенной. Эволюция вселенной, описываемая космологией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, диастатический распад единства «всего во всем», распад между первым Адамом, как всеобщим Человеком, включающим все «человечество», и вселенной. Большой взрыв в таком видении превращается в космологический символ грехопадения: того цикла физико-биологического существования, в который человек был ввергнут в результате своего отступничества. Однако след исходного Божественного образа остался хотя бы в том, что человек может критически осмыслить самое значение теорий Большого взрыва.

Не следует думать при этом, что упоминание о кожаных ризах является своего рода уничижением человеческого состояния. Богословие учит, что они были дарованы человеку после грехопадения не только для физического выживания, но для восстановления и обновления тех утерянных и искаженных аспектов, сопутствующих сотворению человека в «Божественном образе», которые не были разрушены и не исчезли полностью из человеческого состояния. Бог не лишил человека разума как того инструмента, благодаря которому человек возвышен над всем творением и благодаря которому через эмпирическое и теоретическое освоение внешней реальности, через знание и научные практики, мир был оформлен в образе упорядоченного космоса8888
  Ср. св. Иоанн Златоуст, Homiliae in Genesin 29: 3 [PG 53: 264–265].


[Закрыть]. Однако наиболее важным и конструктивным аспектом функционирования кожаных риз в человеческом состоянии является присущая ему возможность стремиться и искать в изменяющихся и преходящих условиях мира постоянное благо и основание этого мира, то есть сохранить в человеке существенное измерение выходить за рамки мира, духовно сопротивляться любым попыткам мировой действительности раздавить человека и космологически представлять его песчинкой в мировом океане. Речь идет о том, чтобы сохранить не только отличие от всего остального тварного мира, но и о том, чтобы сохранить свое центральное положение в творении через архетипическую память своего изначального единства и сопричастия с Божественным.