Текст книги "Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе"

Глава 2
Космология и экзистенциальная феноменология: изучение вселенной на пересечении естественных и гуманитарных наук

Мы знаем, что человек находится в очень тесном союзе с природой не только в том смысле, что он ее частьно также и превыше всего в том смысле, что каждый позыв его души находит свое глубокое и полностью естественное воплощение в мире, и этим открывает нам первичное качество структуры вселенной.

E. Minkowski, “Prose and Poetry”, p. 244

Космология через призму человеческого и исторического

Космология, как продукт человеческой деятельности, претендует на то, чтобы иметь дело со вселенной в целом, полагая эту целостность как все-пространственность и все-временность, ей следует обладать героизмом в сочетании со здоровой долей скептицизма, ибо любые заявления о мире в целом делаются из одного конкретного и незначительного (в терминах пространства и времени) места в этом целом. Несмотря на то, что философский разум (то есть критический разум), отдает отчет о непостижимости вселенной в целом (ибо разум в условиях воплощенного, телесного существования конечен), он все же пытается уравновесить эту конечность, как им же осознанную, ссылаясь на возможность если и не понимания, то интуиции бесконечного. Кант, например, обсуждая в своей третьей критике аналитику возвышенного, придавал самой возможности обсуждения возвышенного статус того, что присуще человеческому существованию вообще и утверждал, что как органические создания мы зависим от чувственности и тем самым конечны, но как создания разумные, мы обладаем абсолютной свободой и независимостью. Вселенная может быть уподоблена возвышенному на основании кантовского определения возвышенного как того, «по сравнению с чем все является малым». Тогда, по логике Канта, ничто из того, что является предметом чувственности не может быть возвышенным. Однако Кант возвышает человека как способного выходить за пределы области опыта, очерченного чувственным восприятием, ибо «нашему воображению присуще движение в бесконечность, а нашему разуму – притязание на абсолютную тотальность как на реальную идею, само несоответствие этой идее нашей способности оценивать величину вещей чувственного мира пробуждает в нас чувство некоторой сверхчувственной способности»155155
  И. Кант, Критика способности суждения, §25. М.: Искусство, 1994, с. 120.


[Закрыть]. Именно такая сверхчувственная способность позволяет человеку представить вселенную в целом, тем самым претендуя на свою соизмеримость с ней. Однако, как в свое время это было отмечено французским философом Ж.-Ф. Лиотаром (J.-F. Lyotard), не во всех случаях возвышенное может войти органично в условия опыта. Оно может представить такой избыток чувственности и воображения, что конечные человеческие существа не смогут с ним справиться. Исток возможности подобного состояния человека Лиотар находит в травме, связанной с началом человеческой жизни, откуда проистекает радикальная неукротимая конечность человеческих существ (и их неукротимая несоизмеримость со вселенной)156156
  См. J.-F. Lyotard, Postmodern Fables (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1997), p. 243.


[Закрыть].

Несмотря на это практикующие космологи, отваживающиеся рассуждать о вселенной в целом, постулируют противоположное. А именно то, что имеется внутренняя соизмеримость между их (связанными с телом) интеллектуальными способностями и grand-total бытия, которое этот интеллект пытается охватить. В этом они следуют Паскалю, предвосхищавшему в «Мыслях», что несмотря на сокрытость вселенной в своих глубинных основаниях, человечество, чтобы знать природу вещей, должно предположить свою «пропорциональность» природе несмотря на полную необоснованность последнего: «Не давая себе труда задуматься над этими бесконечностями [небытия, из которого все возникает и бесконечности, в которую все уносится, АН], люди дерзновенно берутся исследовать природу, словно они хоть сколько-нибудь соразмерны с ней. Как не подивиться, когда в самонадеянности, не менее безграничной, чем предмет их исследований, они рассчитывают постичь начало сущего, а затем все сущее. Ибо подобный замысел может быть порожден лишь самонадеянностью, безграничной как природа, или столь же безграничным разумом»157157
  Б. Паскаль, Мысли, 84 (Несоизмеримость человека). СПб.: Азбука, 1999, с. 32.


[Закрыть]. Современные космологи исходят из возможности такого безграничного разума, гарантирующего, соизмеримость человека и вселенной, а также являющегося предпосылкой самой возможности проводить космологическое исследование. В истории философии математики можно найти интересную идею, связывающую конечность человеческих существ как создателей математики с ее основаниями158158
  См. O. Becker, “Uber der sogenanten “Anthropologismus” in die Philosophie der Mathematik”, Phil. Anz. Jg. III (1928), pp. 369–387.


[Закрыть]. Математика по своей сути является «владычицей» бесконечностей, так что только конечные существа могут придать смысл проблеме бесконечного. Только такие конечные существа хотят овладеть бесконечностью и тем самым найти себя «перед бездной необозримого, неисчислимого и неразрешимого»159159
  E. Ströker, Investigations in Philosophy of Space (Ohio University Press, 1965), p. 306.


[Закрыть]. Но это свидетельствует о том, что вопреки скептицизму Паскаля человек пытается имитировать постижение пути мира от небытия к бесконечности, присущее лишь одному Творцу, по сути испытывая в себе неявный образ этого Творца. В этом простом наблюдении можно усмотреть невидимого богословского гомункулуса, присутствующего в каждом космологе.

Предполагаемая в космологии соизмеримость между человеком и вселенной, квалифицируется философами-экзистенциалистами как то, «…что физик продолжает мыслить себя в качестве Абсолютного Духа, находящегося перед лицом чистого объекта, и относить к числу истин в себе те самые высказывания, которые выражают взаимосвязь всего доступного наблюдению с ним самим, находящимся в определенной ситуации и воплощенным»160160
  M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (Paris: Gallimard, 1964), p. 32 (Русский перевод: М. Мерло-Понти, Видимое и невидимое. Минск: И. Логвинов, 2006, с. 26 (перевод изменен)).


[Закрыть]. В свете этого можно предположить, что космология (если она пытается рассуждать о вселенной в целом) являет собой разновидность анонимного и рационального мышления, претендующего на отсутствие конкретной исторической и личностной ситуативности в мире. Анонимная и коллективная природа научного мышления следует из требования того, чтобы научное познание и метод были «публичными», так что результаты науки могли быть представлены для широкой аудитории, а это в конечном итоге устанавливает науку как связанную с episteme, что в древней Греции понималось противоположным частному мнению. Однако требование «публичности» науки оставляет право поставить вопрос о ее субъекте или субъектах. Чтобы достичь универсальной коммуникации ее результатов и публичности знания, необходимо очистить науку от всех исторически случайных и эмпирически индивидуальных характеристик различных субъектов. В этом случае истина, установленная одним из них, будет той же для другого. Другими словами, соизмеримость между историческим воплощенным сознанием и целостностью вселенной достигается с помощью радикальной редукции всех случайных свойств мышления (как связанных с конкретной ситуацией в истории и той наукой, которая этой ситуации присуща) и уравниванию всего объема вмещающего сознания с тотальностью всех артикулируемых фактов о вселенной. Здесь предполагается классическая картезианская конституция субъекта познания, а именно, лишение этого субъекта случайных характеристик делает этот субъект вне-временным, вне-историческим, приписывая его мышлению качества абсолютного знания. Субъект сам становится универсальным и вечным (априори равновеликим миру), и именно здесь лежит оптимизм космологов: познание вселенной возможно просто в силу универсальной и абсолютной природы субъекта науки. Однако аккуратное рассмотрение картезианской конституции субъекта познания, исторически откорректированного Кантом, показывает, что такой субъект познания может быть достигнут только как эсхатологическая реальность, синтезирующая в себе полноту времен, то есть как некий идеал, играющий регулятивную роль по отношению к любому конкретному эмпирическому субъекту научного исследования161161
  Р. А. Лошаков, Кантовское a priori как эсхатологическая реальность//Вестник РХГА, т. 10, вып. 2, 2009, с. 91–105.


[Закрыть]. Но тогда это означает, что представление о вселенной в целом как соизмеримом с научным сознанием, также представляет собой идеал, асимптотический указатель, движущий исследование, которое никогда не сможет истощить содержание этого идеала на какой-либо конечной стадии этого исследования162162
  См. дискуссию об эсхатологическом смысле идеала рациональности в науке в статье Г. Б. Гутнера, Эсхатологический аспект этики и эпистемологии//Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: Изд-во ББИ, 2008, с. 210–220.


[Закрыть]. Соответствие этих двух идеалов в конечном итоге, согласно Канту, проистекает из конечной цели человеческого разума как принципа целесообразного единства всего многообразного мира, который «открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно другую перспективу – связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»163163
  И. Кант, Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994, c. 409 (курсив наш, АН).


[Закрыть]. Сам синтез субъекта, присутствующий в каждом акте размышления о вселенной (будучи по своей сути присутствием полноты времен) или, другими словами, само-аффицированием субъекта неким бесконечным действием сознания, уже предполагает равновеликость миру, проецируемую на эмпирическое исследование вселенной как последовательность познавательных актов во времени, организованных согласно цели, а именно само-экспликации этой равновеликости. В этом смысле само стремление оперировать понятием вселенной в целом может рассматриваться как результат действия телоса объяснения, присущего любому познанию как виду человеческой деятельности164164
  О применении принципа телеологии в космологическом исследовании см. ниже гл. 5 и 6.


[Закрыть].

Принимая сказанное выше, нетрудно видеть, что проблема конституции вселенной в целом возникает лишь тогда, когда космологическое мышление забывает о простом факте, что само основание его эмпирической фактичности (то есть его возможности как процесса развертывания целей познания во времени), соотносится с модусом сознания в условиях физического тела, которое, согласно научной точке зрения, является продуктом до конца не понятой космологической и биологической эволюции. Другими словами, проблема возникает тогда, когда картине вселенной, несмотря на ее случайно-исторический характер придается «аподиктический» характер. Обобщая, можно сформулировать проблему так: как совместить историческую случайность форм воплощенного эмпирического сознания с утверждаемой им самим природой его суждений о вселенной в целом. Поскольку наука является событием этой жизни как событием мира, то ее главное ограничение возникает из онтологического статуса человека, инициирующего это событие. Как выразился М. Хайдеггер в своем комментарии на тезис Протагора: «Благодаря пребыванию в круге несокрытости человек принадлежит четко очерченному кругу присутствующего. Вместе с тем эта принадлежность определяет границу, которая отделяет от не-присутствующего»165165
  М. Хайдеггер, Европейский нигилизм // Ницше, т. 2. СПб: «Владимир Даль», 2007, с. 120.


[Закрыть]. Наука, как детище человека имеет дело с кругом присутствующего, четко отделяющим то, с чем она не может иметь дело, то есть с тем, что не попадает в круг несокрытости для человека. Но этот круг несокрытости является «для каждой человеческой самости…определяющей чертой своего существа…Человек всякий раз оказывается мерой присутствия и не сокрытости сущего благодаря тому, что ему непосредственным образом открыто, и ограниченности этой открытостью…»166166
  Там же, с. 121.


[Закрыть]. Резюмируя последнее, ограничение науки на возможность познания мира (то есть круга несокрытого) определяется человеком как мерой, «в какой он позволяет кругу несокрытого, ограниченному для каждой самости, быть определяющей чертой своего существа»167167
  Там же, с. 121.


[Закрыть]. Определяющая черта своего существа и есть то, что называют человеческим состоянием. Поскольку космология претендует на то, чтобы иметь дело с вселенной в ее тотальности, законно поставить общий вопрос о способности человека в состоянии, определяемом им же как мерой круга несокрытого, обладать таким знанием.

Одно из основных предположений европейской интеллектуальной традиции (в ее отходе от христианской антропологии) состоит в том, что человеческая природа, или феномен человека, трактуется как часть всеохватывающей реальности (то есть природы). Кажущаяся действенность методов физики, например, переносится на антропологию и порождает другую убежденность, что можно исчерпывающим образом понять смысл человеческого существования с помощью методов естественных наук. Это означает, что природа во всем ее объеме, в том числе и человеческая природа как ее часть, предполагались сознанием как объекты. В этом случае реальность природы, как собрание вещей и объектов, данных этому анонимно присутствующему сознанию в их манифестирующей фактичности, должны были быть освоены наукой и познанием с помощью метода выявления существенных, универсальных и общих характеристик этих объектов. Так как человеческая природа рассматривалась как часть природы вообще, она тоже приобрела признаки вещей (то есть феноменальность объектов) из этой природы, познание которой предполагало знание существенных и общих физических и биологических характеристик человеческих существ, призванных определить эту человеческую природу. При этом полностью пренебрегалось личностным аспектом человеческого существования, как принципиальной инаковости человека по отношению к природе, определяющим тем самым, его экзистенциальную уникальность.

Основная трудность с таким натуралистическим подходом к проблеме человека состоит в том, что в то время как человеческая природа предицируется как часть, определяемая всеобъемлющей природой, доступ к этой самой общей природе может быть осуществлен только изнутри ее частного фрагмента, то есть из человеческой природы. Становится понятным, что философский идеал о радикальном познании природы как лишенном каких-либо предположений о том, на что оно направлено, вряд ли может быть достигнут, ибо сама философия является делом рук человеческих, так что человек не может быть изъят из центра и начала любого изыскания о природе (или бытии). Таким образом, вопрос о природе и человеческих существах как части этой природы, тесным образом связан с вопросом о том, как можно вообще достичь бытия с помощью присущего человеку вопрошания. Так как потенциальное понимание бытия может быть достигнуто только изнутри опыта того, чем являются сами человеческие существа, достижение природы (бытия) всегда связано с тем частным бытием, которым является человек. Отсюда следует, что если вселенная понимается «частью» или «модусом» бытия вообще, то необходимо признать, что бытие этой вселенной всегда раскрывается через бытие человеческих существ.

Выражаясь по-другому, конкретное человеческое существование (как воплощенное существование в конкретной ситуации) становится источником доступа к вселенной. Здесь уместно поставить риторический вопрос: что же такого особенного в человеческом существовании? Что подразумевается под подобным существованием? Экзистенциальная феноменология приписывает термину «существование» специальное значение, утверждая, например, что этот «термин» используется не для того, чтобы выразить нечто принадлежащее области существующих реальностей, но для того, чтобы указать на тот модус бытия, присущий человеку и в точности конституирующий его как человеческое бытие. Существование в этом смысле присуще только человеческим существам. Но тогда существование вселенной может быть понято только как перенос модуса человеческого существования на то, что мы называем вселенной. Другими словами, вселенная манифестирует себя и тем самым «существует» через ее артикуляцию человеческими существами. Не следует трактовать этот вывод экзистенциальной феноменологии как нечто принципиально новое в осознании неразрывной связи между субъектом и объектом. По сути в нем воспроизводится древнее представление о том, что артикулированное существование предполагает субъекта. Если использовать богословский язык, ту же мысль можно выразить, сказав, что вселенная воипостазирована человеком в нетривиальном смысле. Выражение «во-ипостасность» происходит от греческих слов enhypostasis и enhypostatic, введенных в богословский оборот Леонтием Византийским в эпоху Христологических споров VI–VII вв., и его значение (соответствующее задачам нашего исследования) в греческой святоотеческой литературе можно описать так: «бытие, существование в ипостаси или личности», «существование в чем-то или ком– то, или присущность чему-либо или кому-либо»; «… “воипостасность” указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается»; «во-ипостасность» есть реальность в другой ипостаси168168
  См., например, Г. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII вв. М.: Паломник, 1992, с. 123.


[Закрыть]. Пример, иллюстрирующий то, что значит существовать в ипостаси или личности, можно привести из области богословской антропологии, утверждающей, что «человек есть ипостась (личность) вселенной, ее осознанное и личное самовыражение; именно он придает смысл вещам и призван преобразить их»169169
  P. M. Gregorios, The Human Presence: Ecological Spirituality and the Age of the Spirit (New York: Amity House, 1987, p. 83) (ср. также с O. Clément, Le Christ Terre des Vivants. Essais Théologiques. Spiritualite Orientale, no. 17, (Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellfontaine, 1976), p. 91).


[Закрыть]. Вселенная как выраженное и оформленное бытие возможна только в человеческой ипостаси, то есть она обретает некоторые качества существования, если запечетлевается в личности рода человеческого. По словам преп. Максима Исповедника (VII в.), любое размышление о мироздании содержит в себе качества размышляющего существа170170
  Преп. Максим Исповедник, Главы о богословии, 2.3. Другой пример можно привести со ссылкой на Климента Александрийского (Строматы, 4: 22, 136: 4): «…посредством изучения постижение расширяется и превращается в постоянное знание; а постоянное знание через постоянное размышление постепенно проникает в существо знающего, остается в человеке и становится живой ипостасью. И так получается, что знание настолько крепко связывается с жизнью учащегося человека, что составляет теперь постоянную сущность» (G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1955), p. 176).


[Закрыть]. Таким образом, вселенная обретает качественное бытие в существе, которое постигает ее. Связь между мирозданием как оформленным бытием и постигающим ее существом не субстанциальная, но ипостасная или личностная, так что бытие мироздания как оформленного бытия есть ипостасное бытие, то есть, мироздание во-ипостасно.

Экзистенциальная феноменология рассматривает человеческое существование как первичный феномен, как начальный факт для любого последующего философствования о мире, который не может быть полностью сведен к чему-либо или продемонстрирован ссылкой на нечто «внешнее» по отношению к этому существованию. Богословие в его «объясненнии» тайны человеческого существования утверждает сотворенность человека как его радикальное отличие от Бога, являющееся в то же врем источником потенциального единства всех конкретных личностей. Существование каждой конкретной человеческой личности не является чем-то укорененным в закономерности природы, но представляет собой событие в тварной реальности, имеющее свое конечное основание за пределами тварного. Как это было выражено в свое время Н. Бердяевым: «Тайна существования личности в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и единичности, в ее несравнимости»171171
  Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека. Paris: YMCA– Press, 1939, c. 22.


[Закрыть]; «Личность связана со свободой от детерминизма природы, она независима от механизма природы. Поэтому личность не есть феномен среди феноменов»172172
  Там же, с. 30.


[Закрыть]; «Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира»173173
  Там же, с. 32.


[Закрыть]. Христианская антропология отстаивает точку зрения, что субъект, наделенный сознанием, невозможен не будучи воплощенным в теле, так что человеческое существование конституируется как «единство души и тела». Однако это единство не является элементарным фактом, не подлежащим дальнейшей интерпретации. Это единство ипостасное, оно само по себе укоренено в тайне человеческой личности – тайне, которая самим фактом своего существования указывает на вне-мировое основание личностности в Божественном. Христианская антропология утверждает, что человеческие существа устроены не только как выходящие за рамки своей субъективности по направлению к миру, но как обладающие способностью и волей трансцендировать за пределы самого отношения между субъектом и миром так, чтобы обладать возможностью артикулировать природный мир (включающий и природу человека) не только по отношению к сознанию, но и по отношению к Богу. Именно в такой способности выходить за пределы мира в сознании человек способен артикулировать мир в целом, как бы позиционируя себя «вовне» этого мира. В этом смысле сознание человеческой личности соизмеримо со всей вселенной в силу их общего основания, лежащего в ином этого мира. Понимаемая в этом смысле, вселенная сопутствует жизни каждой личности, является экзистенциально со-присутствующей и уникальной по отношению к этой личности просто по факту их совместной сотворенности и представая тем самым абсолютно случайной и не передаваемой по содержанию в опыте другой личности. При таком взгляде на смысл вселенной могла бы возникнуть проблема интерсубъективного согласования артикуляций вселенной различными личностями для того, чтобы выработать единую картину вселенной в человеческом сообществе как истории. Христианское богословие снимает эту проблему, утверждая, что космическая история является частью истории спасения 174174
  См. Clément, Le Christ Terre des Vivants.


[Закрыть] (тем самым вставая по сути на позицию экзистенциальной феноменологии), так что единство видения вселенной следует из единства и уникальности предложенного Христом пути спасения каждому представителю человечества.

Из сказанного очевидно, что экзистенциальная феноменология, воспроизводя по сути некоторые богословские идеи, формулирует свою позицию как радикально отличную от присущей науке естественной установки сознания, позиционирующей человека как некую вещь среди других вещей. Согласно экзистенциальной феноменологии все частные манифестации и смыслы вещей в мире могут быть осознаны и обоснованы как интенциональные корреляты сознания человеческих личностей, тайна которых никогда не может быть раскрыта с помощью физических наук175175
  В этом смысле феноменология воспроизводит христианскую точку зрения на антропологию как апофатический дискурс, а именно, что антропология говорит нам то, чем личность не является (см. O. Clément, On Human Being: A Spiritual Anthropology (London: New City, 2000), p. 30).


[Закрыть]. Это в свою очередь подразумевает, что любая научная деятельность, включая космологию, не может отрицать неявное присутствие человеческого взгляда в ее утверждениях о реальности. Любая попытка рассуждать о вселенной, как если бы это делалось от имени безличностного анонимного абсолютного сознания, оказывается не более че амбицией разума по производству силлогизмов в отношении природы вселенной, пренебрегая теми трансцендентальными условиями и ограничениями мышления, которые и делают возможной артикуляцию мира в понятиях. Это влечет за собой то, что космология не может быть последовательно понята без принятия во внимание природы самих человеческих существ, которые эту космологию порождают. Как это было выражено в философской литературе: «Человек и вселенная являются двумя частями одной и той же книги, которые могут быть поняты только с помощью друг друга»176176
  A. Dondeyne, Contemporary European Thought and Christian Faith (Pittsburgh: Duquesne University, 1958), р. 10. Ср. с H. Köhler, “The Relation between Man and the World”, Analecta Husserliana CVII (2011), p. 37.


[Закрыть].