Текст книги "По ту сторону прав человека. В защиту свобод"

Экскурс: церковь и права человека

Теологические корни идеологии прав человека описывали не раз. Но долгое время, как заметил Жак Маритен, «утверждение прав, которые сами основаны на христианских принципах, представлялось чем-то революционным по отношению к христианской традиции»[17]17
  Jacques Maritain, Les droits de l’homme, Desclée de Brouwer, Paris 1989, pp. 81–82.


[Закрыть]. Причина хорошо известна. С исторической точки зрения, она заключается в агрессивном рационалистическом характере современной версии этих прав, в антирелигиозной атмосфере, в которой они были провозглашены, а также в антирелигиозных гонениях, последовавших за Французской революцией. Кроме того, с доктринальной точки зрения, католическая критика не могла допустить исключения всякого аспекта трансцендентности, подразумеваемого полной субъективацией прав и стремящегося передать человеку некоторые божественные прерогативы, как не могла она согласиться и с тем, что эта субъективация откроет путь бесконечным притязаниям, которые, поскольку они не основаны ни на каком эталоне, ведут к релятивизму[18]18
  См.: Louis de Vaucelles, Les droits de l’homme, pierre d’achoppement // Projet, Paris, septembre-octobre 1988, pp. 115–128.


[Закрыть].

23 апреля 1791 года папа Пий IV открыто осудил Декларацию прав 1789 года, обвинив составляющие ее статьи в том, что они «противны религии и обществу». Это обвинение будет возобновляться целый век. Например, в 1832 году папа Григорий XVI назвал теорию прав человека «полным бредом», и то же мнение было сформулировано в энциклике «Quanta cura» 1864 года.

Ситуация начинает меняться с энциклики «Rerum novarum» (1891) папы Льва XIII. С этой даты, особенно под влиянием мысли П. Луиджи Тарателли д’Азельо, чье «Теоретическое эссе по естественному праву» (1855) уже использовалось для того, чтобы наделить субъективное право теологическим содержанием (или вернуть ему последнее), понятие прав человека начинает проникать в социальную мысль Церкви.

После Второй мировой войны этот процесс резко ускоряется. В 1963 году в энциклике «Pacem in terris» папа Иоанн XXIII заявляет, что видит во Всеобщей декларации прав человека 1948 года «шаг к установлению политико-юридической организации мирового сообщества» (§ 141). 7 декабря 1965 года в пасторской конституции «Gaudium et spes», принятой на Втором Ватиканском соборе, было заявлено: «Церковь, в силу дарованного Ей Евангелия, провозглашает права человека, признает и всецело ценит динамизм нашего времени, которое, в частности, дает новый толчок развитию этих прав». Через три года Павел VI заявляет: «Говорить о правах человека – значит утверждать общее благо человечества». В 1974 году, выступая перед Генеральной ассамблеей ООН, он уточняет: «Святой престол предоставляет свою полную моральную поддержку идеалу, содержащемуся во Всеобщей декларации, идеалу постепенного развития прав человека, сформулированных в ней». Наконец, папа Иоанн-Павел II в 1979 году заявит: «Всеобщая декларация прав человека – это поворотная веха на длинном и сложном пути человеческого рода»[19]19
  Ср.: René Coste, L’Eglise et les droits de l’homme, Desclée, Paris 1982; M. Simoulin, L’Eglise et les droits de l’homme // Les droits de l’homme, n° spécial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles 1988; Giorgio Filibeck, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Eglise, de Jean XXIII à Jean-Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1992.


[Закрыть].

Традиционалистские католические круги, конечно, интерпретировали этот поворот в качестве одного из знаков «присоединения» Церкви к «современным идеям»[20]20
  Ср., в частности: Jean Madiran, Les droits de l’homme – DHSD, Editions de Présent, Maule 1989; L’envers des droits de l’homme, Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993.


[Закрыть]. Хотя эта точка зрения в каком-то смысле верна, реальность чуть сложнее. Заявляя о поддержке прав человека, Церковь преследует свою цель – признать свою роль в их генеалогии (и в то же время заставить других тоже ее признать). Тем самым она еще не подписывается под теми пунктами, которые, с ее точки зрения, остаются в современной формулировке этих прав спорными. Иными словами, принципиальное одобрение доктрины прав человека, данное Церковью, относится, прежде всего, к христианской версии этих прав. Как пишет Франсуа Валласаон, «Церковь не за права человека и не против. Она положительно относится к правам человека, когда они толкуются хорошо и справедливо. Но она враждебна к ним, если они толкуются плохо и несправедливо»[21]21
  François Vallançaon, Les droits de l’homme: analyse et critique // La Nef, Montfort L’Amaury, février 1999, p. 26.


[Закрыть].

2. В поисках основания

Когда Юнеско в 1847 году решила принять новую Всеобщую декларацию прав человека – ту самую, которая потом была торжественно провозглашена 10 декабря 1948 года на Генеральной ассамблее ООН, – руководители организации планировали провести обширный предварительный опрос. По инициативе, в частности, Элеоноры Рузвельт был создан международный комитет, чтобы собрать мнение ряда «моральных авторитетов». Примерно к 150 интеллектуалам разных стран обратились с просьбой определить философское основание новой Декларации прав. Это начинание закончилось полным провалом, и его инициаторы были вынуждены ограничиться констатацией неустранимых различий в полученных ответах. Поскольку никакого согласия достичь не удалось, комиссия по правам человека ООН решила не публиковать результаты этого исследования.

Своим ответом Жак Маритен показал, что у него уже тогда не было никаких иллюзий, – он заявил, что в области прав человека «возможно практическое согласие, [однако] теоретическое согласие разных позиций невозможно». Однако очевидно, что трудно говорить о правах человека без точной концепции человека, который как раз и должен быть носителем этих прав. Но никакого консенсуса по этому вопросу никогда не было. Поскольку достичь согласия не вышло, решили попросту не оправдывать то, что собирались утвердить. Авторы Всеобщей декларации переписали ее текст с точки зрения консенсусной позиции, не соответствующей реальности. «Декларация – констатирует Франсуа Флао, – должна была быть принятой всеми при условии, что никто не будет спрашивать, чем она оправдывается. А это означало, что она будет навязана авторитетом»[22]22
  François Flahaut, Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Некоторые ответы на опрос Юнеско были опубликованы по-английски в 1949 году (Comments and Interpretations) вместе с предисловием Жака Маритена. Этот сборник был переиздан Юнеско в 1973 году.


[Закрыть].

Рене Кассен обычно говорил, что права человека опираются на «акт веры в будущее совершенствование и исправление судьбы человека». Подобный «акт веры» должен, следовательно, оправдываться своими целями. «Эти цели, – пишет Жюльен Фройнд, – мы полагаем в качестве норм, то есть мы утверждаем их догматически в качестве ценных и достойных того, чтобы к ним стремиться; они не обладают аподиктическим качеством научного положения»[23]23
  Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192.


[Закрыть]. Отсюда следует, что концепция человека, на которую опирается теория прав, относится не к науке, а к мнению. Уже в силу этого факта эти права, как и религия – ведь всякая вера значит ровно столько, в какой ее разделяют, – могут обладать лишь условной значимостью, то есть они считаются обязательными лишь в той мере, в какой их соглашаются считать таковыми, так что они не обладают никаким иным весом кроме того, что соглашаются им приписать. Жульен Фройнд указывает также: «Всякое последовательное размышление о правах человека может отправляться лишь от следующего фундаментального факта: они были установлены не научно, а догматически»[24]24
  Ibid., p. 189.


[Закрыть]. «Права человека, – добавляет Франсуа Де Смет, – приходится считать идеологическими. И в этом качестве они уязвимы для критики»[25]25
  François De Smet, Les droits de l’homme. Origines et aléas d’une idéologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7.


[Закрыть].

Само определение человека, о котором говорит теория прав, не так очевидно, как могло бы показаться. Доказывается это тем, что многие «права человека» лишь постепенно были распространены на женщин и другие категории населения[26]26
  О достаточно позднем распространении прав человека на женщин см. в частности: Xavier Martin, L’homme des droits de l’homme et sa compagne, Dominique Martin Morin, Bouère 2001.


[Закрыть]. Можно напомнить об одном символическом обстоятельстве: две западные страны, в которых институт рабства продержался больше, чем в остальных, а именно США и Франция, первыми провозгласили права человека. Многие из составителей американской Декларации прав 1776 года сами были рабовладельцами.

Также не существует доктринального или философского консенсуса по определению прав. «Само понятие фундаментальных прав окружено туманом неясности», – признает юрист Жан Риверо[27]27
  См.: Louis Favoreu (éd.), Cours constitutionnelles européennes et droits fondamentaux, Presses universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en-Provence, et Economica, Paris 1982, p. 521.


[Закрыть]. Когда говорят о «праве человека», что именно хотят сказать? Что это право обладает внутренней ценностью, абсолютной ценностью или же инструментальной? Что оно настолько важно, что его осуществление должно стоять выше любых иных соображений, или же что оно ценно только как одна из необходимых вещей? Что оно дает полномочия или привилегию? Что оно позволяет нечто делать или наделяет иммунитетом? Куча вопросов и множество ответов.

Критики теории прав часто подчеркивали их неопределенность, а также противоречивость. Например, Тэн, рассуждая о Декларации 1789 года, писал: «Большинство статей – не более, чем абстрактные догмы, метафизические определения, более или менее буквальные, то есть более или менее ложные аксиомы, порой смутные и противоречивые, толкуемые в самых разных смыслах, в том числе и противоположных, годные для официальных разглагольствований, но не для действительного применения, попросту ширма, нечто вроде величественной, бестолковой и тяжеловесной вывески…»[28]28
  Taine, Les origines de la France contemporaine. La Révolution, vol. 1, Hachette, Paris 1878, p. 274.


[Закрыть]. Аналогичные высказывания можно найти у всех авторов Контрреволюции.

Невозможно спорить с тем, что всегда были разногласия по значению и содержанию прав человека. Например, во второй статье Декларации 1789 году право на «сопротивление угнетению» представляется одним из естественных и неотъемлемых прав[29]29
  Однако не совсем понятно, как подобное право могло бы проистекать из чисто индивидуальной природы человека, если предполагается, что не может быть «угнетения» вне политически сформированного общества.


[Закрыть]. Кант же, напротив, отрицает существование такого права и даже доказывает обязанность повиноваться диктатуре[30]30
  Ср.: Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 158.


[Закрыть]. Этот отказ от права на сопротивление он оправдывает тем, что право никогда не может и не должно осуществляться иначе, чем правовыми средствами, а это означает, что правовое состояние возможно лишь за счет подчинения законодательной воле государства. (Здесь естественное право внезапно превращается в позитивное.) Декларация 1789 года вслед Локком постулирует также, что право собственности является «неприкосновенным и священным». При составлении Декларации 1948 года было принято решение воздержаться от этой формулировки. Большинство защитников прав человека разделяют народ и государство, что необходимо, если мы хотим защитить права меньшинств. Однако Ганс Кельзен, теоретик правового государства, открыто отрицает это разделение. От принципа отсутствия обратной силы у законов, который в 1789 году считался неотъемлемым правом, отказались, когда стали разбирать «преступления против человечности». Свобода выражения, безусловно гарантируемая в США в качестве одного из прав человека, не имеет такого статуса во Франции, которая тоже является «родиной прав человека», – считается, что некоторые мнения вообще не заслуживают того, чтобы их считали таковыми. Также в США можно продавать свою кровь, тогда как французское право не признает коммерческих контрактов, связанных с каким-либо из продуктов человеческого тела. Можно привести множество иных примеров.

Бывает и так, что права человека вступают в противоречие друг с другом. В целом, достаточно часто права, относящиеся к позитивной свободе, противоречат тем, которые относятся к свободе негативной: например, право на труд может стать препятствием для права собственности или права на свободную инициативу. Французское право с 1975 года гарантирует право на аборт, однако законы по биоэтике, принятые 23 июня 1994 года Национальной ассамблеей, запрещают опыты над эмбрионом, поскольку, как в них указывается, необходимо «уважать человеческое существо с самого начала его жизни». Если считать, что эмбрион еще не является человеком, тогда непонятно, почему следует запрещать эксперименты с ним. Если же считать, что он – человек, тогда не совсем понятно, как оправдать аборт.

Как в подобных условиях отделить «истинные» права от «ложных»? Как сделать так, чтобы «права человека» не стали расхожим выражением, «пустым звуком», у которого лишь тот вечно меняющийся смысл, который приписывают ему в тех или иных обстоятельствах? Жан Риверо, со своей стороны, отмечает, что «главный парадокс истории прав человека в два последних столетия состоял, несомненно, в контрасте между отмиранием их идеологических корней и развитием их содержания и юрисдикции на всемирном уровне»[31]31
  Jean Rivero, Les droits de l’homme: droits individuels ou droits collectifs? Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21.


[Закрыть]. Иначе говоря, чем больше распространяется дискурс прав человека, тем больше неопределенность их природы и оснований.

В наши дни вопрос об этих основаниях ставиться с особой остротой. Как говорит Марсель Гоше, только в относительно недавнее время проблематика прав человека «наконец вышла за пределы книг, чтобы войти в историю»[32]32
  Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique // La Revue du MAUSS, Paris, 1^er sem. 2002, p. 279.


[Закрыть]. Начиная с XIX века мода на теорию прав человека несколько спадает и даже угасает, поскольку появляются влиятельные историцистские теории, а затем и революционные учения. Мыслить в горизонте исторического движения, прогресса – значит непременно релятивизировать значение права. В то же время появление понятия исторического времени вызвало определенное недоверие к абстрактному вневременному характеру «естественного состояния», из которого якобы вытекают права. Падение тоталитарных режимов, затухание революционных надежд, кризис всевозможных представлений о будущем и особенно идеи прогресса, – все это вполне логично совпало с восстановлением идеологии прав.

Исторически, начиная с 1970 г. права человека сначала противопоставляли советской системе. После падения последней (замечательное совпадение: Берлинская стена пала ровно на двухсотлетие Декларации прав человека и гражданина 1789 года) их то так, то эдак применяли для обличения различных режимов и практик, особенно в Третьем мире, а также в качестве образца для новых национальных и международных политических программ. Европейский Союз выделил им первостепенное место[33]33
  В Маастрихтском договоре (1992) закрепляется то, что Европейский союз «соблюдает все фундаментальные права, гарантируемые Европейской конвенцией по правам человека и основным свободам, подписанной 4 ноября 1950 года в Риме». В Амстердамском договоре (1997) сделан следующий шаг – в нем утверждается, что «Европейский союз основан именно на принципе соблюдения прав человека и основных свобод». Европейское сообщество (но не Союз, который не имеет юридического лица) рассматривало присоединение к Европейской конвенции по правам человека. Однако в постановлении, вынесенном Судом Европейского союза 28 марта 1996 г., утверждалось: «в актуальном правовом состоянии сообщества, Сообщество не обладает компетенцией для присоединения к Конвенции». Подобное присоединение привело бы к тому, что институты сообщества были бы поставлены под юридическую опеку Конвенции – начиная с Суда Люксембурга, который стал бы зависимым от Страсбургского суда. По этой причине Европейский союз решил применить альтернативное решение и провозгласить список «основных прав», защищаемых юридическим порядком сообщества. Эта Хартия Европейского союза по основным правам, принятая Европейским Советом в 2000 году, включает 54 статьи и преамбулу. В их содержании несложно выявить множество источников, смешанных вместе. Что касается реальной юридической силы этого документа, в настоящий момент она остается довольно неопределенной. Так и не был решен вопрос, действительно ли к Хартии можно будет апеллировать в национальном суде.


[Закрыть]. В то же время такие авторы, как Ролз, Хабермас, Дворкин и многие другие много лет заняты попытками правового обоснования политического сообщества. Поэтому вопрос прав человека ставится сегодня заново[34]34
  См., в частности: Institut international de philosophie (éd.), Les fondements des droits de l’homme. Actes des entretiens de l’Aquila, 14–19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966; Mauricio Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentación filosófica, Universidad Iberoamericana, México 1997.


[Закрыть].

В своей канонической версии – у Локка и Гоббса – теория прав «работает благодаря мифической рационализации начала. Она выносит в абстрактное прошлое, то есть прошлое естественного состояния, выведенного за пределы истории, поиски первичной нормы формирования политического тела, которая сама должна быть вневременной»[35]35
  Marcel Gauchet, art. cit, p. 288.


[Закрыть]. Этот ход можно назвать когнитивно-дескриптивным. Если придерживаться такого подхода, права – это все то, чем, как признается, люди «обладают» уже потому, что они люди. Индивид получает свои неотъемлемые права от «естественного состояния» – как ряд атрибутов, составляющих само его бытие. Это классическая легитимация через природу человека.

Эта легитимация четко прослеживается в великих основополагающих текстах. В Американской декларации независимости утверждается, что все люди «созданы равными» и наделены (endowed) Творцом определенными неотчуждаемыми правами. Всеобщая декларация 1948 года уже в своей первой статье заявляет: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью». Именно потому что права являются естественными и врожденными, они неотчуждаемы и неотъемлемы.

Многие защитники идеологии прав и сегодня все еще придерживаются этой логики. Например, Фрэнсис Фукуяма утверждает, что «любое серьезное обсуждение прав человека должно в конечном счете основываться на представлении о целях или задачах человеческого существования, которое, в свою очередь, должно всегда основываться на той или иной концепции природы человека»[36]36
  Francis Fukuyama, Natural Rights and Natural History // The National Interest, New York, Summer 2001, p. 19.


[Закрыть]. По его мнению, только «наличие уникальной природы человека, присущей всем жителям мира, может предоставить, по крайней мере в теории, общую почву для основания всеобщих прав человека»[37]37
  Ibid., p. 24.


[Закрыть]. Вот почему он остается защитником языка прав (rights talk), ведь последний является «более универсальным и более понятным». Он также считает, что дискурс прав имеет значение, поскольку у всех людей одни и те же предпочтения, а этим доказывается, что они «в конечном счете одни и те же»[38]38
  Ibid, p. 30.


[Закрыть]. Такое же рассуждение локковского типа мы обнаруживаем у других авторов консервативного направления – Тибора Р. Мэкана[39]39
  Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle [Illinois] 1990.


[Закрыть], Эрика Мака, Дугласа Расмуссена или Дугласа Дж. Ден Уйла, который также поддерживает либертарианский объективизм Айн Рэнд.

Этот подход сталкивается с весьма серьезными затруднениями, начиная с того, что не существует консенсуса относительно «природы человека». На протяжении истории само понятие «природы» получало самые разные, в том числе и противоречащие друг другу определения. С точки зрения античности, природа человека подчиняет индивидов общему благу. С точки зрения Нового времени, она легитимирует их право преследовать какую угодно цель, так что, по сути, общим для них является только это право. Кроме того, даже если доказать, что существует природа человека, этим еще не доказывается то, что из нее вытекает наличие у человека некоторых прав в том смысле, в каком их понимает доктрина прав человека.

Гегель отмечал, что трудно привлечь «природу» для подтверждения вывода о равенстве людей: «Необходимо сказать, что по природе люди, скорее, являются именно что неравными»[40]40
  Hegel G.W.F., Encyclopédie des sciences politiques, § 539, J. Vrin, Paris, 1988, p. 314.


[Закрыть]. Науки о жизни не опровергли эту точку зрения. Исследование биологической природы человека, постоянно развивавшееся в последние десятилетия, показывает, что «природа» далека от идеала эгалитаризма, и главное, что не индивид является основой коллективного существования, а, наоборот, коллективность задает основу для индивидуального бытия: для Дарвина, как и для Аристотеля, человек – это, прежде всего, общественное существо. В статье, наделавшей немало шума, Роберт Фок писал, что из исследования биологической природы человека можно было бы извлечь выводы, которые прямо противоречат идеологии прав человека, например, легитимацию убийства, мести, кумовства, брака по расчету или изнасилования: «В “законах природы” нет ничего такого, что говорило бы нам о том, что у группы генетически родственных индивидов нет права всеми способами пытаться максимизировать репродуктивную успешность своих членов»[41]41
  Robin Fox, Human Nature and Human Rights // Te National Interest, New York, hiver 2000-01, p. 81. См. также: Robin Fox, Human Rights and Foreign Policy // Te National Interest, New York, Summer 2002, p. 120.


[Закрыть]. Фокс делает такой вывод: «естественные права», о которых говорит идеология прав, либо противоречат тому, что, собственно, наблюдается в природе, либо относятся к вещам, о которых природа, строго говоря, вообще не может ничего сказать. Похожий вывод мы находим и у Пола Эрлиха[42]42
  Paul Ehrlich, Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press, Washington 2000.


[Закрыть]. Бодлер, впрочем, утверждал нечто еще более радикальное: «Природа может посоветовать лишь преступление».

Еще одно затруднение связано со значением выводов из фактической констатации. Либеральная англо-саксонская традиция вслед за Давидом Юмом, Дж. Э. Муром, Р. М. Хэаром и другими авторами всегда утверждала, что из бытия невозможно вывести долженствование: ошибка «натурализма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно, в мысли, будто природа может дать философское оправдание морали или права. Это утверждение весьма спорно, но в причины этой спорности мы здесь углубляться не будем. С либеральной точки зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто основание прав человека следует искать в природе человека. Даже если предположить, что человек и в самом деле когда-то в «естественном состоянии» имел характеристики, которые приписывает ему идеология прав, если из бытия невозможно вывести долженствование, если нельзя перейти от констатации к императивному предписанию, непонятно, как констатация «прав» могла бы оправдать требование их сохранения. Именно в этом заключался аргумент Иеремии Бентама против прав человека: поскольку между фактом и правом пролегает пропасть, даже если природа человека такова, как утверждают защитники прав, из этого невозможно вывести никакого предписания. То же самое рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и Карла Поппера[43]43
  Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979 [Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992]. Поппер полагает, что, если брать пример с природы, непременно придешь к холизму.


[Закрыть]. Позднее оно было воспроизведено у Эрнеста ван ден Хаага[44]44
  Ernest van den Haag, Against Natural Rights // Policy Review, Winter 1983, pp. 143–175.


[Закрыть].

Наконец, идея «естественного состояния», предшествующего всякой форме общественной жизни, сегодня представляется все менее убедительной. Некоторые защитники прав человека открыто признают это. Юрген Хабермас, например, не боится заявить, что «концепция прав человека должна быть освобождена от метафизического груза, состоящего в гипотезе индивида, данного до всякой социализации и приходящего в каком-то смысле в мир вместе со своими врожденными правами»[45]45
  Jürgen Habermas, Le débat interculturel sur les droits de l’homme // L’intégration républicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252.


[Закрыть]. Поэтому изолированного индивида обычно мыслят как необходимую рациональную гипотезу или полезный вымысел. Руссо уже упоминал естественное состояние, «которое быть может никогда не существовало» и «о котором все же нужно иметь правильное представление» («Рассуждение о происхождении неравенства»). Естественное состояние в таком случае оказывается «необходимым вымыслом», позволяющим представить, каково было бы положение людей до того, как они вступили в ту или иную форму подчинения, то есть до общественного отношения. Из этого состояния выводят то, что они должны были быть «свободными и равными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конечно, – пишет Раймон Арон, – формулировки вроде “люди рождаются свободными и равными в правах” не выдерживают анализа: выражение “родиться равными” в собственном смысле вообще ничего не значит»[46]46
  Raymond Aron, Pensée sociologique et droits de l’homme // Etudes sociologiques, PUF, Paris 1988, p. 229.


[Закрыть].

То есть возвращающийся сегодня дискурс прав человека намного проблематичнее того, что получил распространение в эпоху Просвещения. «Если мы и видим возвращение права, – отмечает Марсель Гоше, – то это право без природы. У нас есть содержание субъективного права без опоры, которая раньше позволяла его разрабатывать»[47]47
  Marcel Gauchet, Art. cit., p. 288.


[Закрыть]. Если природа человека не такова, как думали в XVIII веке, на чем же основывать учение естественных прав? Если формирование общества более не представляется выходом из «естественного состояния», какое дать ему объяснение, которое все же совмещалось бы с теорией прав, сфокусированной на индивиде?

Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48]48
  О критике прав человека со стороны Иеремии Бентама, основателя утилитаризма, см.: Jeremy Waldron (ed.), «Nonsense Upon Stilts». Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987; Hugo Adam Bedau, “Anarchical Fallacies”: Bentham’s Attack on Human Rights // Human Rights Quarterly, February 2000, pp. 261–279.


[Закрыть].

Более амбициозная альтернатива представлена кантианской философией, которая провозглашает мораль, основанную на независимости воли. Истинный нравственный выбор, утверждает Кант, предполагает свободу воли, то есть свободное воление, которое само определяет себя, освобождаясь от всякой природной причинности. Определяя в качестве справедливого любое действие, совершаемое так, «чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»[49]49
  Кант И. Метафизика нравов // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 254.


[Закрыть], Кант представляет свободу в качестве «изначального права, которое принадлежит всякому человеку в силу его человеческой природы». С этой точки зрения, чистая сущность права заключается в правах человека, но последние основываются уже не на природе человека, а на достоинстве (Würde). Уважать достоинство человека – значит уважать нравственный закон, который он носит в себе. Кант пишет: «Принадлежность к роду человеческому само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ – не людей, – которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей»[50]50
  Кант И. Метафизика нравов. С. 510.


[Закрыть].

По сравнению с предшествующими теоретиками прав человека это радикальное изменение перспективы. «Исходно, – напоминает нам Пьер Манан, – права человека являются естественными правами человека, вписанными в его элементарную природу […]. Тогда как достоинство состоит, по Канту, в радикальном или сущностном отстранении от потребностей и желаний его природы»[51]51
  Pierre Manent, L’empire de la morale // Commentaire, Paris, automne 2001, p. 506.


[Закрыть]. То есть моральная теория Канта – это деонтологическая теория, поскольку она не зависит ни от какого содержательного тезиса касательно природы человека или целей человека, которые бы вытекали из этой природы. И сам разум получает у него не содержательное определение, а чисто процедурное, то есть рациональный характер субъекта проверятся его способом рассуждать, тем, как он достигает определенного результата, а не тем, что результат его рассуждения содержательно точен в смысле соответствия внешнему порядку. Нравственный закон, проистекая из одной только воли, выражает статус рационального субъекта. Это, по сути, продолжение картезианской теории о «ясной и отчетливой» мысли, которая сама происходит от августиновской концепции интериорности. Для Канта решающей процедурой разума является универсализация.

Поэтому права теперь не только не выводятся из природы человека, но и в определенном смысле противопоставляются ей. Поступать нравственно – значит поступать по долгу, а не по естественной наклонности. Нравственный закон более не навязывается извне, он предписывается одним только разумом. Естественный порядок более не определяет наших целей и нормативных задач, теперь мы должны самостоятельно порождать наш собственный нравственный закон. Вот почему Кант рекомендует не сообразовываться больше с природой, а конструировать образ вещей, следуя канонам рационального мышления. Свобода у Канта – это не наклонность или атрибут природы человека, а сама сущность человеческой воли – абсолютизированная, отделенная от всяких эмпирических обстоятельств способность, позволяющая отвлекаться от любой формы детерминизма, так что ее единственный критерий – принадлежность к нравственному универсуму абстрактного гуманизма. (Эта идея достаточно близка к кальвинистскому учению: природа человека греховна, нравственная позиция состоит, следовательно, в освобождении от всякого желания или природной склонности. Такую идею можно было найти уже у Платона.) Абстракция прав человека, доведенная до предела, выводит, таким образом, природу из игры. В конечном счете человечество определяется как способность освободиться от природы, эмансипироваться от всякой природной необходимости, поскольку всякая детерминация, определяющая самость человека, противоречит независимости воли.

Против этой теории, которую мы находим у Джона Ролза[52]52
  При том что, как и многие другие другие сторонники деонтологической морали (Рональд Дворкин, Брюс Акерман и т. д.), Ролз исподтишка вносит в свое рассуждение ряд соображений, все-таки отсылающих к природе человека (в частности, когда, говоря о «завесе незнания», которая должна служить характеристикой «изначальной позиции», он наделяет человека врожденным стремлением избежать риска).


[Закрыть] и многих других либеральных авторов, можно выдвинуть хорошо известное возражение: поскольку ее принципы полагаются априорно, как можно быть уверенным в том, что они применимы к эмпирической реальности? И как примирить выведение из игры природы человека с достижениями наук о жизни, которые все убедительнее говорят о ее реальности[53]53
  Под влиянием Канта или эмпиризма с его концепцией «tabula rasa» («чистой доски») многие авторы решили попросту отрицать наличие природы человека. См. недавно вышедшую весьма критичную работу Стивена Пинкера: Steven Pinker, The Blank State. The Modern Denial of Human Nature (Viking Press, New York 2002), которая в англосаксонских странах послужила поводом для весьма оживленного спора. Пинкер видит в природе человека, которую он желает реабилитировать, настоящее «современное табу».


[Закрыть]?

Уже Гегель подчеркивал то, что кантовский универсализм, поскольку он не может принять в расчет укорененную в обществе нравственность (Sittlichkeit), то есть совокупность моральных обязательств перед сообществом, к которому принадлежит тот или иной человек, обязательств, проистекающих из самого факта принадлежности и основанных, по большей части, на обычаях и устоявшихся практиках, не способен предложить конкретные нормы для поступков. Поскольку ему не удается определить содержание долга и выделить положительные в нравственном плане действия, он так и не освобождается от формального субъективизма. Нравственная автономия покупается, таким образом, ценой пустоты: идеал отделенности отсылает к свободе, которую ищут ради нее самой, то есть свободы без содержания. И в то же время такой идеал отсылает к определенному этноцентризму, поскольку не может быть формальных и процедурных прав, которые не предполагали бы некое материальное содержание, пусть и замаскированное. «Декларация права – это также утверждение ценности» (Чарльз Тэйлор). Либеральные этические системы обычно характеризуются поиском формального, аксиологически нейтрального принципа, который мог бы стать универсализируемым критерием. Эта аксиологическая нейтральность всегда остается искусственной.

Что касается разума, он также всегда молчит о своих собственных основаниях. Аласдер Макинтайр показал, что разум никогда не является нейтральным или вневременным, что он всегда связан с культурным и социально-историческим контекстом[54]54
  Alasdair MacIntyre, Quelle justice? Quelle rationalité?, PUF, Paris 1993.


[Закрыть]. Кантовский разум полагает, что может познать всеобщий закон, то есть мир, который был бы ему внешен, тогда как он никогда не может произвести такой закон, если исходит из себя самого. Разум, всегда зависящий от своих конкретных воплощений, неотделим от множественности традиций.

Понятие достоинства не менее двусмысленно. Известно, что современные теоретики прав человека, даже когда они не ссылаются открыто на философию Канта, всегда в значительной мере опираются на нее[55]55
  Ср., в частности: Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell et Lungchu Chen, Human Rights and World Public Order, Yale University Press, New Haven 1980.


[Закрыть]. Слово «достоинство», которого нет в Декларации прав 1789 года, фигурирует в преамбуле Всеобщей декларации 1948 года, в которой специально упоминается «достоинство, присущее всем членам человеческой семьи». Это достоинство, очевидно, является качеством абстрактного человечества. Оно, как пишет Питер Бергер[56]56
  Peter Berger, On the Obsolescence of the Concept of Honour // Stanley Hauerwas, Alasdair MacIntyre (ed.), Revisions, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983.


[Закрыть], «всегда привязано к внутренней человеческой природе, освобожденной от всякого правила или нормы, навязанной социально». Известно, что исторически достоинство, приписанное всем, пришло на смену чести, которой обладали лишь некоторые.

В своем сегодняшнем значении термин «достоинство» включает в себя некоторые религиозные мотивы. Идея равного достоинства каждого человека, в действительности, принадлежит не юридическому языку и не политическому, а моральному. В библейской традиции у достоинства точный смысл: оно ставит человека выше всего остального творения, удостаивая его особым статусом. Оно возносит его, как единственного обладателя души, существенно выше всех остальных живых существ[57]57
  Ср.: Alain Goldmann, Les sources bibliques des droits de l’homme // Shmuel Trigano (éd.), Y a-t-il une morale judéo-chrétienne?, In Press, Paris 2000, pp. 155–164.


[Закрыть]. Также у него есть эгалитарное значение, поскольку ни одного человека нельзя считать более или менее достойным в сравнении с другим. Это означает, что достоинство не имеет ничего общего с заслугами или же качествами, свойственными каждому, то есть оно уже составляет атрибут природы человека. Это равенство соотносится с существованием единого Бога: все люди – «братья», поскольку у них один и тот же Отец (Малахия 2, 10), поскольку все они были созданы «по образу Божию» (Бытие 9, 6). Мишна говорит: «Человек был создан по единому образцу, чтобы ни один не говорил другому: мой отец выше твоего» (Санхедрин 4, 5). Христианство, делая больший упор на любви, а не справедливости, использует, однако, ту же идею: достоинство, прежде всего, – это титул, благодаря которому человек может по праву стать господином неодушевленной природы, центром творения.

У Декарта утверждение достоинства человека проводится на основе превознесения интериорности как места самодостаточности, места автономной силы разума. У авторов Нового времени достоинство – это всегда атрибут, но это уже не атрибут, полученный от Бога, а характерная черта, которой человек обладает уже по своей природе. Наконец, у Канта достоинство прямо связывается с нравственным уважением. «Можно было бы сказать, – пишет Пьер Манан, – что кантовская концепция является радикализацией и, следовательно, трансформацией христианской концепции, которая особенное развитие получила у св. Фомы Аквинского. Если, по Фоме, достоинство человека состоит в свободном повиновении естественному и божественному закону, по Канту, оно заключается в повиновении закону, который человек дает самому себе»[58]58
  Pierre Manent, Art. cit., p. 505.


[Закрыть].