Текст книги "Труд и досуг"

Агамбен Дж. (2015) Костер и рассказ. М.: Грюндиссе.

Агамбен Дж. (2014) Нагота. М.: Грюндиссе.

Андреева Е. (2019) Казимир Малевич. Черный квадрат. СПб.: Арка.

Афанасов Н. Б. (2019) Свободное время как новая форма труда: цифровые профессии и капитализм // Галлактика медиа: журнал медиаисследований. № 1. С. 44–61.

Бодрийяр Ж. (2006) Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Республика.

Вахштайн В., Маяцкий М. (2019) Случайный труд – принудительный досуг. Дискуссия // Логос. № 1. С. 1–26.

Вебер М. (1990) Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс.

Кейнс Дж. М. (2009) Экономические возможности наших внуков // Вопросы экономики. № 6. С. 60–69.

Лафарг П. (2017) Право на лень. Религия капитала / Пер. с фр. М.: Либроком.

Лаццарато М. (2017) Марсель Дюшан и отказ трудиться. М.: Грюндриссе.

Малевич К. (2004) Лень как действительная истина человечества // Собр. соч. в 5 т. Т. 5 / Сост. А. С. Шатских. М.: Гилея. С. 178–187.

Паласиос-Уэрта И. (ред.) (2017) Через 100 лет: ведущие экономисты предсказывают будущее. М.: Изд-во Института Гайдара.

Перри Дж. (2017) Искусство прокрастинации: как правильно тянуть время, лоботрясничать и откладывать на завтра. М.: Ад Маргинем Пресс.

Расков Д. Е. (2016) Бегство от мира и земной успех: экономическая культура зарубежных староверов // Идеи и Идеалы. № 4 (1). С. 37–53.

Расков Д. Е. (2019) Лень и труд: по мотивам Малевича // Логос. № 1. С. 259–272.

Graeber D. (2018) Bullshit Jobs: a Teh ory. N. Y. Simon & Schuster.

Pieper J. (1988 [1948]) Leisure, the basis of culture. South Bend. St. Augustine Press.

LAZINESS AND PROCRASTINATION AS PRACTICES OF ACTIVISM

Danila Raskov

Author’s affiliation: Associate Professor, PhD in Economics, Chair of the Problems of Interdisciplinary Synthesis in the Sphere of Social Sciences and Humanities, Saint Petersburg State University, Russia, [email protected].

Procrastination and inaction in the “culture of total labor” is often referred to as marginal activities or even diseases. Teh aim of the article is to show at the philosophical level that, on the contrary, procrastination, refusal of labor and inaction are active and creative practices that form meaningful work. Procrastination, or delaying the execution, allows you to perform many other, unplanned tasks. Refusal of work is embedded in creative work and is the practice whose potential in the form of “lazy action” or “Lazi-ness” is well understood in the framework of the artistic avant-garde (Malevich, Duchamp). Finally, the most radical form – inaction – allows us to go beyond the opposition of labor and leisure. Inaction as an aimless, pointless, impractical action becomes a switch for a new, creative act. Teh article, thereby, shows the pragmatics of such practices as procrastination, refusal of work and inaction for freedom of action.

Keywords: inaction, procrastination, leisure, idleness, laziness, refusal of work.

(Не-)невинность вина, или Культура свободного времени в эпоху тотального менеджмента
Александр Погребняк

Погребняк Александр Анатольевич (aapogrebnyak@ gmail.com), кандидат экономических наук, доцент кафедры проблем междисциплинарного синтеза в области социальных и гуманитарных наук Санкт-Петербургского государственного университета.

В статье критически исследуется состояние современной культуры, которое характеризуется подчинением всех сторон жизни «тотальному менеджменту», иначе говоря, превращением их в разновидности делового предприятия. Эта участь сегодня постигает не только любую производительную человеческую деятельность, но и свободное время, включая такие традиционно досужие практики, как, например, винопитие. Культура потребления вина в современном обществе рассматривается в этой статье как символ или симптом, чье истолкование должно привести к выработке такой социальной онтологии, которая позволила бы преодолеть границы «тотального менеджмента» и реабилитировать те формы опыта, которые сегодня рассматриваются в лучшем случае как маргинальные.

Ключевые слова: свободное время, менеджмент, капитал, ценность, событие, вино, революция, маргинальность.

JEL: B40, Z0

Печатается по: Погребняк А. А. (Не-)невинность вина, или Культура свободного времени в эпоху тотального менеджмента // Международный журнал исследований культуры. 2020. Т. 1 (38). С. 90–100.

В современном мире повсеместно наблюдается подъем качественного виноделия, растет спрос на вино, прогрессирует и пропагандируется культура винопития; кажется, что недалек тот день, когда передовые студенты и студентки окончательно перестанут спорить о политике, прикуривая одну сигарету от другой, и будут заниматься исключительно обсуждением нюансов букета рислинга и пино-нуара, уткнув носы в раструбы «профессиональных» бокалов и сравнивая свои впечатления с данными, опубликованными в блогах винных критиков (айфон всегда под рукой, возлежит рядом с кулером или декантером). Цены на вина топового сегмента идут вверх, как и доходы топ-менеджеров; те же, кого презрительно называют «офисным планктоном», в стилистике своего существования подражают элите – пусть они и не могут позволить себе великие крю Бордо и Бургундии, зато способны при случае щегольнуть осведомленностью о «недооцененных» апелласьонах и виноделах-экспериментаторах. Нарциссическое «я этого достоин» находится на дне едва ли не каждого бокала, вследствие чего потребление вина становится рабочим моментом процесса непрерывной оценки и самооценки, реализации жизни как делового предприятия, рассмотрения времени как капитала и, конечно, становится дополнением к тому чувству вины[27]27
  Слова «вино» и «вина» имеют разные корневые основы, но их созвучие не может не провоцировать контаминацию значений.


[Закрыть], которое возникает (или должно возникать), если этот капитал расходуется неэффективно. Винопитие оказывается не чем-то противоположным «трудовой аскезе», но ее «иезуитской» составляющей, существенным аспектом бытия как производительного потребления жизни: дионисийское действо – теперь лишь эпизод аполлонической грезы об успешной карьере. Очевидно, что так было не всегда; но, вместо того чтобы предаваться бесплодной ностальгии, имеет смысл подумать о том, как возможно спасти то, что еще остается от иной формы жизни.

До нас дошли записки одного литературно одаренного немца, в середине XIX века совершившего пешее путешествие из Парижа в Берн. Вот он останавливается в бургундском городке Осер и отмечает, что если бы вместо него здесь оказался гражданин Данжуа – «народный представитель, который в Национальном собрании столь рьяно выражал свое негодование по поводу того, что на демократически-социальном банкете в Тулузе все помещение было разукрашено в красный цвет», – то с ним наверняка случился бы от ужаса нервный припадок. Ведь здесь не одно какое-нибудь помещение, а весь город был разукрашен в красный цвет – и какой! «Самый несомненный, самый неприкрытый кроваво-красный цвет окрашивал стены и лестницы домов, блузы и рубашки людей; темно-красные потоки наполняли даже сточные канавы и обагряли мостовую, а какие-то бородатые, зловещие люди носили по улицам в больших чанах наводящую ужас темноватую, красно-пенистую жидкость. Казалось, красная республика господствует со всеми ее ужасами, казалось, что гильотина, паровая гильотина действует непрерывно, и buveurs de sang, о которых “Journal des Débats” умеет рассказывать такие ужасные вещи, явно устраивали здесь свои каннибальские оргии». Но, продолжает путешественник, вопреки первому впечатлению красная республика в Осере была совершенно невинной, ведь «это была красная республика бургундского сбора винограда, и кровопийцы, поглощающие с таким наслаждением благороднейшее изделие этой красной республики, это – не кто иные, как сами господа добропорядочные республиканцы, крупные и мелкие буржуа Парижа», так что вряд ли можно сомневаться в том, что и «почтенный гражданин Данжуа, несмотря на всю свою благонамеренность, полон в этом отношении красных вожделений».

Далее немецкий путешественник сетует на то, что не всякому дано в этой красной республике иметь полные карманы денег – тем более что сбор 1848 года оказался совершенно изумительного качества; зато окрестные крестьяне смогли купить по баснословно низкой цене остатки вина 1847 года, поскольку виноторговцы спешили освободить бочки под новое вино (так что некоторые даже опорожняли их в канавы). В итоге автор сам выпивает несколько бутылок как старого, так и нового вина и в последующие дни продолжает свой путь, любуясь пейзажами, сценами сбора и давления винограда и, конечно же, француженками, которые, на его вкус, выгодно отличаются от немецкой дюжей скотницы с ее драгунской поступью, мощной талией и «той безупречной равниной, которая тянется у нее от шеи до пяток и придает ей сзади вид обтянутой пестрым ситцем доски».

Вы, конечно, догадались, что имя этого бонвивана, ценителя хороших вин и хорошеньких девушек, – Фридрих Энгельс[28]28
  См.: Энгельс, 1956. С. 499–518.


[Закрыть] (капиталистический менеджер и революционер-коммунист в одном лице!). Образ «красного» Осера, сформированный им в приведенном описании, не лишен диалектики. Конечно, первое, что бросается в глаза, – это эффект комической разрядки, достигаемый тем, что нагнетание мрачной атмосферы (одно только слово «ужас» повторяется несколько раз!) вдруг одним махом разрешается в невинную идиллию всеобщего винопития в точном соответствии с кантовским объяснением смеха как реакции на то, что наше напряженное ожидание чего-то вдруг резко обратилось в ничто. Но здесь дело не только в том, что ужасное «нечто» обратилось в веселое и безобидное «ничто»: важна конкретная природа того «нечто», что внушало здесь ужас, – и дело, конечно, не столько в том, что нам мерещатся сцены революционного кровопролития, сколько в том, что последнее приобретает характер фабричного производства («казалось, что гильотина, паровая гильотина действует непрерывно»). Мы можем вынести за скобки, оставить в прошлом эксцессы революции, но вызванный ею к жизни процесс, процесс функционирования абстрактной машины капиталистического предприятия, вменяющего каждому долг непрерывного труда для производства прибавочной стоимости, имеет место не в прошлом, а в настоящем (или же это прошлое, которое непрерывно преследует настоящее и заранее подчиняет себе всякое мыслимое будущее). Поэтому то «ничто», которое, пусть на некоторое время, способно прорвать своим лучом тучи, затянувшие небосвод жизненного времени и превратившие его во время рабочее, время неизбывного долженствования, – это именно вино, вещь отнюдь не невинная, ведь оно символизирует акт искупления (вспомним средневековые образы «пресса Господня»), акт остановки непрерывно действующего и неизменно трансцендентного «перводвигателя» (в роли которого теперь выступает прибавочная стоимость); иначе говоря, символизирует прощение долгов, снятие вины.

Таким образом, мы видим здесь как бы революцию внутри революции или даже контрреволюцию как революцию окончательную – ставящую на повестку дня не производство, но потребление, понятое в смысле оригеновского consummatione saeculi, «свершения века».

Диалектика же данного образа заключается в том, что схватываемое им в настоящем времени событие выступает в качестве «отрицания отрицания». При этом первое отрицание, отрицание отрицаемое, тут же возвращается, наподобие судьбы и/или природы, которая грозит рассеять надежду на избавление, едва дав ей возникнуть («паровая гильотина»): атмосфера всеобщего праздника, заявляющая о себе в момент первого впечатления, тут же подвергается серии особенных «будничных» замечаний и ассоциаций – например, мы сразу же понимаем, что главные участники вакханалии – это все-таки городские буржуа; что крестьяне могут себе позволить лишь обесцененное прошлогоднее вино; что парижские пролетарии навряд ли смогут позволить себе хоть какое-то бургундское и будут вынуждены довольствоваться единственно доступным им вином самого худшего сорта; что перепроизводство продукта представляет собой скорее проблему для производителя, нежели удачу, и т. д. и т. п. Эта диалектика сконденсирована в том клише, которое использовал Энгельс, – buveurs de sang (кровопийцы). Каким-то чудом в настоящий момент им удалось предстать в качестве участников «невинной» вакханалии (и, опосредованно, причащения), но этот момент буквально зажат между «исключением» революционного кровопролития и «правилом» (возводящим свою политическую генеалогию к этому «исключению») вампирической природы капитала, который функционирует лишь благодаря тому, что непрерывно потребляет кровь живого труда[29]29
  Напомним на всякий случай определение Маркса: «Капитал – это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает» (1988. С. 244). А выше он сравнивает процесс труда с процессом винопроизводства: «Процесс труда есть процесс между вещами, которые купил капиталист, между принадлежащими ему вещами. Поэтому продукт этого процесса принадлежит ему в той же мере, как продукт процесса брожения в его винном погребе» (Там же. С. 196–197).


[Закрыть].

Итак, если наше прочтение верно, то Энгельс делает примерно следующее: вместо того чтобы предъявлять образ праздника в качестве итоговой заслуженной награды за прошлые труды (в качестве действительной цели всего предшествующего процесса), он описывает его как необходимую, но хрупкую, стремящуюся к исчезновению видимость, за которой (и, можно сказать, под видом, в форме которой) трудовой процесс непрерывно продолжается, пересекая настоящее и устремляясь в будущее. Форму процесса, в соответствии с которой любой эксцесс необходимо превращается в лишь еще одно дополнительное ответвление этого процесса, в итоге делающее его более эффективным, мы предлагаем называть тотальным менеджментом[30]30
  Точное определение этого принципа можно найти у позднего Лукача, который акцентирует два сущностных момента в развитии капитализма: во-первых, конституирование случайного характера отношения индивида к роду, что делает его потенциально свободным в отношении всякой зависимости, выдающей себя за нечто «естественное»; во-вторых, последовательно формирующуюся практику управления этой «случайностью» (при сохранении видимости свободы) с целью ее подчинения требованиям исторически возникшей «второй природы» (то есть капитала). «Достаточно припомнить, как сильно воздействует современный склонный к манипуляциям капитализм с его „регулирующим“ влиянием на рынок потребления и услуг, с его информационными средствами воздействия на массы, на сужение возможностей истинно личностных решений при создаваемой пропагандой видимости их максимального развития» (Лукач, 1991. С. 230).


[Закрыть]. Интерес представляет как раз эта видимость – как было сказано, необходимая, но хрупкая: насколько преуспеет новейший капитализм в ее эксплуатации и насколько она может служить чем-то большим, нежели алиби капитализма, воплощением его идеологии?

Образы ужасов революционного насилия, которые использует Энгельс в своем описании бургундских дионисий, нужно сопоставить с теми тревогой и разочарованием, которые в той или иной степени характерны для современного опыта свободного времени. Вспомним знакомый едва ли не каждому синдром выходных дней: счастливые надежды, которые возникают вечером пятницы, в воскресенье оборачиваются своей полной противоположностью, так что не от труда, но от отдыха готов современный человек бежать как от чумы. Исчерпывающую аналитику этого синдрома дал Жан Бодрийяр, показавший, что в поле современной идеологии мы оказываемся лишенными какой-либо возможности убить свое время (ведь только это и означало бы его действительное освобождение, а точнее говоря, освобождение нас от времени как такового!) постольку, поскольку, освобождая время от тех или иных заполняющих его «работ», мы достигаем лишь абстрагирования его нынешней исторически сложившейся формы как «хронометрического капитала лет, часов, дней, недель, „инвестированного“ каждым „согласно его воле“. Значит, оно уже не является более фактически „свободным“, так как управляется в своей хронометрии тотальной абстракцией, являющейся абстракцией системы производства» (2006. С. 195).

Напомним, что, по Бодрийяру (и здесь он ничуть не отступает от Маркса), для того, чтобы эта абстракция функционировала, необходимо непрерывное производство и воспроизводство симулякров, которые можно определить как нечто, по видимости, имманентное, но на деле сохраняющее трансцендентную отсылку: симулякр есть результат гипостазирования чистой видимости, ее навязчивого и зачастую насильственного подключения к принципу реальности. Так, например, досуг – это симулякр в том смысле, что своим досуговым практикам мы предъявляем требование быть реальным досугом; а поскольку «реальное» по определению трансцендентно, в имманентном плане мы переживаем его, как правило, в модусе нехватки – отсюда разочарование, тревога, чувство вины и т. п. Но то же самое верно, к примеру, и для императива экологичности: наша «пятничная» очарованность, патетическая инвестированность образами бережного отношения к окружающей среде (или, что то же, образами пагубных последствий ее загрязнения) автоматически отсылает к «воскресному» требованию «что-то, наконец, сделать» – как минимум преобразовать свою потребительскую корзину в сторону большей экологичности. Так же, как и досуг, экологичность превращается здесь в нечто прямо противоположное тому, что мы интуитивно от нее ожидаем:

«Вы думаете о „будущем“ как о том, что „радикально отличается от настоящего“. Вы думаете: „Мне надо изменить образ мысли прямо сейчас, и только тогда мои действия обретут смысл“. То есть вы мыслите в рамках агрокультурной религии, которая в основном создана для того, чтобы сохранять агрокультурные иерархии.

Вы пытаетесь занять правильную позицию по отношению к некоему трансцендентному принципу, то есть совершаете действия, опираясь на словарь добра и зла, вины и искупления. <…> Когда вы оформляете экологическое действие подобным образом, вас засасывает гравитационный колодец, но в нем не может быть собственно экологического пространства» (Мортон, 2019. С. 112–113).

Таким образом, анализируя структуру симулякра, мы обнаруживаем в нем как бы саму по себе «невинную» материю, которая, однако, подчинена особого рода форме, превращающей эту невинность в знак подлинной, глубинной виновности. Вот почему историю материалистической философии можно прочесть как то и дело возобновляемую попытку тематизировать собственную, имманентную форму этой материи и высвободить ее из-под юрисдикции внешней, трансцендентной формы непрерывного обвинения (посредством критического пересмотра логики, оперирующей такими категориями, как «вина», «долг», «ценность» и т. п.). Что, разумеется, оказывается непростым делом в условиях гегемонии онтологии воли, а не онтологии бытия[31]31
  Джорджо Агамбен показал, как генеалогия современного мира в конечном итоге предстает историей вытеснения философской онтологии изъявительного «быть» религиозной онтологией повелительного «будь!», вследствие чего бытие как само по себе возможное перекодируется в бытие как необходимо волимое («должное»). См.: (Агамбен, 2013).


[Закрыть].

Тем не менее это следует сделать. Шагом в этом направлении является попытка Жана-Люка Нанси выстроить онтологию «бытия единичного множественного», базирующуюся на использовании смыслового потенциала приставки «с-», который во многом контрастирует с теми модальностями бытия, чьим оператором выступает приставка «транс-». Событие сущих означает прежде всего их экспонированность друг другу, при которой не происходит ни включение единичного как всего лишь частного в некую целокупность, ни его погружение в «бездну непереходности» (Нанси, 2004. С. 143–144). Тем самым ставится под вопрос претензия ценностного (стоимостного) отношения определять изначальную структуру нашего опыта, ведь такое отношение связано как раз с определенным количеством переходов (промежуточных шагов), необходимых для того, чтобы достичь некоторого итогового, уже более не переходного состояния. Именно так определял ценностное отношение Жан Поль Сартр – как форму любого акта присвоения, пытающегося воплотить тождество в-себе и для-себя, где субъект мог бы однажды овладеть собственным основанием; проблема в том, что попытка эта с необходимостью оказывается тщетной: «В конечном счете, как можно было предвидеть, достаточно отдать деньги, чтобы велосипед принадлежал мне, но нужна вся моя жизнь, чтобы реализовать это владение; <…> владение является предприятием, которое смерть оставляет всегда незавершенным» (2000. С. 595). Прибавочная стоимость – фантазм, который экранирует смерть[32]32
  Сопоставление сартровской философии с «экономическим империализмом» Гари Беккера дано в: (Джеймисон, 2019. С. 530–537).


[Закрыть].

Именно на этой основе строится логика капитала, которую Нанси рассматривает в качестве логики «отчуждения единичного множественного бытия как такового», в результате чего единичное и множественное противопоставляются друг другу как «индифферентная и чередующаяся партикулярность производственной единицы» и «сеть товарооборота» (2004. С. 119). Это взаимное предположение отчужденного «частичного работника» и фетишизированной множественности товарного мира лежит в основе капитала как диспозитива, который тем не менее все еще сохраняет отсылку к бытию как экспозиции сущих: «Несметная „прибавочная стоимость“, „стоимость“ как бесконечное, круговое и самоцельное возрастание выставляет напоказ недостижимость первоначальной или окончательной „стоимости“ и в результате прямо, парадоксальным и жестоким образом, ставит вопрос о чем-то, „не имеющем стоимости“ (hors-valeur), или об „абсолютной стоимости“, которую невозможно измерить, а значит, о чем-то, не имеющем цены (о том, что Кант называл „достоинством“)» (Там же. С. 120).

Капитал воплощает в себе метафизическое усилие преодолеть любую остаточную «физичность» человеческого бытия, и именно это усилие обрело сегодня форму практики тотального менеджмента, превращающего все занятия (искусство, образование, любовь и т. д.) в конкурирующие друг с другом разновидности делового предприятия. Как раз в этой связи Нанси и говорит о том, что модальность «с-» (cum-) сталкивается здесь с модальностью «транс-» (гегемония которой, в частности, доказывается обилием в нашем повседневном языке терминов типа «транспорт», «трансакция», «трансфер», «трансформация» и множества других вариаций на тему «трансценденции»). Конечно, «транс-» и «с-» переплетены друг с другом, и все же их следует различать[33]33
  Более того, «транс-» использует, симулирует «с-». Так, согласно Агамбену, в жизни современных «мнимо демократических» обществ «онтология повеления» используется не в «ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую – форму повеления самому себе» (Агамбен, 2013. С. 50–51).


[Закрыть]. Модальность «транс-» превращает опыт существования в непрерывное изгнание, когда отношение к себе оказывается «изначально одетым в траур» (Нанси, 2004. С. 125), а любовь предстает «„заботой“ о том, что изначально ускользает или чего недостает» (Там же. С. 127); таким образом, онтология нашего совместного бытия оказывается онтологией дефицита. В противоположность этому, «не будучи ни „любовью“, ни даже вообще „связью“ и уж тем более ни рядом-положенностью без-различий, „с-“ является собственным режимом множественности истоков, как они происходят, не одни из других, не одни для других, но одни ввиду других или по-отношению-к-другим» (Там же. С. 131).

Это принципиальное различие между «бытием-ввиду» и «бытием-для» выступает интуитивной основой некоторых художественных опытов, которые имеет смысл привести здесь в качестве примеров того, каким мог бы быть образ существования, не являющийся лишь симулякром бездеятельности, но способный стать действительной реализацией отказа следовать императиву «Трансцендируй это!».