Текст книги "Философия права русского либерализма"

5. Право и цель

Если право неотделимо от свободы личности, отсюда следует, что оно не должно заниматься целями человеческой деятельности. Его подлинная функция состоит в формулировании общих начал поведения, а не в установлении каких-то определенных целей. Нормы права должны быть “бесцельны”, независимы от целей, негативны по отношению к ним, поскольку выбор целей, положительных мотивов какой-либо активности должен быть предоставлен самим индивидам. Право ставит необходимые пределы личной свободы, но внутри этих границ личность должна иметь полную свободу в исполнении собственных целей. Поэтому право нельзя рассматривать как инструмент целенаправленной коллективной деятельности. “Идея права” требует, чтобы законы охраняли автономность личности, свободу ее выбора, и поэтому законы ни в коем случае не должны использоваться для управления обществом или для проведения какой-либо “социальной политики”.

Борьба с инструментализацией права, с любыми попытками интерпретации права как средства к реализации неких заранее задуманных позитивных целей – политических или социальных, утилитарных или нравственных – была лейтмотивом философии права Чичерина. Однако мы должны помнить, что он имел в виду при этом только “собственно право”, то есть право частное. В сфере публичного права общие интересы государства имеют решающее значение, и личная свобода должна здесь подчиняться общественной пользе[437]437
  Там же. Т. 1. С. 90–91.


[Закрыть]. Публичное право занимается не свободой личности, но общественными обязанностями, и поэтому не может быть независимым от целей; всякий отдельно взятый гражданин должен иметь свободу исполнения своих собственных, свободно избранных целей, но чиновник не должен использовать свое положение в личных целях. Государственная регуляция неизбежно целенаправленна, и поэтому в сфере общественной службы всегда существует некоторая напряженность между соблюдением общих принципов и реализацией конкретной политики[438]438
  Чичерин соглашался с тем, что целеполагание – главный принцип политики (см.: Курс. Т. 3. С. 17).


[Закрыть]. Чичерин видел такую же напряженность между общими абстрактными принципами и решением конкретных практических проблем во всей сфере публичного права. Оно включает в себя законы, более или менее общие, более или менее стабильные, словом, более или менее “правоподобные”. Согласно Чичерину, некоторые правительственные постановления вообще не заслуживают названия “закона”, даже если понимать их в самом метафорическом смысле слова. К таким постановлениям относятся особые распоряжения по поводу отдельных событий или конкретных практических проблем, а также различные виды административных инструкций, постановлений (Verordnungen, Reglements) и т. д.[439]439
  См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 299–306.


[Закрыть]

С точки зрения классического либерализма “частное право – это самое сердце права; публичное право – это тонкий защитный слой, под которым находится частное право, особенно право частной собственности”[440]440
  Radbruch G. Legal Philosophy // The Legal Philosophies of Lask, Radbruch and Dabin. Cambrodge, Mass., 1950. P. 153.


[Закрыть]. Хотя Чичерин был, как мы упоминали, специалистом в области публичного права, он вполне соглашался с таким мнением. Говоря о праве как таковом, он имел в виду исключительно частное право. Публичное право было в его глазах чем-то большим, а вместе с тем и меньшим, чем собственно право: большим, потому что, подобно Гегелю, он видел в государстве наивысшую форму социального союза; меньшим – поскольку, снова подобно Гегелю, он считал не государство, а гражданское общество подлинной сферой чистых, неиспорченных правовых принципов. На первый взгляд может показаться, что это присутствующее у Чичерина гегельянское выделение значения государства резко отличает его позицию от идей классического либерализма, особенно от его англосаксонского варианта. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что Чичерин чаще всего интерпретирует гегельянство в духе классического либерализма. Иногда он открыто отрицал метафизический имперсонализм Гегеля, обращаясь к метафизическому персонализму Канта[441]441
  См.: Зорькин. Из истории. С. 35.


[Закрыть] цитату из его “Собственности и государства”: “Метафизика, видя в праве выражение свободы, не может не признать, что истинный источник свободы лежит не в общем, безличном духе, а в отдельном лице, в его внутреннем самоопределении. Поэтому и она не может допустить, чтобы частное право поглощалось публичным. И с метафизической точки зрения истинная область свободы есть частное право; публичное же право воздвигается над ним как высшая область, но не с тем, чтобы его уничтожить, а, напротив, с тем, чтобы охранять его от нарушения”[442]442
  Чичерин. Собственность и государство Т. 1. С. 90.


[Закрыть].

Таким образом, неприкосновенность частного права, то есть собственно права, “метафизически” санкционируется. Тем самым государственная власть оказывается “метафизически ограниченна”. Отсюда следует, что всемогущество и вездесущность государства противоречит самой “идее” государства; что суверенная политическая власть не должна нарушать автономии гражданского общества и что поглощение частного права публичным “метафизически” запрещено.

Несмотря на это утверждение, Чичерин понимал, что метафизический идеализм вовсе не свободен от таких соблазнов. Напротив, он подчеркивал, что решающие шаги по направлению к созданию теории всемогущего государства, которая трактует право как простой инструмент реализации целей власти, были предприняты метафизиками-идеалистами. Причина этого кроется в том, объяснял он, что идеалистическое мировоззрение естественным образом связано с идеей “всепоглощающей общественной цели”, что создает опасность абсолютизации этой цели в ущерб автономности частных сфер жизни человека[443]443
  Там же. С. 47.


[Закрыть].

Как и следовало ожидать, Чичерин подкрепил этот тезис ссылкой на Платона. Платоновский образ идеального государства он считал поучительным и устрашающим образцом последствий принесения индивидуальной свободы в жертву воображаемой коллективной цели, примером, показывающим, что последовательно “целевой” взгляд на государство неизбежно ведет к полному порабощению индивидов, рассматриваемых как собственность государства, и к подчинению всей их жизни унизительному мелочному контролю и регуляции[444]444
  Чичерин. История политических учений. Т. 1. М., 1869. С. 50–54.


[Закрыть]. Образ, совершенно противоположный этой печальной утопии, предложил Аристотель, “Политику” которого Чичерин называл “самым замечательным из всех политических сочинений, которые когда-либо являлись в свет”[445]445
  Там же. С. 57.


[Закрыть], неисчерпаемым источником политической мудрости. Русский мыслитель полностью соглашался с целым рядом аристотелевских идей – такими, как теория смешанного правления, концепция политики как искусства умеренности и, последнее по порядку, но не по значению, признание среднего класса социальной основой свободы и соблюдения законности в государстве. По мнению Чичерина, дух аристотелевской политической философии был весьма близок адекватно понимаемому гегельянству и современной теории конституционной монархии[446]446
  Там же. С. 66.


[Закрыть].

В Новое время угроза идеалистической абсолютизации коллективной цели стала особенно заметной в трудах двух немецких идеалистов: Фихте и Краузе. Для Фихте свобода означала не негативную свободу личности, но позитивную свободу рода: господство универсального человеческого ego над non-ego, победу субъективности человеческого мира над объективностью природы. Поэтому вполне понятно, что Фихте не считал право “формальным началом”, охраняющим внешнюю свободу действия; он хотел придать праву позитивное содержание и, следовательно, понимал его как средство достижения “подлинно человеческих” целей. Таким образом, он принимал “позитивную” концепцию свободы, которая оказалась вполне совместимой с идеалом “закрытого государства”, регулирующего все сферы жизни личности[447]447
  Там же. Т. 3. С. 435.


[Закрыть]. Более того: всемогущее, разумное государство может выглядеть в этой перспективе как мощное орудие свободы – орудие коллективного ego, самоконтролирующегося и самодетерминирующегося, подчиняющегося законам и таким образом освобождающегося от унизительной власти слепой необходимости, которая правит миром вещей.

Менее известный немецкий идеалист, К. К. Ф. Краузе, видел цель жизни человека не в распространении власти человека над природой, но в удовлетворении всех истинно человеческих потребностей. Соотнося право с этой целью, он провозгласил новое право человека – право на осуществление всех разумных человеческих потребностей. Однако, понимая, что не может быть прав без соответствующих им обязанностей, он провозгласил право богатых и сильных на оказание покровительства тем членам общества, которые не в состоянии сами удовлетворить свои потребности[448]448
  Там же. Т. 4. С. 103–104.


[Закрыть]. Таким образом, то, что представлялось на первый взгляд непомерным расширением сферы прав человека, оказалось достигнутым ценой утраты основного права человека: права на личную свободу и самостоятельность.

Столь же серьезная угроза праву и свободе исходила и с другой стороны: от мыслителя, который, по мнению Чичерина, был, в отличие от Платона и Фихте, совершенно лишен каких бы то ни было философских способностей[449]449
  Там же. Т. 3. С. 256.


[Закрыть]. Иеремия Бентам – а речь идет именно о нем – “устраняет самое понятие о праве, признавая в человеческих действиях одну только практическую цель”[450]450
  Там же. С. 280.


[Закрыть]. Бентам не без основания отрицал вечные принципы естественного права, особенно врожденные права человека, но он не признавал и врожденный потенциал человека как носителя прав (“правоспособность”), а это приводило к прямому отрицанию достоинства человека[451]451
  Там же. С. 294.


[Закрыть]. Чичерин объяснял популярность Бентама низким уровнем философской культуры в Англии[452]452
  Там же. С. 289.


[Закрыть], но признавал масштабы его влияния. Оно было особенно опасно тем, что теория Бентама выглядела здравомыслящей и внешне была близка некоторым течениям в либеральной традиции. Поэтому Чичерин настаивал на необходимости противостояния ей и рекомендовал с этой целью чтение трудов Канта и Гумбольдта. По его мнению, гумбольдтовская идея государства, основанного на праве и строго ограниченного им, – это самый подходящий противовес бентамовской концепции неограниченного правления, преследующего утилитарные цели и игнорирующего общие, независимые от целей, принципы[453]453
  Там же. С. 374–397. По мнению Чичерина, неоценимым достоинством работы В. фон Гумбольдта “Idee zu einem Versuch die Graenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen” (1792) было сосредоточение на проблеме границ государства, а не на формах его деятельности. [См.: Гумбольдт В. фон. О пределах государственной деятельности. Челябинск: Социум, 2009.]


[Закрыть].

Угроза утилитаризма возродилась в Германии в лице “юриспруденции интересов” Иеринга. Его энергичная борьба с консервативно-романтическим историзмом, то есть с некритическим принятием бессознательного “органического развития”, его энтузиазм по поводу римского права, защита роли сознания и телеологического элемента в становлении права казались совместимыми с рациональным индивидуализмом Просвещения и либеральным подходом к законодательству. Однако Чичерин подчеркивал абсолютную неправомерность замены общих принципов справедливости целями, интересами и другими практическими соображениями. Он прямо указывал на связь имени Иеринга с кризисом либерализма и всеобщим упадком правового сознания. Чичерин замечал, что выведение права из интересов на практике означает выведение права из силы[454]454
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 48.


[Закрыть]. Он был поражен мнением Иеринга о том, что связывающая сила договора менее важна, чем цель права; он указывал на то, что интересы и цели не имеют ничего общего с правом, – интересы должников могут быть социально более важны, чем интересы кредиторов, но закон тем не менее должен встать на сторону последних[455]455
  Там же. С. 176–182.


[Закрыть]. На первых же страницах своей “Философии права” Чичерин выступил против воззрений Иеринга, которые, по его мнению, не имели ничего общего с философским подходом к теории права: он заявлял, что философия права не может опираться на “практику жизни”, что ее подлинная задача – оценка этой практики и обеспечение для нее норм[456]456
  Чичерин. Философия права. С. 1–4.


[Закрыть].

Однако наиболее острая критика Чичерина была направлена на общие положения доктрины правового позитивизма, разновидность которой представляла теория Иеринга. Если право – как утверждали правовые позитивисты – это принудительный приказ, исходящий от высшей политической власти, то деление права на частное и публичное не имеет смысла. Частное право, защищающее личную свободу, оказывается поглощенным публичным правом, непосредственно подчиненным целям государства. Все становится предметом общественной заботы, то есть подлежит контролю с точки зрения общественного блага и публичной нравственности, а это означает отрицание индивидуальной свободы в ее самой заветной сфере[457]457
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 212. Идентичную аргументацию дает Хайек, считающий правовой позитивизм предвестником социалистических и тоталитарных идеологий. См.: Hayek F. A. Law, Legislation and Liberty. Vol. 1. Rules and Order. L., 1982. P. 133–134 [см.: Хайек Ф. Закон, законодательство и свобода. М.: ИРИСЭН, 2006].


[Закрыть]. Гражданское общество становится частью всеобъемлющей политической организации и тем самым утрачивает свою автономность[458]458
  Согласно Чичерину, работа Иеринга “Der Zweck im Recht” стала теоретическим оправданием государственного вмешательства в экономическую сферу. Ср.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 172–173.


[Закрыть]. Однако если где-то не происходит вторжения в частную сферу, это бывает лишь из соображений выгоды, корысти или в силу иных практических соображений.

Таким образом, согласно Чичерину, правовой позитивизм способствует успеху различных попыток использования права в социалистических целях. Когда частное право твердо гарантировано как “подлинное право”, социалистам остается лишь провозгласить свое противостояние праву как таковому. С появлением правового позитивизма они осознали возможность использования публичного права против частного для продвижения своих собственных целей, прежде всего в вопросе распределительной справедливости. Эта возможность была в полной мере использована немецкими “катедер-социалистами”, которые в значительной степени способствовали упадку правового сознания в Европе, и прежде всего в своей собственной стране. Самым фатальным результатом такого упадка стало социальное законодательство Бисмарка. Чичерин видел в нем первый шаг к государственному социализму. Его комментарий был таким: “Государственный социализм не есть средство бороться с социализмом. <…> Когда консерваторы, из ненависти к либералам, протягивают руку социалистам, то общественному строю грозит опасность в самых его основах”[459]459
  Там же. С. 243.


[Закрыть].

Не будет преувеличением сказать, что в своем принципиальном неприятии социализма Чичерин не имел равных среди русских мыслителей XIX века. Он определял социализм как систему, сочетающую в себе величайшее угнетение с высочайшей неэффективностью[460]460
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 193.


[Закрыть], где каждый становится чиновником государства[461]461
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 434.


[Закрыть], где все основано на приказе и которая поэтому абсолютно несовместима со свободой. Такая система была противна не только его пониманию права, но и его представлению об обществе и государстве. Общество как поле взаимодействия между независимыми личностями при социализме перестало бы существовать, а государство превратилось бы в разновидность сверхгосударства, прямо руководящего всеми делами населения. Такое чрезвычайное расширение государственной сферы повлекло бы за собой пагубный отход от самой идеи государства: современное государство, как высшая форма единства во множестве, заменилось бы формой примитивного неопосредованного единства, несовместимого с автономностью его составных частей. По мнению Чичерина, это означало бы ужасающий регресс – отход к типу единения, характерному для ранних этапов общественного развития, предшествующих дифференцирующему воздействию хода исторического прогресса[462]462
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 30.


[Закрыть].

Порой представляется, что Чичерин видел главную опасность в мирных, реформистских вариантах социализма, а не в его революционной разновидности. Для него каждый шаг в направлении “социальной политики” был малой, но необратимой победой социализма – даже если он и не был элементом сознательно сформулированной социалистической программы[463]463
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 160 (“Социальная политика” названа здесь “легкомысленной служанкой социализма”).


[Закрыть]. Он был твердо уверен, что такие шаги нередко становились необходимыми не по экономическим или иным утилитарным причинам, а ввиду усиления позиций нравственного идеала социальной справедливости. Поэтому не приходится удивляться, что Чичерин посвятил много сил разрешению проблемы должных отношений между нравственностью и правом, нравственностью и государством.

6. Право и нравственность

По мнению Чичерина, эта реакционная тенденция социализма проявлялась с особой силой в ее странном, но весьма существенном сходстве с теократией. Социализм, как и теократия, не отделяет права от нравственности и использует принудительную силу государства для реализации нравственных целей. Согласно Чичерину, это может привести только к “ужаснейшей тирании, какую можно себе представить”[464]464
  Чичерин. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 60.


[Закрыть]. Он полагал (в соответствии с парадигмой права типа Gesellschaft), что право следует четко отделять от нравственности, что любое смешение юридических законов с моральными нормами неизбежно ведет к ограничению свободы и тем самым колеблет самые основы как нравственности, так и права. Чичерин не соглашался с воззрением Лейбница на право как “минимум нравственности”, но разделял мнение Христиана Томазия в том, что нравственность выводится из закона любви и абсолютно несовместима с правовым принуждением[465]465
  Чичерин. История политических учений. Т. 2. М., 1872. С. 195–210, 229.


[Закрыть]. Право занимается внешним принуждением людей, а не спасением их душ. Мораль, пытающаяся учредиться правовыми средствами, становится инструментом безнравственности, насилия и беззакония[466]466
  Чичерин. Мистицизм в науке. С. 95.


[Закрыть]. То же самое происходит, если право пытается расширить свою собственную сферу и игнорирует границы, отделяющие его от нравственности; “морализирующие юристы”, сторонники законности на службе морали, волей-неволей вносят вклад в разрушение автономии личности, этого краеугольного камня и нравственности, и права[467]467
  Чичерин. Философия права. С. 87.


[Закрыть]. Юридический закон определяет внешние границы свободы, в то время как закон моральный определяет внутренние требования нравственного долга. Правовое определение границ свободы не разрушает автономии индивида, а, напротив, очерчивает определенную сферу, в которой жизнь индивида не подлежит вмешательству государства, в которой он может быть нравственным или и аморальным. Напротив, правовое определение моральных обязанностей несовместимо со свободой совести и, следовательно, с нравственностью. Оно противоречит и подлинному праву как таковому, поскольку свобода совести неотделима от самой “идеи” права. Чичерин отдал дань свободе совести уже в ранней своей книге “О народном представительстве”, где резко критиковал “абсолютные права человека”. Свобода совести, писал он в этой книге, это “коренное право человека, независимое от его гражданских отношений”[468]468
  Чичерин. О народном представительстве. С. 490–491.


[Закрыть]. Чичерин никогда не сомневался, что нравственность – это вопрос совести, а не какого-либо внешнего предписания. Закон, поддерживаемый силами принуждения, решает, что разрешено, а что запрещено, в то время как нравственность решает, что можно рекомендовать как позитивное и желаемое, но при этом она должна воздерживаться от использования принуждения[469]469
  Чичерин. Философия права. С. 314–315.


[Закрыть]. Даже организованный моральный нажим Чичерин считал разрушением нравственности, поскольку он несовместим со свободой совести и идеалом любви. Он подчеркивал, что нравственность не должна подражать праву в стремлении силой навязывать свои нормы; она должна осуществлять свои задачи путем примера, а не создания атмосферы принудительного конформизма.

Эти доводы были направлены против различных мыслителей, как русских, так и иностранных. В своей книге “Мистицизм в науке” Чичерин использовал эту аргументацию для критики соловьевской утопии “свободной теократии”. Однако мы можем предположить, что он имел в виду также славянофильский идеал общины и критику славянофилами права как “внешней правды”. В других своих книгах он открыто критиковал славянофилов, указывая, что их презрительное отношение к праву не идет на пользу нравственности, напротив, пагубное отсутствие правовой культуры в России стало источником “моральной гнилости” русской жизни, и только западническим правовым реформам Александра II удалось отчасти улучшить это печальное положение[470]470
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 405–406.


[Закрыть]. В известном смысле настойчивые призывы Чичерина о необходимости отделения права от нравственности послужили также предостережением против консервативных интерпретаций гегельянства. В этой связи он подчеркивал, что государство – это не сверхиндивидуальное органическое целое: это “союз волей”, организм в нравственном смысле слова, складывающийся из свободных личностей, а не просто из органов, форма союза, объединяющего все сферы жизни без разрушения их автономии[471]471
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 180.


[Закрыть]. Кроме того, Чичерин заявлял, что эта высшая форма человеческого единения содержит также некие принципиально неорганические элементы – прежде всего гражданскую и политическую свободу, которая по самой своей природе является “началом неорганическим”[472]472
  Там же. С. 181–182.


[Закрыть]. Это означало радикальное отрицание консервативной традиции немецкой идеалистической философии политики. Еще более радикальной и гораздо более уничтожающей была критика Чичериным биологического органицизма в социологии.

Однако ясно, что идеи правого толка не были главной целью атаки Чичерина. Он признавал, что самая большая и самая серьезная опасность заключается в социализме, в его пренебрежении правом, нередко вырастающем из неверно понятого этического максимализма и из идеи “социальной справедливости”. В социалистическом государстве, заявлял он, право станет простым орудием для осуществления социальных целей, а экономическая деятельность превратится в своего рода обязанность[473]473
  Там же. С. 172.


[Закрыть]. Это повлечет за собой тотальную бюрократизацию жизни и создание некоего подобия восточного деспотизма[474]474
  Там же. Т. 1. С. 410–411.


[Закрыть]. Нравственность от этого никак не выиграет, поскольку моральные добродетели в условиях тирании не могут развиваться. Равенство, содержащееся в идее социальной справедливости, может осуществляться лишь ценой утраты человеческого достоинства и свободы, поскольку распределительная справедливость (в отличие от коммутативной справедливости, о которой, собственно, и печется право) всегда несет иерархическую подчиненность и произвольные приказы. Воспоминания Чичерина завершаются предсказанием о том, что победа социализма в Европе близка, что она принесет с собой “всеохватывающий деспотизм масс” и полное разрушение цивилизации[475]475
  Чичерин. Воспоминания, 4. С. 301.


[Закрыть]. Распространение социалистических идей гибельно сказалось на Европе и на России задолго до окончательной победы социализма. Он уже вызвал глубокий моральный кризис на Западе и создал крупнейшие препятствия установлению свободы в России[476]476
  Ср.: Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 373; Курс. Т. 2. С. 119.


[Закрыть]. Маркс, писал Чичерин, морально ответствен за этот печальный результат[477]477
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 119.


[Закрыть].

Отношение Чичерина к проблеме социальной справедливости привело его в крайне правый лагерь российского либерализма. Он неоднократно повторял, что государство не должно вмешиваться в экономическую деятельность[478]478
  Зорькин (“Из истории”. С. 118–121) пытается представить Чичерина как первооткрывателя теории государственного вмешательства в экономические вопросы. Однако в действительности все обстояло как раз наоборот. Для Чичерина государственный интервенционализм вовсе не был нормальным явлением, более высокого порядка, чем классическая экономика принципа свободы действий (laissez faire); напротив, он считал его крайне опасной практикой, пролагающей путь социализму. Он признавал лишь, что государственный интервенционализм может быть эффективен в условиях экономической отсталости; чем более отсталым является государство, тем большую роль в нем играет его правительство в проведении экономической модернизации. См.: Чичерин. Курс. Т. 3. С. 419–420.


[Закрыть]. Решение социальных проблем должно осуществляться наряду с совершенствованием индивидуальных нравственных норм: богатые имеют моральный долг помогать бедным, но у бедных нет законного права требовать такой помощи. Чичерин признавал, что государство может также помогать бедным, но лишь в исключительных случаях и чисто благотворительно. Оно ни в коем случае не должно институционализировать эту помощь как предмет законных обязательств и не может требовать для этих целей дополнительных сумм от своих налогоплательщиков[479]479
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 2. С. 181–186.


[Закрыть].

Итак, мы можем заключить, что Чичерин неуклонно выступал за четкое отделение права от нравственности, и в этом отношении он стоял ближе к Канту, чем к Гегелю[480]480
  Ср.: Friedmann W. Legal Theory. L., 1967. P. 159, 167 n.


[Закрыть]. Однако дело не только в этом. Вышеизложенное заключение приложимо лишь к сфере собственно права, то есть права частного. Оно не может относиться к праву публичному, поскольку Чичерин, подобно Гегелю, видел в государстве наивысший, всеобщий этап развития “объективного духа” и, следовательно, не мог считать его чисто юридическим союзом. Как высшая форма объединения, государство должно охватывать и “нравственное начало” жизни человека[481]481
  Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 49.


[Закрыть].

Чичерин расходился с Гегелем в нескольких пунктах. В частности, Чичерин считал, что в диалектическом процессе нужно выделять четыре, а не три этапа: первичное единство, рождающее противоречия абстрактной всеобщности и абстрактной частности (второй и третий этапы), после которых наступает этап окончательного единства на высшем уровне (четвертый этап)[482]482
  Чичерин был убежден, что эта модификация гегелевской диалектики стала открытием колоссального значения и поставила диалектику в один ряд с аристотелевской теорией четырех родов причин. Этап первичного единства (творческая сила в Абсолюте) отвечает первопричине Аристотеля; абстрактная всеобщность и абстрактная частность (разум и материя в Абсолюте) отвечают формальной и материальной причинам у Аристотеля, наконец, новое и высшее единство (Дух) соответствует целевой причине.
  Для более полного анализа философии Чичерина см.: Walicki. Rosyjska filozofia i mysl spoleczna. S. 578–582.


[Закрыть]. В его философии объективного духа это означало замену гегелевской триады: (1) семьи, (2) гражданского общества и (3) государства, следующей моделью[483]483
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 2. С. 194. О приложении этой модели к истории политической и правовой мысли см.: Чичерин. История политических учений. Т. 4. С. 596.


[Закрыть]:

Такая схема позволила русскому мыслителю сохранить кантовское разделение права и нравственности (то есть вторую и третью стадии) с преодолением его на четвертой стадии. Разделение и автономия каждой сферы жизни в государстве было для Чичерина важнейшей гарантией свободы; поэтому он подчеркивал, что само право и гражданское общество как юридический союз должны быть отделены от нравственности и ее институционализации в Церкви. Однако это разделение нельзя сохранить в сфере публичного права, регулирующего отношения между гражданами и государством.

Из этого не следовало, что государство – это “абсолютное, конечное и подлинное воплощение и осуществление нравственной идеи”[484]484
  См.: Stace. The Philosophy of Hegel. Р. 426.


[Закрыть]. Чичерин не рассматривал эту гегелевскую теорию и, очевидно, не был готов воспринять ее буквально. Его собственное мнение об отношении государства и нравственности носило более умеренный и более христианский характер. Он говорил, что, поскольку государство помимо прочего является организованным принуждением, оно не может претендовать на осуществление высшего нравственного идеала любви. Высочайший нравственный закон – закон любви – абсолютно несовместим с применением силы, а идеал любви бесконечно выше всех достижений государства[485]485
  См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 24–25; Т. 3. С. 24–39.


[Закрыть]. Следовательно, государство не должно пытаться использовать принудительные меры для реализации нравственного идеала, который не может воплотиться на земле по причине человеческого несовершенства, и более того – ввиду присущей человеку свободы[486]486
  Чичерин подчеркивал, что это воззрение находится в рамках церковного учения. См.: Чичерин. Философия права. С. 221–222.


[Закрыть]. С другой стороны, государство не может быть аморально; его принудительная сила должна служить нравственным целям путем создания таких условий, в которых возможна нравственность. Оно не должно вмешиваться в личную нравственную жизнь граждан, но в своей собственной деятельности обязано уважать нравственные принципы. Публичное право, как прямое орудие служения общественному благу, должно включать в себя нравственный элемент. Государство не должно вмешиваться в сферу частных отношений ради нравственных целей; оно не должно ограничивать свободы заключения договора, но в исключительных случаях оно обязано отказываться от исполнения пагубно аморальных соглашений[487]487
  Чичерин. Собственность и государство. Т. 1. С. 196–197.


[Закрыть].

Публичное право, и особенно его высшее выражение – государственное право, является поэтому особенным сочетанием элементов юридических и нравственных[488]488
  Там же. С. 89–91.


[Закрыть]. Чичерин суммировал свое видение этого соотношения в следующих тезисах:

1. Государственное право “установляет” права и обязанности, а нравственный закон налагает обязанности, не наделяя правами.

2. Нравственный закон не имеет принудительной силы.

3. Нравственные обязанности неограниченны и не поддаются точному определению, а требования государства должны иметь ограниченный характер и быть детально определены.

4. Нравственные обязанности охватывают всю сферу человеческой жизни, а государственный закон касается только обязанностей людей как граждан.

5. Нравственность стремится к совершенству, а государственное право занимается и материальными интересами.

6. Нравственность, так же как и право, исторически меняется; однако нравственный идеал вечен и абсолютен, а в государственном праве, которое стремится к осуществлению благосостояния людей в постоянно меняющихся исторических условиях, все должно быть гибким[489]489
  См.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 1. С. 25–26.


[Закрыть].

Следует добавить, что Чичерин придавал особое значение необходимости соблюдения нравственных принципов в международных отношениях. Он осуждал господство чистой силы в политике и аморализм бисмарковской доктрины “разума государства”[490]490
  Ср.: Чичерин. Воспоминания, 4. С. 300.


[Закрыть]. Он подчеркивал, что чисто практическая внешняя политика, не связанная нравственными принципами и не руководимая моральными идеалами, всегда недальновидна и вряд ли способна к реализации своих собственных целей; поэтому она должна быть опровергнута даже с точки зрения рационально понимаемых долговременных народных интересов[491]491
  Ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 27–33.


[Закрыть]. В качестве примера безнравственного политического акта, который не принес пользы его исполнителям, он указывал на раздел Польши[492]492
  Там же. С. 27–29; Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 10–17.


[Закрыть] и выступал за “нравственное” разрешение польского вопроса, под которым он подразумевал признание политической автономии Царства Польского и культурной автономии польского населения Украины, Белоруссии и Литвы. Он был глубоко возмущен обращением России с польским населением, которое полностью объясняет причины ненависти поляков к России. Он даже заявлял, что политика примирения с Россией могла прийти в голову в Польше только “подлым душам”[493]493
  Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 39–40.


[Закрыть]. Но особенно настойчиво Чичерин стремился доказать, что покорение Польши противоречило подлинным национальным интересам России. Подавление Польши могло быть достигнуто лишь ценой огромных усилий, которые невозможно восполнить никакой материальной выгодой. Оно отвлекло внимание общественности от необходимых стране реформ и усилило реакционный шовинизм. Наконец, оно полностью деморализовало всю армию российских чиновников в Царстве Польском и во многом способствовало деморализации всего русского общества[494]494
  Там же. С. 41–42.


[Закрыть]. Так, вопрос внутреннего развития России был для Чичерина неотделим от достойного разрешения польского вопроса.

Отношение Чичерина к полякам было связано с его общим воззрением на принцип национального самоопределения. Он считал, что этот принцип следует поддерживать как единственное средство достижения внутренней стабильности в государствах и сохранения международного мира[495]495
  Ср.: Чичерин. Курс государственной науки. Т. 3. С. 68–71, 80, 343–351; Он же. Философия права. С. 335–336. В этом отношении эволюция мысли Чичерина очевидна: первоначально он отрицал принцип национального самоопределения (ср.: Он же. О народном представительстве. С. 402–403), позднее он поддерживал его, с некоторыми ограничениями, и, наконец, в своей “Философии права” принял его как общее положение.


[Закрыть]. Он выступал за него и по соображениям нравственности: право национального – необязательно политического – самоопределения невозможно отрицать, не отрицая свободы совести, а свобода совести, как мы знаем, была для Чичерина абсолютным правом человека. В этом смысле он осуждал политику национального гнета как отрицающую “те права, которые лежат в самой природе человека”[496]496
  Чичерин. Польский и еврейский вопросы. С. 62.


[Закрыть].

Еще одной проблемой первостепенного значения Чичерин признавал еврейский вопрос. Его невозможно свести лишь к национальному вопросу, поскольку евреи были единственным вне-территориальным религиозно-этническим меньшинством, претендующим только на полноту гражданских прав. Чичерин поддерживал это требование с большой энергией и нравственной убежденностью. Он считал, что евреи – это “племя, от которого человечество получило свое нравственное достояние и которому оно поэтому обязано вечною благодарностью”[497]497
  Там же. С. 46.


[Закрыть]. Он отрицал широко распространенное мнение о том, что евреи наносят вред российской экономике, считая, что все споры на эту тему носят совершенно противоправный характер. “В благоустроенном обществе категория вредных людей менее всего допустима, – писал он. – Это порождение революционных или деспотических правлений”[498]498
  Там же. С. 59.


[Закрыть]. Деятельность определенного рода должна запрещаться по закону, но государство не должно дискриминировать своих граждан по религиозным или национальным признакам. За всякое нарушение закона нужно наказывать, но граждане не должны нести ответственность за проступки своих сограждан, принадлежащих к той же самой религиозной или этнической группе.

Возвратимся теперь к сфере частного права, “права подлинного”. Мы увидели, что постулат Чичерина об отделении права от нравственности применим только к этой сфере, а не к публичному праву. Однако интерпретация Чичериным этого постулата даже в отношении частного права была, в сущности, намного менее радикальной, чем у правовых позитивистов. В отличие от них, он не отрицал ключевой идеи естественного права – идеи справедливого права, стоящего выше положительного закона. Чичерин отрицал естественное право, понимаемое лишь как определенную систему норм, которая юридически может свести на нет существующее позитивное право, но принимал его как философский идеал, к которому должно стремиться позитивное право, насколько это возможно в существующих исторических условиях[499]499
  О разграничении этих двух интерпретаций естественного права см.: Friedmann. Legal Theory. Р. 96.


[Закрыть]. Чичерин подчеркивал, что закон должен защищать свободу человека быть безнравственным, но это вовсе не означало для него стремления к одобрению законов, которые противоречили бы идее справедливости. Он отрицал такие законы, исходя из нравственных соображений. Нравственное негодование отчетливо заметно в его борьбе со всяческими проявлениями правового позитивизма; выведение права из интересов и отождествление силы с правом он считал противоречащим справедливости и видел в этом признаки опасного аморализма в юридическом мышлении.