Текст книги "Философия права русского либерализма"

Это письмо было написано в самом начале “примирения” Белинского. Когда же он полностью развил свое консервативное и националистическое толкование гегельянства, его взгляды на свободу России нашли более философское и одновременно еще более крайнее выражение. “В слове ‘царь’ чудно слито сознание русского народа, и для него это слово полно поэзии и таинственного значения… И это не случайность, а самая строгая, самая разумная необходимость, открывающая себя в истории народа русского. В царе наша свобода, потому что от него наша новая цивилизация, наше просвещение, так же, как от него наша жизнь… безусловное повиновение царской власти есть не одна польза и необходимость наша, но и высшая поэзия нашей жизни, наша народность… пора сознать, что мы имеем разумное право быть горды нашею любовию к царю, нашею безграничною преданностию его священной воле, как горды англичане своими государственными постановлениями, своими гражданскими правами, как горды Северо-Американские Штаты своею свободою. Жизнь всякого народа есть разумно-необходимая форма общемировой идеи, и в этой идее заключаются и значение, и сила, и мощь, и поэзия народной жизни; а живое, разумное сознание этой идеи есть и цель жизни народа, и вместе ее внутренний двигатель. Петр Великий, приобщив Россию европейской жизни, дал через это русской жизни новую, обширнейшую форму, но отнюдь не изменил ее субстанциального основания… не забудем же, что достижение цели возможно только через разумное развитие не какого-нибудь чуждого и внешнего, а субстанциального, родного начала народной жизни и что таинственное зерно, корень, сущность и жизненный пульс нашей народной жизни выражается словом ‘царь’”[83]83
  Там же. Т. 3. С. 246–248.


[Закрыть].

В 1840–1841 гг. Белинский пережил болезненный и освободительный процесс выхода из своего “примирения с действительностью”. На определенном этапе ему пришлось пересмотреть отрицательное отношение к французскому Просвещению и Вольтеру; энциклопедисты и якобинцы были реабилитированы в его глазах как частный случай общей реабилитации “разрушителей старины”. Тем не менее он ясно дал понять, что это не было возвратом к антиисторичному просветительскому рационализму[84]84
  См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 123–126.


[Закрыть]. Несмотря на то что он перешел на позиции радикального демократизма, он не переставал быть историцистом; он отверг консервативную форму историцизма, заменив ее интерпретацией с левых позиций, где особое внимание уделялось диалектическому отрицанию, а не исторической преемственности. Он продолжал думать скорее в понятиях законов истории, чем в понятиях всеобщего естественного права или неотчуждаемых прав человека. Таким образом, его демократический радикализм и приверженность “идее личности” не привели к принятию либерально-демократического варианта юридического мировоззрения.

Я думаю, пример Белинского, хотя он и выражает крайний случай, может помочь понять, почему русская интеллигенция девятнадцатого века, духовным отцом которой он был, в основном была безразлична (если не враждебна) идее закона; почему, говоря словами Кистяковского, “правосознание русской интеллигенции никогда не было охвачено всецело идеями прав личности и правового государства”[85]85
  Кистяковский Б. В защиту права (интеллигенция и правосознание) //Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Репринтное издание. М., 1990. С. 105–106.


[Закрыть]. Это объясняется отсутствием преемственности между современной русской интеллигенцией, которая возникла во времена Белинского, и более ранними радикалами, например Радищевым, или революционными конституционалистами (декабристами), которые были всецело привержены юридическому мировоззрению. Классическая русская интеллигенция, особый слой людей различного социального происхождения, считающих себя естественными вождями общества и носителями прогрессивных традиций[86]86
  Литература о русской интеллигенции слишком обширна для цитирования. Многие авторы считают, что интеллигенция – это специфически русский феномен; я не согласен с этим. Более правильно считать, что интеллигенция девятнадцатого века была феноменом, характерным для всех отсталых, или сравнительно отсталых, европейских стран и что сходный феномен возник в наше время в других неразвитых странах мира. Карл Маннгейм считал, что интеллигенция – это специфически немецкий феномен (см.: Mannheim K. Conservative Thought // Essays on Sociology and Social Psychology. L., 1953. P. 125); некоторые польские авторы описывали ее как феномен, классическая форма которого возникла в Польше и России XIX в. (см.: Hertz A. The Case of An Eastern European Intelligentsia // Journal of Central European Affairs. Vol. 1. (1951.) No. 11; Gella A. The Life and Death of the Old Polish Intelligentsia // Slavic Review. Vol. 30. (1971.) No. 1). Широко распространенное убеждение, что слово “интеллигенция” было изобретено в России в 1870-х годах (ср.: Malia M. What is Intelligentsia? // Daedalus. Summer 1960), необоснованно; на самом деле его уже употребляли в Польше в 1840-х годах (см.: Walicki A. Philosophy and Romantic Nationalism: The Case of Poland. Oxford, 1982. P. 177).


[Закрыть], возникла после крушения юридического мировоззрения в европейской мысли, в те времена, когда идеи общественного договора, естественных прав человека и так далее считались анахроничными и ненаучными, если не лицемерными, и когда право все более отождествлялось с действующими законами существующих государств. Идея права вряд ли могла вдохновлять русскую интеллигенцию, поскольку историцизм и, в дальнейшем, правовой позитивизм отделили проблематику права от представления о всеобщей справедливости, лишив тем самым идею права ее высокого вдохновляющего смысла.

Подрыв статуса права в духовной жизни девятнадцатого века имел еще один аспект. Юридическое мировоззрение было частью веры века восемнадцатого в “царство разума”, но в девятнадцатом веке стало понятно, что, по словам Энгельса, “это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии”[87]87
  См.: Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. М., 1979. Т. 3. С. 128.


[Закрыть]. В отсталой стране, которая не испытала преимуществ обеспеченной законом свободы, преждевременное понимание этого обстоятельства могло легко привести к общему разочарованию в праве, к умалению и очернению его. Как мы далее увидим, именно это и произошло в России.

3. Критика права правыми

Наиболее интересным примером консервативно-романтической реакции на юридическое мировоззрение в России была деятельность группы мыслителей, известных под именем “славянофилы”, – имя это обозначало их оппозицию западным влияниям. Главными идеологами этой группы были Иван Киреевский (1806–1856), Алексей Хомяков (1804–1860), Юрий Самарин (1819–1876) и Константин Аксаков (1817–1860); наиболее значительными из них были первый и последний.

Протест славянофилов против вестернизации был в действительности протестом против рационализации общественной жизни, так прекрасно описанной Максом Вебером[88]88
  См.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 174–177, 265–266.


[Закрыть]. Их романтическая критика рационализма во имя непосредственного, живого и целостного знания была на самом деле защитой непосредственных нерефлексивных, эмоциональных, освященных временем социальных связей, которым угрожала прогрессирующая рационализация человеческого поведения. Поэтому, перефразируя слова Маннгейма о немецкой консервативной мысли, можно сказать, что славянофильство было идеологической защитой Gemeinschaft против Gesellschaft[89]89
  Ср.: Mannheim. Conservative Thought. P. 89.


[Закрыть]. Славянофилы считали допетровскую Россию сообществом типа Gemeinschaft, основанным на органических и целостных, а не чисто механических и рациональных социальных связях, принимающим человека во всей полноте его; это общество было предано ориентированным на Запад высшим сословием, но, к счастью, оно сохранилось в Русской церкви и крестьянской общине. Несмотря на то что славянофилы происходили из древнего наследственного дворянства, они не стремились защитить свой собственный класс; они, скорее, попытались возвысить традиционные ценности и придать им универсальный смысл, создать идеологическую платформу, которая объединила бы все классы и социальные слои, представляющие истинную древнюю Русь в противоположность России европеизированной. Отсюда их острая критика ориентированной на Запад русской элиты, включая дворян-землевладельцев, и идеализация крестьянства, не охваченного западными влияниями.

Взгляды славянофилов на закон определялись их оппозицией юридическому рационализму, свойственному, по их мнению, Западу. Они были склонны считать, что юридический рационализм присущ правовому мышлению как таковому, и скоропалительно приписывали его всем профессиональным юристам. Их взгляды поэтому можно охарактеризовать как романтический антилегализм. Однако в действительности юридический рационализм не свойствен всему праву. Он отсутствует в так называемой парадигме права Gemeinschaft, характерной для органических обществ, связанных внутренней традицией, религией и обычаем. Он стал необходимым признаком правового мышления с возникновением так называемой парадигмы права Gesellschaft, которая предполагает, что общество состоит из атомарных индивидуумов и частных интересов, что оно построено по образцу коммерческих контрактов и строго различает право и мораль; он еще глубже развился в рамках административно-бюрократической парадигмы права, которая придает особое значение законодательству и рациональному планированию[90]90
  См. Введение. С. 13. Новейшую формулировку этой концепции см. Alice Erh-Soon Tay and Eugene Kamenka, “Public Law-Private Law” в кн. “Public and Private in Social Life”. Под ред. S. I. Benn and G. F. Gauss, L., 1983. P. 67–92.


[Закрыть]. Тем не менее понятно, что юридический рационализм пронизывал все римское гражданское право, которое служило образцом современных гражданских кодексов, и что в процессе прогрессивного развития его роль постоянно повышалась. Поэтому у славянофилов было достаточно оснований для того, чтобы рассматривать его как выражение духа современного права, а именно того права, которое составляло существенный элемент развитого буржуазного общества Запада.

Романтический антилегализм был общеевропейским направлением мысли, которое сознательно противостояло модернизации. Его представители – от Жозефа де Местра до немецкой исторической школы права – подчеркивали, что законы нельзя изобрести, они должны вырастать из традиций и народных обычаев, и это должно происходить самопроизвольно и органично – без опосредованных внешних влияний и без механического вмешательства сверху. Поэтому они и встали на сторону “исторического права” и яростно атаковали “рациональное”, или “теоретическое”, право, что в принципе означало идеализацию и защиту обычного права типа Gemeinschaft. То же можно сказать и о славянофилах, хотя в их случае присутствует дополнительный элемент: они интерпретировали дискуссию по поводу рационализма как, по существу, дискуссию по поводу Запада и рассматривали нерационализированные формы социальной общности как нечто, присущее только не подвергшемуся влиянию Запада славянскому миру.

Согласно Киреевскому, основное различие России и Запада заключалось в том, что у России отсутствовало наследие древнеримского рационализма, наиболее полно воплощенного, по его мнению, в римском праве. Его логическое совершенство он считал обратной стороной внутренней атомизации римского общества. Дух его заразил западное христианство и проложил дорогу современной “логической и технической цивилизации”, основывающейся на идее правового контракта изолированных рациональных индивидуумов. В таком обществе все должно быть основано на формализованных правовых договорах, поскольку внутренние органические социальные связи более не существуют. Правовые гарантии индивидуальной свободы, превозносившиеся западными либералами, появляются всего лишь для того, чтобы противостоять принципу внешнего правового принуждения, поскольку и законные права, и законные обязанности выражают дух внешней, формальной законности, противоположной неформальной внутренней общности, вырастающей из моральных убеждений и внутренних традиций общины.

Эти идеи предвосхищают взгляды Фердинанда Тённиса, создателя типологии Gemeinschaft—Gesellschaft. Он подчеркивал, что “ассимиляция римского права служила и до сих пор служит развитию Gesellschaft в большей части христианско-германского мира”[91]91
  Tönnies F. Community and Society / Charles P. Loomis (trans. and ed.). East Lansing, 1957. P. 203.


[Закрыть], потому что этот тип права был внутренне несовместим с органической общностью. Это же относится и к современному естественному праву, и к теории естественных прав: в своем “дезинтегрирующем и уравнительном смысле общее и естественное право всецело представляет собой устройство, характерное для Gesellschaft, в чистом виде проявляющееся в коммерческом праве”[92]92
  Ibid. P. 202.


[Закрыть]. Тённис выразил этот взгляд в словах, очень напоминающих социальную философию немецкого консервативного романтизма первой половины девятнадцатого века:

“Рациональное, научное и независимое право стало возможным только в условиях освобождения индивидов от всех пут, связывающих их с семьей, землей и городом и удерживающих их во власти предрассудков, веры, традиции, привычки и обязанностей. Такое освобождение означало крах общинного домашнего хозяйства в деревне и городе, сельскохозяйственной общины и мастерства городов как дружеского, религиозного, патриотического ремесла. Оно означало победу эгоизма, бесстыдства и хитрости, возвышение алчности, амбиций и жажды удовольствий. Но это также привело к победе созерцательного, ясного, трезвого сознания, с которым ученые и образованные люди осмеливаются теперь рассматривать предметы Божественные и человеческие… Произвол свободы (индивида) и произвол деспотизма (цезаря или государства) не исключают друг друга. Это всего лишь две стороны одной и той же ситуации”[93]93
  Ibid. P. 202–203.


[Закрыть].

Те же идеи развивал Адам Мюллер, классический представитель немецкого консерватизма начала девятнадцатого века, для которого дух Рима, воплощенный в римском праве и Римской империи, был основным источником капитализма, индустриализации, Французской революции, социальной атомизации и централизованного деспотизма наполеоновского типа[94]94
  Ср.: Mannheim. Conservative Thought. P. 105.


[Закрыть]. В подобном же духе писали и другие консервативные романтики Германии, а Киреевский, бывший членом “Общества любомудров”, был хорошо знаком с немецкой мыслью. Он связывал свои взгляды со своим возвращением к религиозной вере; в действительности же он был гораздо более обязан немецким мыслителям, чем отцам Восточной церкви.

В глазах Киреевского древнерусское право являлось антитезисом рационального права. Это было обычное право, основанное на обычае и традиции, подчиненное религии и нравственности, органически коренящееся в истории. “Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт. Логическое движение законов может существовать только там, где самая общественность основана на искусственных условиях; где, следовательно, развитием общественного устройства может и должно управлять мнение всех или некоторых”[95]95
  Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 208.


[Закрыть].

Такое же консервативное понимание исторической преемственности и такое же глубокое недоверие по всему рациональному законодательству характеризовали историческую школу в немецкой юриспруденции. Парадоксально, но ее первый теоретик Фридрих Карл фон Савиньи был специалистом по римскому праву и идеализировал средневековую римскую правовую традицию в Германии; его последователи, однако, развили его идеи в совершенно романтическом и националистическом духе, сосредоточившись на ярко выраженных национальных началах права и основав германскую школу философии права[96]96
  Ср.: Friedrich C. J. The Philosophy of Law in Historical Perspective. Chicago, 1963. P. 138–140.


[Закрыть].

Таким образом, реакция Киреевского на юридический рационализм и юридическое мировоззрение не может быть названа “правовым нигилизмом”. Он выступал против “юридификации” общественных связей, но не считал закон как таковой прирожденным злом. Выдвинул эту идею Константин Аксаков и защищал ее с большой изобретательностью и энергией. Его выступления против права высмеивал Б. Н. Алмазов в следующих сатирических стихах:

 
По причинам органическим
Мы совсем не снабжены
Здравым смыслом юридическим,
Сим исчадьем сатаны.
 
 
Широки натуры русские,
Нашей правды идеал
Не влезает в формы узкие
Юридических начал[97]97
  См.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции / Репринтное издание. М., 1990. С. 107.


[Закрыть].
 

Для того чтобы понять взгляды на право Аксакова, необходимо более подробно остановиться на представлении славянофилов о допетровской России. Их любимыми периодами русской истории были (1) время до абсолютистского правления Ивана Грозного и (2) семнадцатое столетие, время Земских соборов и значительного ослабления неограниченной центральной власти. Конечно, мы должны понимать, что, согласно взглядам славянофилов, абсолютизм возник в России только в результате реформ Петра. Они утверждали, что в допетровской России термин “самодержавие” означал власть не абсолютную, но лишь неделимую в своих собственных ограниченных пределах. Даже с этим уточнением тем не менее ясно, что они предпочитали те периоды русской истории, когда масштаб самовластия царей был несколько ограничен и были разрешены различные формы самоуправления. Иногда славянофилы так усиленно подчеркивали принцип самоуправления в жизни Древней Руси, что их теория может показаться близкой историческим построениям декабристов, считавших Древнюю Русь страной, которая управлялась, по существу, республиканскими принципами. Однако в действительности это сходство совершенно поверхностное. Декабристы считали крестьянские общины с их самоуправляемым миром “маленькими республиками”, живыми осколками древнерусской свободы[98]98
  См.: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.—Л., 1958. С. 303. В этом отношении декабристы испытывали на себе влияние некоторых польских историков, в особенности Иоахима Лелевеля и Зориана Доленги-Ходаковского, которые создали концепцию древней славянской общинности или республиканизма (Там же. С. 314–318).


[Закрыть], в то время как славянофилы полностью отвергали такие взгляды. И именно Аксаков наиболее ясно сформулировал фундаментальное отличие республиканских принципов от принципов мира. Первые, утверждал он, были принципами борьбы всех против всех и власти механического, законом установленного большинства; вторые были нравственными принципами единодушия и согласия. В республиканском устройстве общество разобщено; в нем не существует действительной органической общности, только изолированные индивиды в состоянии непрерывной вражды друг с другом. В русском мире существовало “свободное единство”, основанное на общих верованиях и обычаях, управляющих поведением индивидов изнутри, и, следовательно, нужды в правовом принуждении не было. То же относится и к представлению славянофилов о допетровской Руси, согласно которому вся святая Русь была одним великим миром, одной великой общностью земли, обычая и веры. Поэтому можно сделать вывод, что различие западных республиканских и славянофильских взглядов на самоуправление свелось к различному подходу к праву.

Константин Аксаков высказывал наиболее радикальные и откровенные идеи по этому поводу. Противоположность допетровской Руси и Запада была для него противоположностью внутренней и внешней правды. Под “внутренней правдой” он подразумевал голос совести и живую традицию, свободно выражавшуюся в общинной жизни; под “внешней правдой” он подразумевал юридические и политические формы. По его мнению, закон и государство представляли собой область самоотчуждения общества. Они требовали послушания вне зависимости от моральных убеждений под угрозой физического принуждения и поэтому были несовместимы с нравственностью, которую они пытались подменить чистой законностью. В законе, писал он, “внутренний строй переносится вовне”[99]99
  Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 249.


[Закрыть], требования совести кодифицируются, человеческие отношения обезличиваются и свободные нравственные связи подменяются принуждением. Этот путь разрушителен для человеческой духовности, но более легок, чем путь внутренней правды, и потому очень соблазнителен. Аксаков заключал: “Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек и откуда истекает его поступок. Напротив того, закон стремится к самой цели, к такому совершенству, чтобы вовсе не нужно было быть на самом деле нравственным человеком, а чтобы только поступали нравственно или законно. Его цель – устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтоб и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди… Внутренний закон поддерживает нравственное достоинство человека… Закон внешний требует только соображения с своими постановлениями, исполнения учреждений, не заботясь и не обращаясь к совести человека, и таким образом избавляет его от необходимости внутреннего нравственного голоса”[100]100
  Там же. C. 52.


[Закрыть].

Ясно, что этот романтический антилегализм не был направлен на право типа Gemeinschaft. Но следует добавить, что в глазах Аксакова только современное рациональное право выражало истинную сущность права, “права как принципа”. И в этом он был более радикальным критиком права, чем Киреевский. Он мог бы согласиться с анархистской идеей о том, что в действительно хорошем обществе вообще нет необходимости в писаных законах. Следует отметить в этой связи, что Михаил Бакунин, отец русского анархизма, открыто признавался, что с самого начала его выступления против права были инспирированы идеями Аксакова[101]101
  См.: Lampert E. Studies in Rebellion. L., 1957. P. 145, 156.


[Закрыть].

В применении к юридической сфере противопоставлению Аксаковым внутренней и внешней правды соответствует различие Вебером “субстанционально рационального правосудия”, то есть суда по совести, в соответствии с этическими и религиозными нормами, и “формально рационального” правосудия, подразумевающего рациональную судебную систему, основанную на общих и кодифицированных правилах. Образцом урегулирования конфликтов по совести был, по его мнению, крестьянский мир.

Другим принципом внешней правды был, по Аксакову, принцип государственности. Из-за человеческого несовершенства, утверждал он, государство является необходимым злом; однако именно потому, что это зло, оно должно быть отделено от общества настолько, насколько это возможно. Эта странная логика станет понятной, если мы вспомним, что славянофилы понимали свободу не как политическую свободу, а как свободу от политики, и такая свобода, конечно же, возможна только под властью самодержца, который взвалил бы весь груз политики на свои плечи. Подобным же образом Аксаков объяснял норманнское происхождение русского государства. Древние россияне были вынуждены пригласить варягов править ими. Они осознавали печальную необходимость государственности, но не хотели сами становиться государством, и поэтому, во избежание самоотчуждения, они предпочли, чтобы ими управляли иностранцы; приняв внешнюю правду, они хотели сделать ее настолько внешней по отношению к своей жизни, насколько это было возможно[102]102
  См.: Аксаков. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 7–17.


[Закрыть].

Таким способом Аксаков сумел соединить нечто вроде христианского анархизма с апологией самодержавия. Это было возможно потому, что под самодержавием он подразумевал абсолютную власть только лишь в политической сфере, которая была для него только малой частью социальной жизни. Он считал, что в Московской Руси самодержавное Государство было четко отделено от Земли, то есть от живших по внутренней правде людей. Отношения между Землей и Государством были основаны на согласии и доверии и на принципе взаимного невмешательства; люди никогда не пытались управлять, а цари, в свою очередь, не вмешивались в жизнь общины на земле (исключением из этого был, конечно, Иван Грозный). Люди могли представлять свои дела в Земский собор, но окончательное решение оставалось за монархом. Таким образом, народ мог быть уверен в полной своей свободе жить и думать как ему хочется, а у монарха была полная свобода политического действия.

Столь идиллическое положение дел было разрушено “революцией сверху”, а именно – петровскими реформами. В лице Петра Великого Государство предало Землю и вместо “необходимого зла” стало принципом, пытавшимся подчинить народ грубому принуждению. Оно посягнуло на нравственную свободу людей, их традиции и обычаи. Высшие круги общества, “слуги государства”, отделились от “людей Земли”, заимствовали иностранный стиль одежды и даже перестали говорить на родном языке. Царю, принявшему иностранный титул “императора”, более не нужна была древняя Москва, и он построил новую столицу, Санкт-Петербург, населенный людьми, которые были либо полностью отчуждены от своей нации, либо просто иностранцами. Землю теперь можно было сравнить с завоеванной территорией, а Государство – с оккупационной силой. Часть общества, находившаяся под западным влиянием, и особенно дворянство, оказалась заражена политическими амбициями, и это привело к ряду дворцовых переворотов, достигших кульминации в декабристском восстании, логическом результате петровских реформ. Во избежание дальнейших революций, которые рано или поздно приведут к полнейшей катастрофе, Россия должна “вернуться к себе” путем воссоздания допетровских отношений Государства и Земли[103]103
  Аксаков развил эти идеи в подробной записке “О внутреннем состоянии России”, которую он подал новому императору Александру II. Эту записку можно найти в: Бродский Л. Н. Ранние славянофилы. М., 1910. С. 69–97.


[Закрыть].

По мнению Аксакова, основным достоинством этих особых отношений было то, что они не требовали никакой правовой гарантии; другими словами, свобода людей не была обеспечена законом. Он утверждал: “Но нет никакого обеспечения, скажут нам; или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна! – Гарантия не нужна. Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия и договоры, как скоро нет силы внутренней? Никакой договор не удержит людей, как скоро нет внутреннего на это желания. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам”[104]104
  Аксаков К. С. О внутреннем состоянии России. С. 9–10.


[Закрыть].

Другой неотъемлемой частью древнерусского идеала общества был “принцип единогласия”, принцип, который пережил петровские реформы в крестьянских общинах России. Если общество хочет сохранить духовное и моральное единство, доказывал Аксаков, все важные решения должны приниматься единогласно; принять “принцип большинства” значило бы рассматривать разобщение как норму, санкционировать разногласие и конфликт в обществе. Это было бы равно допущению, что общество – просто сумма индивидуальных взглядов. Аксаков с восхищением писал о древних славянах, которые (согласно хронике Дитмара) предпочитали скорее принуждать к единогласию, чем допускать разобщенность путем возведения правила “механического большинства” в статус принципа. Он писал: “Единогласие – это сложный вопрос; несмотря на то что всегда трудно достичь высот нравственного порядка и особенно сложно быть христианином; все же это не значит, что людям стоит отказаться от достижения моральных высот или отвергать христианство… Здесь не место вспоминать, как с древних времен славяне пытались сохранить лелеямый принцип единодушия; как, будучи не способны достичь согласия, они предпочитали воевать, наложить на себя наказание, как будто для собственного совершенствования; как с целью исторгнуть согласие у нескольких они прибегали к помощи насилия, и все это для того, чтобы избежать признания решений большинства как имеющих правовую силу, как закон; с целью не разрушить принцип всеобщего согласия, на котором базировалось единство более высокого порядка – единство общины”[105]105
  Там же. С. 292–293.


[Закрыть].

Аксаков не вполне понимал, что принцип единогласия не был исключительной принадлежностью славянского мира[106]106
  Широко признан тот факт, что взгляд, согласно которому взаимообязывающие решения должны приниматься единогласно, был одно время общераспространенным. Макс Вебер писал: “С тех пор как исчезли магические и харизматические средства установления правильного закона, стала возможной и действительно появилась идея о том, что правильный закон может быть установлен большинством и что поэтому меньшинство обязано присоединиться. Но прежде чем меньшинство сделает это – подчас под влиянием грубого принуждения, решение большинства не является законом и никто не связан им” (Max Weber on Law in Economy and Society / Max Rheinstein (ed.). N. Y., 1954. P. 155–156). В этой связи Вебер ссылается на кн. Konopczyński W. Liberum veto. Kracow, 1918.


[Закрыть]. И он совсем не понимал того, что старое польское дворянство, которое он осуждал за “предательство славянства”, следует отнести к наиболее стойким и последовательным защитникам этого принципа. В конце концов, пресловутое Liberum veto было не чем иным, как обратной стороной принципа единогласия. Это прекрасно понимал великий польский поэт Адам Мицкевич, который сравнил Сейм Польско-Литовского государства с конклавом кардиналов и английским судом присяжных. Он даже процитировал тот же эпизод о древних славянах, который выбрал из хроники Дитмара Аксаков, замечая при этом: “Вето не было изобретением поляков, а возникло на заре истории славян. Право вето существовало во всех славянских общинах, где собственность, право и обязанности были общими для всех; каждый человек выигрывал от части высших законов. Общины, однако, охраняли себя от вето силой, палками принуждая оппонентов голосовать в соответствии с мнением большинства. Вето существовало также в русских и чешских общинах”[107]107
  Mickiewicz A. Dziela. Warsaw, 1955. Vol. 10. P. 66.


[Закрыть].

Сопоставление взглядов Мицкевича и Аксакова – это интересный пример двух различных оснований романтической идеализации принципа единогласия: одно – базирующееся на свободе и другое – на моральной сплоченности коллектива. Мицкевич подчеркивал право вето как выражение уважения к личности; Аксаков же, с другой стороны, истолковал принцип единогласия как признание того, что личности следует признать свою моральную зависимость от общности путем отказа от своих особых взглядов во имя единства и согласия. Тем не менее при более близком рассмотрении сходство этих двух интерпретаций оказывается более значительным, чем это может показаться с первого взгляда. Аксаков, как и Мицкевич, признавал право личности выйти из своей общины; Мицкевич, как и Аксаков, выступал против принципа власти большинства во имя нравственного, а не просто “механического” единства общества. Оба они отказывались санкционировать внутренние конфликты и плюрализм мнений в общественной жизни; в обоих случаях единогласие рассматривалось как хранитель национальной традиции, как средство против нововведений[108]108
  Сравнительный анализ мессианизма Мицкевича и русского славянофильства см. в: Walicki. Philosophy and Romantic Nationalism. P. 269–276.


[Закрыть].

Можно добавить к этому, что в обоих случаях принцип единогласия использовался в сознательной борьбе с современным правом типа Gesellschaft. Единогласие, как форма общей воли, совершенно очевидно несовместимо с представлением об “абстрактных индивидах”, чьи голоса можно просто подсчитать. Оно подразумевает взаимопонимание (консенсус) и единодушие, вырастающее из полного согласия по фундаментальным вопросам. Используя терминологию Тённиса, можно поэтому сказать, что единогласие выражает органическую волю Gemeinschaft (Wesenwille) в противоположность рациональной воле Gesellschaft (Kürwille). С этой точки зрения различия между образом единогласия в старом Польско-Литовском сейме у Мицкевича и взглядом Аксакова на принцип единогласия в древнерусской жизни (и в крестьянском мире) могут быть сведены к общему знаменателю[109]109
  Следует помнить, конечно, что Мицкевич романтизировал архаичные черты польской “дворянской демократии”. В действительности дело с польско-литовским государством обстояло гораздо более сложно. Ср. точку зрения бельгийского слависта Клода Баквиса: “В конце концов, это общество было Gemeinschaft, поскольку было органично, объединяло людей в целостности их существования и сознания, основываясь на взаимопонимании и согласии, Eintracht, concordia… Однако понятно, что всеми своими достижениями оно было обязано не объединяющей вере, а учету индивидуальных взглядов и давлению общественного мнения, и, следовательно, оно может рассматриваться как результат действий, характерных для Gesellchaft. Оно было инспирировано Wesenwille (органичной волей). Но было бы нелепо игнорировать тот факт, что оно использовало Kürwille (рациональную волю) во многих случаях и обстоятельствах”. (См.: Backvis C. Individu et société dans la Pologne de la Renaissance // Individu et société a la Renaissance. Bruxelles-Paris, 1967. Цит. по: Backvis C. Studia o Kulturze staropolskiej. Warsaw, 1975. P. 552.)


[Закрыть].

Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что славянофильская критика права была связана с идеализированным образом прошлого, “консервативной утопией”, по выражению Маннгейма[110]110
  Cp.: Mannheim K. Ideology and Utopia. N. Y. – L., 1952.


[Закрыть]. Враждебность славянофилов по отношению к современному праву типа Gesellschaft, которое они часто отождествляли с правом как принципом, вырастало из неприятия ими индивидуализма и рационализма, тесно связанных, как они справедливо считали, с рациональной юридификацией социальных связей. Идеализация ими древнерусского самодержавия не имела ничего общего с одобрением неограниченной государственной власти; напротив, они подчеркивали, что власть московских царей была в действительности строго ограничена – не законом, но религиозными и нравственными убеждениями, традициями и обычаями.

Другой вариант ниспровержения права с правых позиций был представлен теми русскими мыслителями, которые идеализировали русское самодержавие как высшее воплощение всесильного государства или же государя и неограниченную личную власть. Их неуважение или открытое презрение к закону было всего лишь выражением их благоговения перед силой и веры в то, что лишь сильное правительство может спасти Россию от неминуемого бедствия. Вот как это выразил Константин Леонтьев (1831–1891), наиболее оригинальный мыслитель крайне правого крыла в девятнадцатом веке: “…простолюдин сдерживается гораздо более своим духовным чувством к особе Богопомазанного Государя и давней привычкой повиноваться Его слугам, чем каким-нибудь естественным свойством своим и вовсе не воспитанным в нем историей уважением к отвлеченностям закона. Известно, что русский человек вовсе не умерен, а расположен, напротив того, доходить в увлечениях своих до крайности. Если бы монархическая власть утратила бы свое безусловное значение и если бы народ понял, что теперь уже правит им не сам Государь, а какие-то неизвестными путями набранные и для него ничего не значащие депутаты, то, может быть, скорее простолюдина всякой другой национальности русский рабочий человек дошел бы до мысли о том, что нет более никаких поводов повиноваться. Теперь он плачет об убитом Государе [Александре II] в церквах и находит свои слезы душеспасительными; а тогда о депутатах он не только плакать бы не стал, но потребовал бы для себя как можно побольше земли и вообще собственности и как можно меньше податей… За свободу же печати и парламентских прений он не станет драться”[111]111
  Цит. по: Бердяев Н. А. О русской философии. Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1991. Т. 2. С. 258.


[Закрыть].