Текст книги "Философия права русского либерализма"

В своих взглядах на происхождение права Кропоткин пытался выразить точку зрения научного эволюционизма и был достаточно осторожен, чтобы избежать ловушек грубого правового позитивизма. Он хотел показать “как закон возникал из установившихся нравов и обычаев и как, с самого начала, он представлял смесь, где, с одной стороны, подтверждались полезные и необходимые привычки общительной жизни, а с другой – устанавливались новые порядки, подтверждавшие народные суеверия и узаконявшие права сильного”[177]177
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, у права есть, так сказать, два лица: это и краткий свод обычаев, служащих сохранению общества, и в то же время гарантия, обеспечивающая “плоды грабежа, захвата и эксплуатации”[178]178
  Там же. С. 84.


[Закрыть]. В процессе роста политической организации второе лицо закона развивалось за счет первого. С возникновением современных правовых кодексов, защищающих частную собственность и подкрепленных всей машиной современного государства, закон становится “орудием для поддержки эксплуатации одних людей другими, для утверждения власти эксплуататоров над трудовыми массами”[179]179
  Там же. С. 90.


[Закрыть]. Поэтому неминуемая коммунистическая революция должна провозгласить: “Не надо нам законов, не надо судей!”[180]180
  Там же. С. 97.


[Закрыть]

В своих исторических взглядах Кропоткин был весьма склонен идеализировать первобытные общины, основанные, как он считал, на принципах взаимопомощи и общинной собственности. Он утверждал, что на этой стадии люди “понимают, что так называемый преступник в большинстве случаев – именно несчастный; что, избивая его, надевая на него цепи или же умерщвляя его на эшафоте или понемногу в тюрьме, мы ничего не достигаем; что надо прийти ему на помощь самым братским обращением, как с равным, и практикою жизни среди хороших, честных людей”[181]181
  Там же. С. 96.


[Закрыть].

Кропоткин рассматривал развитие истории как постоянную борьбу между общинным духом свободного сотрудничества и политико-правовым духом иерархического подчинения. Первое было представлено сельскими общинами и средневековыми городами, второе нашло выражение в современном государстве, сознательно построенном по образцу древнего Рима. Победа абсолютизма в шестнадцатом веке означала завоевание свободных городов “новыми варварами” – королевскими чиновниками, прелатами, юристами, представлявшими традицию Рима. Буржуазные революции против абсолютных монархий не изменили этой тенденции, но, скорее, усилили ее, борясь с тем, что оставалось от корпоративного духа Средних веков. В послереволюционный период этатистский дух глубоко проник даже в те социальные и политические движения, которые подвергали сомнению существующую систему и находились в оппозиции по отношению к классовому господству буржуазии. Современный радикал, говорил Кропоткин, является “централистом, государственником, якобинцем до мозга костей. По его же стопам идут и социалисты”[182]182
  Кропоткин П. Государство, его роль в истории // Кропоткин П. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1999. С. 670.


[Закрыть].

Несмотря на такой диагноз, Кропоткин был убежден, что естественная склонность к свободному сотрудничеству и взаимной помощи не вымерла у народа, но лишь глубоко погребена в его бессознательном. Поэтому он надеялся, что конфликт двух традиций – римской и авторитарной, с одной стороны, и народной и свободной – с другой, еще не разрешен и что анархисты смогут добиться победы народной свободы.

Как я уже писал[183]183
  См.: Walicki. A History of Russian Thought. P. 285.


[Закрыть], противопоставление Кропоткиным двух традиций и двух типов человеческих отношений можно сравнить с двумя противоположными типами социальных связей – “общностью” и “обществом”, – установленными Фердинандом Тённисом, который упоминался выше в связи со славянофилами. Тённис, как и Кропоткин, противопоставлял органические общинные (коммюнотарные) связи, основанные на взаимном сотрудничестве (Gemeinschaft), связям, основанным на предположении, что общество – это агрегат конфликтующих индивидов, отношения которых должны регулироваться правом и государством (Gesellschaft). Как и Кропоткин, он считал сельскую общину и средневековые города примерами первого, органичного типа, а римскую цивилизацию и капитализм (которые основаны на соревновании, синониме конфликта) классическими примерами последнего. Конечно, не следует заходить слишком далеко в этом сравнении. Например, Кропоткин пытался обосновать свои взгляды данными естественных наук и, в отличие от Тённиса и славянофилов, не выделял особой роли религии в образовании общинных (коммюнотарных) связей. Но в данном контексте важно подчеркнуть, что существовало значительное сходство взглядов на право у Кропоткина и славянофилов: все они отождествляли идеальную модель права с “парадигмой права Gesellschaft” и выступали против правовых отношений во имя нравственных связей, характерных для подлинной общности. Это показывает, что в отношении к праву существовало важное и знаменательное согласие русских мыслителей и левых и правых позиций.

5. Федор Достоевский и Лев Толстой

Даже в кратком обзоре отношения русских к праву в девятнадцатом веке нельзя пренебречь величайшими русскими писателями – Федором Достоевским и Львом Толстым. Оба они считаются также пророками всеобщего нравственного возрождения и выдающимися представителями “русской идеи”. И оба известны своим отрицательным отношением к холодному законническому духу Запада. Молодой Лукач выразил широко распространенный взгляд, когда характеризовал Достоевского как “провозвестника нового человека”, как мыслителя, который защищал живую душу и настоящую братскую общность от отчуждения, от тирании “объективного духа”, воплощенного в праве и государстве[184]184
  См. выше. С. 27–28.


[Закрыть]. Еще более распространенной, и более правильной, является оценка Толстого как одного из величайших врагов права современной эпохи. Действительно, невозможно превзойти по силе его яростные обличения права, хотя они и не слишком корректны с точки зрения их теоретической обоснованности.

Однако, несмотря на эту общность, различия двух писателей в их взглядах на право более важны, чем их сходство[185]185
  Рассмотрение других различий двух писателей см. гл. 15 (“Two Prophetic Writers”) моей “History of Russian Thought”.


[Закрыть]. Достоевский, разительно отличаясь от Толстого, не был ни анархистом, ни пацифистом: он хотел укрепления русского государства, превозносил “национальную силу”[186]186
  См.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. Сентябрь // Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Л., 1988–1996. Т. 14. С. 295.


[Закрыть], горячо поддерживал Drang nach Osten России, восхваляя благотворное нравственное влияние войн и упрямо повторяя, что Константинополь должен быть русским[187]187
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. Март, ноябрь // Там же. Т. 14. С. 74–76, 358–365.


[Закрыть]. Он не верил в упразднение права, считая эту идею совершенно утопичной и замечая при этом: “Все эти утопии возможны будут, разве когда у нас вырастут крылья и все обратятся в ангелов.”[188]188
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. Сентябрь – октябрь // Там же. С. 324.


[Закрыть] Он твердо верил, что преступления должны быть наказуемы, тогда как Толстой проповедовал идею о том, что люди не имеют права судить других людей, что каждое преступление является своим собственным наказанием, а каждое наказание по закону – это преступление[189]189
  А. А. Гольденвейзер напоминает нам в этой связи название статьи, посвященной “Воскресению” Толстого и написанной его отцом, А. С. Гольденвейзером: “Преступление – как наказание, а наказание – как преступление”. Толстой читал и высоко оценил эту статью. См.: Гольденвейзер А. А. В защиту права. Статьи и речи. Нью-Йорк, 1952. C. 19.


[Закрыть].

Оценка Достоевского Лукачем основывалась на антизападничестве Достоевского, выраженном, например, в его “Зимних заметках о летних впечатлениях” (1864) – рассказе о его первой поездке на Запад. В этой выразительной славянофильской критике Запада Достоевский сделал своей мишенью знаменитый лозунг Французской революции: liberte, egalite, fraternite. Неудивительно, что прежде всего он нападает на юридическое оформление человеческих отношений, выраженное в понятиях свободы в пределах закона и равенства перед законом. Он красноречиво пишет: “Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно. Что ж из этого следует? А следует то, что кроме свободы есть еще равенство, и именно равенство перед законом. Про это равенство перед законом можно только одно сказать, что в том виде, в каком оно теперь прилагается, каждый француз может и должен принять его за личную для себя обиду”[190]190
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 5. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1973. С. 78.


[Закрыть].

Столь же остро он критиковал буржуазную концепцию братства. Люди на Западе, утверждал он, не догадываются, “что негде взять братства, коли его нет в действительности… А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве, настоящем братстве, не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а все-то это остальное должно бы было само прийти к этой требующей права личности, к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна была все свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий”[191]191
  Там же. С. 79.


[Закрыть].

В противовес буржуазному идеалу общества, основанному на законно гарантированных правах человека и таким способом санкционирующему принцип эгоизма, Достоевский выдвинул идеал настоящей братской общности; общности, в которой индивид не требует своих прав, но добровольно подчиняется коллективу, и коллектив, со своей стороны, не требует великих жертв, но дарует индивиду свободу и безопасность, гарантированные братской любовью. Общность такого рода должна “сама собой сделаться”, ее нельзя изобрести или сделать: “Чтоб было братское, любящее начало – надо любить. Надо, чтоб самого инстинктивно тянуло на братство, общину, на согласие, и тянуло несмотря на все вековые страдания нации, несмотря на варварскую грубость и невежество, укоренившиеся в нации, несмотря на вековое рабство, на нашествия иноплеменников”[192]192
  Там же. С. 80.


[Закрыть].

Понятно, что Достоевский относил эти характеристики к многострадальной русской нации. Хотя, по всей вероятности, он пришел к этим выводам независимо от славянофилов, они удивительно схожи с идеями славянофилов, особенно с концепцией “свободного единства”, соборности у Хомякова.

Для того чтобы пролить дополнительный свет на оценку Достоевского Лукачем, следует подчеркнуть еще одно сходство, а именно между взглядами Достоевского, представленными выше, и критикой прав человека у Маркса. Как и Достоевский, Маркс считал эти права правами “эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общества”[193]193
  Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 1. C. 400.


[Закрыть], “межевыми столбами, разделяющими соревнующихся эгоистов”[194]194
  Buchanan A. E. Marx and Justice: The Radical Critique of Liberalism. L., 1982. P. 163.


[Закрыть]. Он разделял положение славянофилов и Достоевского о том, что подлинная общность может обойтись без законных прав, что система прав – гарантий личной свободы – требуется лишь серьезно больному обществу[195]195
  Ibid. P. 51, 64.


[Закрыть]. Это положение хорошо иллюстрирует удивительное сходство консервативной и социалистической критики закона и права в общественной мысли девятнадцатого века[196]196
  См.: Walicki. The Slavophile Controversy. P. 547–551.


[Закрыть].

Конечно, сходство это неполное, как ясно видно на примере Достоевского. Особенность его подхода к законам и праву, которая отличала его не только от критиков-социалистов, но и от славянофилов, заключалась в странном соединении отрицательной оценки закона как основы прав с положительной его оценкой как системы приказов, которые необходимо выполнять, или, другими словами, как инструмента социального контроля, учрежденного государством. Поэтому и как публицист, и как писатель он был всегда склонен сочувствовать следователям и прокурорам, в то же самое время глубоко не доверяя адвокатам, которых он обвинял в лицемерии и даже во вранье за деньги[197]197
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 г. // Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т. 13. С. 60.


[Закрыть] одобрением цитировал популярные слова: “Адвокат – это нанятая совесть”. И пояснял: “Адвокат и никогда не может действовать по совести… это уже такой обреченный на бессовестность человек… самое главное и серьезное во всем этом то, что такое грустное положение дела как бы даже узаконено кем-то и чем-то, так что считается уже вовсе не уклонением, а, напротив, даже самым нормальным порядком”[198]198
  Там же.


[Закрыть].

В этих словах из “Дневника писателя” (1876) Достоевского звучит предположение о желательной отмене института адвокатуры, что было не совсем уж невозможной идеей, ибо адвокатура была учреждена в России только в 1864 г. Однако Достоевский не осмелился открыто провозгласить такое. В следующей записи Дневника он поспешил несколько смягчить свои оценки. Но он продолжал утверждать, что адвокатура – это “грустное установление”, установление, которое может быть использовано для “извращения всякого здорового чувства по мере надобности”[199]199
  Там же. С. 82.


[Закрыть]. В своих романах он всегда утверждал, что само существование профессиональных защитников подразумевает нравственный цинизм, что адвокаты на самом деле – это “современные софисты”, которые делают относительными все нравственные принципы и делают это за деньги.

В своем великом романе “Братья Карамазовы” Достоевский сатирически изобразил Владимира Спасовича, знаменитого русского адвоката польского происхождения, под нелепо звучащей фамилией Фетюкович. Как защитник либеральных, гуманных взглядов на уголовное право, Спасович был столь ненавистен Достоевскому, что он без колебаний назвал его “прелюбодей мысли”. Он описал его и на страницах своего Дневника в связи с делом Кроненберга – отца, который жестоко избил свою семилетнюю дочь, но благодаря Спасовичу был оправдан присяжными. В особенное негодование Достоевского привел тот факт, что Спасович, защищая своего клиента, затронул “святость семьи” – идею, особенно дорогую и священную для русских консерваторов. Так же и в “Братьях Карамазовых” он высмеял попытки Фетюковича взывать к “славной истории” России и специфически русскому чувству справедливости. Записки Достоевского объясняют причины его гнева: по его мнению, Спасович, как адвокат и поляк, не мог понять, что для русских ничто священное не может быть сведено к некому абстрактному принципу, что сама манера обращения к таким принципам была характерна для законнического сознания Запада. Разрешите процитировать некоторые отрывки:

“Спасовичу. Святыня семьи. Мы, слава богу, еще русские, а не французские буржуа, которые защищают свое семейство и собственность мимо всяких соображений, потому только, что они – семейство и собственность и составляют у них так называемый l’ordre. Нет, мы даем себе отчет и даже в минуту необходимости будем действовать скорее по совести, чем по необходимости.

Полноте, г-н Спасович, полноте, образумьтесь, какие тут банковские билеты!.. правда, вы в таком положении… Семья: Возводите это в принципы за границей. А у нас – никакая из святынь наших не боится свободного исследования, знали ли вы это, г-н Спасович. Ну так знайте. Мы русские и гордимся нашими особенностями. Наше православие само переводит Библию. У нас нет святынь quand-même… Нет, г-н Спасович, не вводите к нам этих дрянных правил”[200]200
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 24. М., 1982. С. 150, 154–155.


[Закрыть].

Достоевский, правда, не выступал в защиту жестоких наказаний; в частности, он никогда не был приверженцем смертной казни[201]201
  См.: Достоевский и проблема наказания // А. А. Гольденвейзер “В защиту права”. С. 67–73.


[Закрыть]. С другой стороны, он никогда не переставал подчеркивать, что за преступлениями должны следовать строгие наказания (такие, как тюремное заключение и каторжные работы), что снисходительные оправдания безответственны и безнравственны[202]202
  По мнению Достоевского, суровое наказание было бы полезно для самих преступников. Он писал: “Не хотел бы я, чтобы слова мои были приняты за жестокость. Но все-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них” (Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 г. // Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 т. Т. 12. С. 20–21).


[Закрыть]. Он сурово порицал модную теорию о том, что “преступление есть болезненное состояние, происходящее от бедности и от несчастной среды”[203]203
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876 г. // Там же. Т. 13. С. 181.


[Закрыть], и приходил в ярость, когда последователи этой теории ссылались на ее близость к традиционному русскому убеждению в том, что преступление – это несчастие, а преступники – несчастные[204]204
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1873 г. // Там же. Т. 12. С. 18.


[Закрыть]. Он утверждал, что на самом деле это распространенное мнение и “теория среды” противоречили друг другу, поскольку первое вытекало из христианского убеждения в том, что все виновны, в то время как вторая была основана на предположении, что большинство преступников не виновны и, следовательно, не должны быть наказаны. Теория о влиянии среды, доказывал он, несовместима с христианством: “Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его. Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить”[205]205
  Там же. С. 17.


[Закрыть].

Он великолепно иллюстрирует эту мысль в “Легенде о великом инквизиторе”, где показывает общественное устройство, которое можно назвать “благодетельным тоталитаризмом”. Зная, что все люди слабы, Инквизитор, сознательно действующий вопреки духу учения Христа, освобождает их от бремени свободы, совести и личной ответственности; он подменяет свободу внешней властью, а союз свободного согласия – союзом, основанным на принуждении. Таким способом Церковь, преобразованная в Государство, объединяет всех “в одном единодушном и гармоничном муравейнике”.

Идея Церкви, преобразующейся во всемогущее государство, дающее людям хлеб, да, но лишь ценой лишения их внутренней свободы, представлялась Достоевскому опасностью, характерной для Запада и внутренне присущей его римскому наследию. Как и славянофилы, он считал, что римское католичество и западный социализм находятся в близком родстве друг с другом как две разновидности “единения без свободы”. Россия, по его мнению, – это совершенно другой мир, поскольку на Русскую православную церковь не оказывал пагубного влияния юридический рационализм Древнего Рима[206]206
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1880 г. // Там же. Т. 14. С. 465.


[Закрыть]. Поэтому, убеждал он, русское самодержавие не следует считать угрозой личной свободе. Напротив:

“У нас гражданская свобода может водвориться самая полная, полнее, чем где-либо в мире, в Европе или даже в Северной Америке, и именно на этом же адамантовом основании она и созиждется. Не письменным листом утвердится, а созиждется лишь на детской любви народа к царю, как к отцу, ибо детям можно многое такое позволить, что и немыслимо у других, у договорных народов, детям можно столь многое доверить и столь многое разрешить, как нигде еще не бывало видно, ибо не изменят дети отцу своему и, как дети, с любовию примут от него всякую поправку всякой ошибки и всякого заблуждения их”[207]207
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1881 г. // Там же. С. 492.


[Закрыть].

Учреждение судебной системы реформой 1864 г. было для Достоевского хорошей иллюстрацией того, как может процветать свобода в условиях самодержавия. Он подчеркивал, что его критика новых судов не была направлена против судов присяжных: “Не нападаю я на институт и в уме не имею нападать на него, он хорош, он бесконечно лучше того суда, в котором не участвовала общественная совесть”[208]208
  Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877 г. // Там же. С. 374.


[Закрыть]. Его острую критику пореформенных судов следует рассматривать скорее как критику адвокатов, чем присяжных, как критику либерально настроенных юристов, пытавшихся использовать институт присяжных для своих целей. Но прежде всего это было попыткой такого понимания суда присяжных, которое препятствовало бы его развитию по пути западного идеала “верховенства закона”.

Подобно Достоевскому, Толстой осуждал идею о том, “что личность имеет неотъемлемые права”; он считал ее совершенно чуждой простым людям, изобретенной “развитыми, изнеженными, праздными людьми”, которые извратили свой ум мыслями “не только о ничтожных, пустячных предметах, но и о таких предметах, о которых несвойственно думать человеку”[209]209
  Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Собр. соч. в 22 т. Т. 17. М., 1984. С. 70. Сравнительный анализ взглядов на право Достоевского и Толстого см.: Sapir B. Dostoewsky und Tolstoy über Probleme des Rechts. Tübingen, 1932. Обсуждение метафизического имперсонализма как основы взглядов Толстого на неотъемлемые права личности см.: Walicki. History of Russian Thought. P. 332–335.


[Закрыть]. Однако во всех других отношениях он отличался от Достоевского коренным образом. В то время как Достоевский превозносил воинскую славу, “национальную силу” и экспансионистскую правительственную политику, Толстой, радикальный христианин-анархист, утверждал, что государство – это просто система организованного насилия, что понятие “христианского государства” внутренне противоречиво, что “христианин… не может быть военным, т. е. принадлежать к сословию людей, предназначенных только для убийства себе подобных”[210]210
  Толстой Л. Н. Приближение конца // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. в 90 т., академическое юбилейное издание. Т. 31. М., 1954. С. 80.


[Закрыть], и что все формы патриотизма, включая патриотизм порабощенных наций, являются средствами угнетения, приводящими к отказу от человеческого достоинства, разума и совести. В то время как Достоевский выступал в защиту суровых наказаний, Толстой был убежден, что преступник должен отвечать лишь перед собственной совестью и что само существование судов противоречит Евангелию, говорящему: “Не судите, да и не судимы будете” (Матф.7:1). Судья, приговаривающий людей к смерти, был в его глазах еще хуже палача. Палач, пояснял он, – ненавистная фигура, он сам знает об этом и в глубине души чувствует свою вину, в то время как судья, ответственный за казни, чувствует себя невиновным и претендует на общественное уважение[211]211
  См.: Гольденвейзер А. А. Толстой и наказание // Гольденвейзер А. А. В защиту права. С. 45.


[Закрыть]. То же можно сказать о хороших и плохих судах: а на самом деле первые хуже, поскольку они могут претендовать на уважение к себе и, как правило, преуспевают в этом[212]212
  Там же. С. 44.


[Закрыть].

Столь же радикальными были взгляды Толстого на право. В отличие от Достоевского, он не считал, что идея отмены права недостижима на земле, он считал ее частью учения Христа в Нагорной проповеди и думал, что в действительности это учение очень практично и легковыполнимо. По его мнению, закон человеческий (в отличие от закона Христа) является насильственным орудием принуждения со стороны государства[213]213
  См.: Толстой Л. Н. В чем моя вера? (1884) // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1957. С. 328–334.


[Закрыть]. Его основное назначение состоит лишь в том, чтобы дать грубое оправдание всем тем актам жестокого насилия, посредством которых одни люди управляют другими и эксплуатируют их. Даже если бы право было воистину беспристрастным и преданным общему благу (чего на практике никогда не бывает), оно все равно было бы чрезвычайно вредно и разрушительно для нравственности. Причина этого, утверждал Толстой, очень проста: даже самые идеалистические, самые благородные толкования сущности права не свободны от смертельного греха законнического мышления – убеждения в том, “что есть положения, в которых можно обращаться с человеком без любви”. Однако для христианина “таких положений нет”[214]214
  Толстой Л. Н. Воскресение // Там же. Т. 32. М.—Л., 1933. С. 352.


[Закрыть].

Лучше всего свои взгляды на право Толстой изложил в своем “Письме студенту о праве” (1909). Оно было написано в ответ на письмо одного из студентов Петражицкого, И. Крутика, находившегося под глубоким впечатлением как философии права Петражицкого, так и толстовского отрицания права. С сомнениями и колебаниями он написал Толстому, излагая теорию права Петражицкого и спрашивая мнение Толстого о ней. Толстой воспользовался этим случаем, чтобы изложить свои взгляды на право и убедить молодого человека в том, что так называемая наука права есть не что иное, как умственный вздор, служащий конкретным и грязным интересам. Решающая часть рассуждений Толстого заслуживает того, чтобы привести ее здесь полностью:

“Право? Право естественное, право государственное, гражданское, уголовное право, церковное, право войны, право международное, das Recht, le Droit, право. Что же такое то, что называется этим странным словом? Если рассуждать не по ‘науке’, т. е. не по атрибутивно-императивным переживаниям [теории Петражицкого. – А. В.], а по общему всем людям здравому смыслу определить то, что в действительности подразумевается под словом ‘право’, то ответ на вопрос о том, что такое право, будет очень простой и ясный: правом в действительности называется для людей, имеющих власть, разрешение, даваемое ими самим себе, заставлять людей, над которыми они имеют власть, делать то, что им – властвующим, выгодно, для подвластных же правом называется разрешение делать все то, что им не запрещено. Право государственное есть право отбирать у людей произведение их труда, посылать их на убийства, называемые войнами, а для тех, у кого отбирают произведение их труда и которых посылают на войны, право пользоваться теми произведениями своего труда, которые еще не отобраны от них, и не идти на войны до тех пор, пока их не посылают. Право гражданское есть право одних людей на собственность земли, на тысячи, десятки тысяч десятин и на владение орудиями труда, и право тех, у кого нет земли и нет орудий труда, продавать свои труды и свои жизни, умирая от нужды и голода, тем, которые владеют землею и капиталами. Уголовное право есть право одних людей ссылать, заточать, вешать всех тех людей, которые они считают нужным ссылать, заточать, вешать; для людей же ссылаемых, заточаемых и вешаемых есть право не быть изгнанными, заключенными, повешенными до тех пор, пока это тем, кто имеет возможность это делать, не покажется нужным. То же самое и по международному праву: это право Польши, Индии, Боснии и Герцеговины жить независимо от чужих властей, но только до тех пор, пока люди, распоряжающиеся большими количествами войска, не решат иначе. Так это ясно для всякого человека, думающего не по атрибутивно-императивным переживаниям, а по общему всем людям здравому смыслу. Для такого человека ясно, что то, что скрывается под словом ‘право’, есть не что иное, как только самое грубое оправдание тех насилий, которые совершаются одними людьми над другими.

Но права эти определяются законами, говорят на это ‘ученые’. Законами? да, но законы-то эти придумываются теми самыми людьми, будь они императоры, короли, советники императоров и королей или члены парламентов, которые живут насилиями и потому ограждают эти насилия устанавливаемыми ими законами. Они же, те же люди, и приводят эти законы в исполнение, приводят же их в исполнение до тех пор, пока законы эти для них выгодны, когда же законы эти становятся невыгодны им, они придумывают новые, такие, какие им нужно.

Ведь все дело очень просто: есть насилующие и насилуемые, и насилующим хочется оправдать свое насилие”[215]215
  Журнал “Толстовский Листок/Запрещенный Толстой”. Вып. пятый. М., 1994. С. 146–147.


[Закрыть].

Теоретическое содержание этих выразительных слов можно охарактеризовать следующим образом: это соединение понимания права как распоряжений верховной власти (то есть командной теории права, характерной для правового позитивизма, хотя и не тождественной ему)[216]216
  “Необходимо подчеркнуть, – пишет Денис Ллойд, – что позитивизм [в философии права] совсем не обязательно связан с командной теорией права, хотя соединение их у Остина очень часто производит такое ошибочное впечатление. Например, можно придерживаться основного принципа позитивизма и все-таки отвергать командную теорию, как это делает Кельзен” (Lloyd, Dennis. The Idea of Law. Penguin Edition, 1981. P. 175).


[Закрыть] и анархо-социалистической критики права. Любопытно, что Толстой отказывается серьезно рассматривать резкую критику Петражицким всех разновидностей правового позитивизма; он считал само собой разумеющимся, что все право может быть сведено к позитивному праву, а само позитивное право сводится на практике к правилам, сформулированным теми, кто находится у власти. Таким образом, он подтверждал командную теорию права, доводя ее до логического конца, интерпретируя ее в духе социалистической критики права как средства угнетения, и выводил из этого убедительное, хотя и весьма грубое оправдание своего последовательного правового нигилизма.

Из этого видно, как правовой позитивизм, и особенно командная теория права и “юриспруденция интересов” Иеринга[217]217
  См. ниже, гл. 4, ч. 3.


[Закрыть], мог быть использован для обоснования отрицательного отношения к праву. Неслучайно, что такое отношение господствовало в России в то время, когда правовой позитивизм пользовался почти всеобщим признанием во всех сферах юриспруденции. В начале девятнадцатого века, когда еще была жива классическая либеральная идея права как контроля за правительством и когда слово “право” все еще ассоциировалось более с ограничением власти, чем с манипуляциями с ее стороны, русские писатели были гораздо менее склонны противостоять “духу законов”. Для Александра Пушкина, величайшего русского поэта, верховенство закона являлось основанием и подлинного общественного порядка и личной свободы; в этом отношении он был близок к позиции Радищева и очень далек и от Достоевского, и от Толстого[218]218
  См.: Гольденвейзер А. А. Закон и свобода. Проблема права в мировоззрении Пушкина // Гольденвейзер А. А. В защиту права. С. 95–113.


[Закрыть]. Это дает еще одно доказательство неточности произвольных обобщений об извечной вражде “русской души” и “духа закона”.