Текст книги "Словами Будды. Собрание бесед из Палийского канона"

21. – Вот путь, господин Готама, которым открывается истина; так человек открывает её; так мы понимаем открытие истины. Однако это всё ещё не окончательное прибытие к истине. Но что за путь, господин Готама, который ведёт к окончательному прибытию к истине? Как подобает прибыть к истине? Мы вопрошаем господина Готаму о прибытии к истине.

– Окончательное прибытие к истине, Бхарадваджа, происходит через повторение, развитие и взращивание тех же самых вещей. Вот путь, Бхарадваджа, который ведёт к окончательному прибытию к истине; так человек окончательно прибывает к ней; так мы описываем окончательное прибытие к истине.

22. – Вот путь, господин Готама, который ведёт к окончательному прибытию к истине; так человек окончательно прибывает к ней; так мы понимаем окончательное прибытие к истине. Но что, господин Готама, служит подспорьем для окончательного прибытия к истине? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для окончательного прибытия к истине.

– Старание служит подспорьем для окончательного прибытия к истине, Бхарадваджа. Если человек не прилагает старания, он не достигнет окончательного прибытия к истине, однако, если он прилагает старание, он достигнет окончательного прибытия к истине. По этой причине старание служит подспорьем для окончательного прибытия к истине.

23. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для старания? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для старания.

– Тщательное изучение служит подспорьем для старания, Бхарадваджа. Если человек не изучает тщательно, он не станет стараться, однако, если он изучает тщательно, он станет стараться. По этой причине тщательное изучение служит подспорьем для старания.

24. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для тщательного изучения? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для тщательного изучения.

– Волевое усилие служит подспорьем для тщательного изучения, Бхарадваджа. Если человек не прикладывает волевого усилия, он не станет изучать тщательно, однако, если он прикладывает волевое усилие, он станет изучать тщательно. По этой причине волевое усилие служит подспорьем для тщательного изучения.

25. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для волевого усилия? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для волевого усилия.

– Желание служит подспорьем для тщательного изучения, Бхарадваджа. Если человек не вызывает в себе желания, он не станет прикладывать волевого усилия, однако, если он вызывает в себе желание, он станет прикладывать волевое усилие. По этой причине желание служит подспорьем для волевого усилия.

26. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для желания? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для желания.

– Принятие учений в результате размышления служит подспорьем для желания, Бхарадваджа. Если человек не принимает учения в результате размышления, желание не возникнет, однако, если он принимает учения в результате размышления, желание возникнет. По этой причине принятие учений в результате размышления служит подспорьем для желания.

27. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для принятия учений в результате размышления? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для принятия учений в результате размышления.

– Проверка смысла служит подспорьем для принятия учений в результате размышления, Бхарадваджа. Если человек не проверяет смысл, он не сможет принять учения в результате размышления, однако, если он проверяет смысл, он сможет принять учения в результате размышления. По этой причине проверка смысла служит подспорьем для принятия учений в результате размышления.

28. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для проверки смысла? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для проверки смысла.

– Запоминание учений служит подспорьем для проверки смысла, Бхарадваджа. Если человек не запоминает учений, он не сможет проверить их смысл, однако, если он запоминает учения, он сможет проверить их смысл. По этой причине запоминание учений служит подспорьем для проверки их смысла.

29. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для запоминания учений? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для запоминания учений.

– Слушание Дхаммы служит подспорьем для запоминания учения, Бхарадваджа. Если человек не слышит Дхамму, он не сможет запомнить учения, однако, если он слышит Дхамму, он сможет запомнить учения. По этой причине слушание Дхаммы служит подспорьем для запоминания учений.

30. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для слушания Дхаммы? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для слушания Дхаммы.

– Склонение уха служит подспорьем для слушания Дхаммы, Бхарадваджа. Если человек не склоняет ухо, он не сможет слышать Дхамму, однако, если он склоняет ухо, он сможет слышать Дхамму. По этой причине склонение уха служит подспорьем для слушания Дхаммы.

31. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для склонения уха? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для склонения уха.

– Выражение почтения служит подспорьем для склонения уха, Бхарадваджа. Если человек не выражает почтения, он не сможет склонить ухо, однако, если он выражает почтение, он сможет склонить ухо. По этой причине выражение почтения служит подспорьем для склонения уха.

32. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для выражения почтения? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для выражения почтения.

– Посещение учителей служит подспорьем для выражения почтения, Бхарадваджа. Если человек не посещает учителей, он не сможет выражать почтение, однако, если он посещает учителей, он сможет выражать почтение. По этой причине посещение учителей служит подспорьем для выражения почтения.

33. – Но что, господин Готама, служит подспорьем для посещения учителей? Мы вопрошаем господина Готаму о том, что служит подспорьем для посещения учителей.

– Вера служит подспорьем для посещения учителей, Бхарадваджа. Если человек не имеет веры в учителя, он не станет посещать его, но если он имеет веру в учителя, он станет посещать его. По этой причине вера служит подспорьем для посещения учителей.

34. – Мы вопросили господина Готаму о сохранении истины, и господин Готама поведал нам о сохранении истины; мы одобрили это и приняли его ответ, таким образом, мы довольны. Мы вопросили господина Готаму о постижении истины, и господин Готама поведал нам о постижении истины; мы одобрили это и приняли его ответ, таким образом, мы довольны. Мы вопросили господина Готаму об окончательном прибытии к истине, и господин Готама поведал нам об окончательном прибытии к истине; мы одобрили это и приняли его ответ, таким образом, мы довольны. Мы вопросили господина Готаму о том, что служит подспорьем для окончательного прибытия к истине, и господин Готама поведал нам о том, что служит подспорьем для окончательного прибытия к истине; мы одобрили это и приняли его ответ, таким образом, мы довольны. О чём бы мы ни вопрошали господина Готаму, он раскрывал нам это; мы одобряли и принимали его ответы, таким образом, мы довольны. Прежде, господин Готама, мы полагали: «Кто эти бритоголовые отшельники, эти тёмные холопы, рождённые из стоп Господа? Разве они способны понять Дхамму?»⁹⁴. Однако благодаря господину Готаме в нас воспылали любовь к отшельникам, вера в отшельников, преклонение перед отшельниками.

35. Великолепно, учитель Готама! Великолепно, учитель Готама! Благословенный показал нам Дхамму многими путями, подобно тому как поднимают то, что было опрокинуто; как открывают и демонстрируют то, что было сокрыто; как указывают путь тому, кто заплутал; как возжигают светильник, дабы имеющие очи могли увидеть. Мы принимаем прибежище в Благословенном, в Дхамме и в Сангхе монахов! Пусть Благословенный примет нас как своего мирского последователя, принявшего прибежище с сегодняшнего дня и до последнего вздоха.

(Из МН 95: «Чанки-сутта»; II 168–177)

IV. Счастье, ощутимое в нынешней жизни

Введение

Является ли истиной то, что, как считают некоторые учёные, первоначальное послание Будды было посвящено исключительно надмирскому пути освобождения и мало что значило для погрязших в рутине ежедневных дел мирян? Верили ли древние буддисты в то, что лишь в монастырях начинается настоящая практика Дхаммы и что только те, кто оставил мирскую жизнь, могут считаться надлежащими вместилищами учения? Имело ли учение Будды лишь символическое значение для мирян? Являлось ли оно для них в основном предписанием приобретать заслугу, предлагая материальную поддержку монашескому ордену и его отдельным членам, чтобы потом, в будущих жизнях, благодаря этому стать монахами или монахинями (предпочтительно монахами) и уже тогда приступить к настоящей практике?

В определённые исторические периоды ситуация в буддийских общинах, вне зависимости от конкретной традиции, вполне соответствовала высказанным в этих вопросах предположениям. Буддисты отвергали как заботу о нынешней жизни, так и весь мир, являющийся, по их мнению, «долиной слёз», обманчивой иллюзией, будучи убеждены в том, что признаком духовной зрелости является исключительно акцент на освобождении от цикла рождения и смерти. Монахи не проявляли особого интереса к тому, чтобы показать тем, кто всё ещё привязан к мирской жизни, как использовать мудрость Дхаммы для решения повседневных проблем. Домохозяева, в свою очередь, не испытывали особых надежд на духовный прогресс при избранном ими образе жизни, смиряясь таким образом с тем, чтобы только получать заслугу, предлагая монахам материальную поддержку.

Несмотря на то что никаи показывают, что венцом учений Будды является путь к окончательному освобождению от страдания, было бы неверно сводить столь разнообразные в первоисточниках учения лишь к их надмирской вершине. Мы должны ещё раз напомнить утверждение, что Будда возникает «для благополучия многих, для счастья многих, из сострадания к миру, для пользы, благополучия и счастья дэвов и людей» (с. 112, «Единственный человек»). Функция Будды состоит в том, чтобы открывать, постигать и провозглашать Дхамму во всей её полноте и глубине, что включает понимание разнообразных способов применения Дхаммы во всех её многочисленных аспектах. Будда не только проникает в необусловленное состояние совершенного блаженства, лежащее за пределами сансары, вне круга рождения, старения и смерти; он не только провозглашает путь, ведущий к полному Пробуждению и окончательному освобождению; для людей, всё ещё погружённых в мирскую жизнь, он освещает множество способов применения Дхаммы в сложных условиях человеческого существования.

Дхамма в широком смысле слова – это внутренне присущий вселенной неизменный порядок, в котором неразрывно связаны между собой истина, обоснованная закономерность и добродетель. Эта космическая Дхамма отражается в человеческом разуме в виде стремления к истине, духовной красоте и добру, а в поведении – как полезные физические, словесные и умственные действия. Дхамма находит своё выражение в общественных законах и обычаях, а также проявляется в жизни тех людей, которые считают её своим руководством в правильном поведении. Воплощения Дхаммы происходят как на светском, так и на духовном уровнях. Буддийская традиция считает, что ответственность за поддержание Дхаммы в мирской сфере ложится на легендарного царя, вращающего колесо (rājā cakkavatti). Царь, вращающий колесо, – это доброжелательный правитель, который управляет своей страной в соответствии с высочайшими этическими нормами (dhammiko dhammarājā), тем самым без какого-либо насилия объединяя весь мир под властью справедливости и процветания для всех. Как видно из Текста IV.1 (1), Будда является аналогом царя, вращающего колесо в духовной сфере. Как и мирской правитель, Будда полагается на Дхамму и почитает Дхамму. Но, в то время как царь, вращающий колесо, полагается на Дхамму как на принцип праведности для управления своей страной, Будда полагается на неё как на этическую и духовную норму, служащую для обучения и преобразования людей и направления их к правильному поведению на уровнях тела, речи и ума. Ни царь-чаккаваттин, ни Будда не создают Дхамму, которую они поддерживают, но ни один из них не смог бы исполнить без неё своё предназначение. Ведь Дхамма – это объективный, безличный, вечно существующий принцип порядка, который служит источником и стандартом как для политики царя, так и для учений, которые провозглашает Будда.

Являясь царём Дхаммы, Будда берёт на себя задачу способствовать истинному благу, благополучию и счастью мира. Он делает это, обучая людей тому, как жить в соответствии с Дхаммой и поступать таким образом, чтобы достичь той же освобождающей Дхаммы, которую он познал благодаря своему Пробуждению. Палийские комментарии, чтобы продемонстрировать широчайшую сферу, которую охватывает Дхамма, выделяют три вида пользы, на достижение которых направлено учение Будды, располагая их в соответствии с их относительными достоинствами:

1) благополучие и счастье, непосредственно видимые в этой жизни (dițțha-dhamma-hitasukha), достигаемые путём следования моральным обязательствам и социальной ответственности;

2) благополучие и счастье, относящиеся к следующей жизни (samparāyika-hitasukha), достигаемые совершением достойных дел;

3) абсолютное благо, или высшая цель (paramattha), Ниббана – окончательное освобождение от цикла перерождений, достигаемое посредством развития Благородного восьмеричного пути.

Многие западные авторы, пишущие о раннем буддизме, сосредоточили своё внимание лишь на третьем аспекте, который, по их мнению, практически полностью отражает первоначальное учение Будды. Однако сбалансированное изложение раннего учения, несомненно, должно учитывать все три аспекта. Поэтому как в этой, так и в последующих главах мы будем исследовать тексты никай, иллюстрирующие каждую из этих граней Дхаммы.

Эта глава включает несколько текстов из учения Будды, которые относятся к счастью, видимому непосредственно в нынешней жизни. Наиболее полным текстом из никай, рассказывающим об этом, является «Сигалака-сутта» (ДН 31, также известная как «Сигаловада-сутта»), иногда именуемая «Дисциплинарным кодексом мирянина». Основой этой сутты является раздел «Поклонение шести направлениям», Текст IV.1 (2), в котором Будда вольно переосмысливает древний индийский ритуал, придавая ему новый этический смысл. Практика «поклонения шести направлениям», как объяснил Будда, предполагает, что общество поддерживается сетью взаимосвязанных отношений, которые, если члены общества выполняют свои взаимные обязанности с добротой, состраданием и добровольно, обеспечивают справедливый социальный порядок. Шестью основными социальными взаимоотношениями, которые Будда приводит для иллюстрации своей метафоры, являются отношения: родителей и детей; учителей и учеников; мужей и жён; друзей; работодателей и работников; мирских последователей и религиозных наставников. Для каждого из членов общества его взаимоотношения с остальными являются своим направлением. Например, для молодого человека, каким является Сигалака, его родители – это восток, его учителя – юг, его жена и дети – запад, его друзья – север, его работники – надир, его религиозные наставники – зенит. С присущей ему систематической краткостью Будда приписывает каждому из участников всех пар пять обязательств по отношению ко второму участнику пары. Если каждый из напарников выполняет эти обязательства, то соответствующее «направление» пребывает «в мире и свободным от страха». Таким образом, в понимании раннего буддизма социальная стабильность и безопасность, способствующие человеческому счастью, достигаются максимально эффективно, когда каждый из членов общества выполняет возлагаемые на него социальными отношениями обязанности по отношению к другим людям. При этом каждый человек поднимается над своими эгоистическими потребностями и развивает в себе искреннюю, сердечную заботу о благополучии других и большем благе общества в целом.

От этого общего кодекса буддийской этики мы переходим к текстам, предлагающим более конкретные советы, и начинаем с подбора сутт по теме «семья». Здесь присутствуют два подраздела – «родители и дети» (IV.2 (1)) и «мужья и жёны» (IV.2 (2)). В соответствии с нормами индийского общества – да и фактически всех традиционных аграрных обществ – Будда рассматривает семью как основную ячейку социальной интеграции и взаимовлияния культур. Особенно близкие, любящие взаимоотношения между родителями и детьми способствуют развитию добродетелей и чувства ответственности перед другими людьми, необходимых для сплочения и социального порядка. Внутри семьи эти ценности передаются из поколения в поколение, поэтому гармония в обществе в целом в значительной степени зависит от гармоничных отношений между родителями и детьми. Будда особо выделяет почтительность по отношению к родителям, Текст IV.2 (1) (а), и благодарность детей своим родителям, тот долг, который они могут в достаточной мере погасить, только приведя своих родителей к надлежащей Дхамме, Текст IV.2 (1) (б).

Здоровые отношения между родителями и детьми в свою очередь зависят от взаимной привязанности и уважения между мужем и женой, поэтому Будда также предлагает руководящие принципы для правильных взаимоотношений внутри супружеских пар. Они вновь подчёркивают приверженность этичному поведению и духовным идеалам. Сегодня, когда многие браки так быстро заканчиваются разводами, особый интерес для нас представляют советы Будды любящей паре, Накулапите и Накуламате (Текст IV.2 (2) (б)) о том, как поддерживать настолько постоянную и сильную любовь между мужем и женой, чтобы они снова могли воссоединиться в следующей жизни. Эта беседа также показывает, что Будда не только не требует, чтобы его ученики отвергали все мирские желания, но и показывает тем, кто ещё находится под их влиянием, как достичь желаемого наилучшим образом. Единственное требование, которое он выдвигает, заключается в том, чтобы осуществление желаемого регулировалось этическими принципами.

Далее следует ряд текстов, посвящённых различным аспектам семейной жизни, которые объединяет особое внимание, уделяемое получению правильных средств к существованию. Из этих текстов можно выделить две характерные черты наставлений Будды своим ученикам-мирянам относительно достижения мирского счастья.

Во-первых, в поисках «блага, видимого в этой жизни», мирской последователь должен систематически придерживаться правил правильного поведения, особенно пяти предписаний и правил получения средств к существованию. К примеру, он оговаривает, что богатство должно приобретаться «неутомимым усердием… праведное богатство приобретается праведным путём», Текст IV.3. Также он призывает своих мирских последователей расходовать полученное ими богатство не только для удовлетворения собственных желаний, но также для пользы тех людей, которые от них зависят, и тех, которые живут за счёт подаяний, в особенности добродетельных аскетов и брахманов, Текст IV.4 (2).

Во-вторых, мирской последователь не должен ограничиваться одним лишь стремлением к достижению временного благополучия и счастья; ему следует также стремиться обрести благополучие и счастье в будущей жизни. Этого можно добиться путём взращивания тех качеств, которые приводят к счастливому перерождению и достижению Ниббаны. Согласно Текстам IV.3 и IV.5, основными добродетелями, которыми должен обладать мирской последователь, чтобы достичь блага в будущем, являются: 1) вера (в Будду как достигшего Пробуждения), 2) нравственность (как непрерывное исполнение пяти предписаний), 3) щедрость (как благотворительность, жертвование и разделение доходов с другими), 4) мудрость (как прозрение в возникновение и исчезновение всех явлений). Идеальный домохозяин для раннего буддизма – не просто верующий жертвователь монашескому ордену, но благородная личность, достигшая по крайней мере первой из четырёх стадий постижения – плода вхождения в поток (sotāpatti).

И наконец, в шестом разделе мы приходим к собранию текстов, объединённых темой «сообщество». Я использую это слово в широком смысле, относя его как к Сангхе, монашескому ордену, так и к светскому обществу, которое является основой для любой ветви монашеского ордена. Из текстов никай видно, что, хотя Будда и стремился в основном направлять людей по пути нравственного и духовного прогресса, он полностью осознавал, что их способность к развитию этих качеств зависит от материальных условий общества, в котором они живут. Он остро осознавал, что погрязшим в нищете и страдающим от голода и нужды людям трудно будет следовать по пути нравственной чистоты. Муки голода, необходимость бороться со стихиями и обеспечивать свои семьи заставят их совершать поступки, которых бы они наверняка избегали, если бы могли получить достойную работу и достаточное вознаграждение за свои услуги. Поэтому он видел, что обеспечение экономической справедливости является неотъемлемой частью социальной гармонии и политической стабильности.

Первые два текста, входящие в этот раздел, являются двумя наборами руководящих принципов для монашеского ордена. Оба этих текста являются выдержками из длинной беседы, которую Будда дал вскоре после смерти Махавиры, лидера джайнов. Согласно никаям, уже вскоре после смерти своего лидера джайнский монашеский орден начал распадаться, и Будда, должно быть, чувствовал необходимость установить руководящие принципы, которые должны были защитить буддийскую Сангху от повторения такой же участи после его ухода из жизни. В Тексте IV.6 (1) перечисляются шесть качеств, которых монахи должны опасаться и которые должны стараться устранить, если находят их у себя, так как они ведут к спорам и ссорам. Хотя эти принципы являются руководством для монахов, их легко можно применять более широко, в любой организации, светской или религиозной, поскольку эти шесть факторов лежат в основе всех конфликтов. Позитивным дополнением к этому набору предостерегающих указаний является Текст IV.6 (2), в котором перечислены «шесть опор радушия», которые ведут к любви, уважению и гармонии среди членов сообщества. Опять же, при соответствующей адаптации эти принципы – любящие действия тела, речи и ума, совместное использование имущества, общее соблюдение нравственных предписаний и единство взглядов – могут быть вынесены за рамки монашеского ордена и применяться в более широком сообществе. В той же сутте содержатся более подробные инструкции по сохранению гармонии в монашеском ордене после смерти Будды, но они касаются слишком специализированных аспектов монашеской дисциплины, изложение которых не входит в задачу этой антологии.

Текст IV.6 (3), длинный отрывок из «Ассалаяна-сутты», описывает дискуссию Будды с молодым учёным брахманом о претензии брахманов на исключительное место в кастовой системе. В эпоху Будды кастовая система в северо-восточной Индии только начинала формироваться и ещё не породила бесчисленных подразделений и жёстких правил, которые позже будут управлять общественной жизнью в Индии на протяжении веков. Общество было разделено на четыре широких социальных класса: брахманы, выполнявшие функции священнослужителей, предписанные Ведами; кхаттии – дворяне, воины и управленцы; вессы – купцы и земледельцы; судды – слуги и крепостные. Были также те, кто считался ниже судд, находясь за пределами четырёх основных классов. Из текстов никай следует, что брахманы, обладающие властью в религиозных вопросах, ещё не добились неоспоримой гегемонии, которую они получат после выхода таких произведений, как «Законы Ману», в которых будут описаны фиксированные правила кастовой системы общества. Однако они уже стремились к установлению господства над остальными общественными классами, распространяя тезис о том, что брахманы являются высшей кастой, божественно благословлёнными потомками Брахмы, единственными, кто способен к очищению.

Вопреки довольно распространённому представлению, Будда не выступал за отмену индийской классовой системы и не предлагал создать бесклассовое общество. Однако в Сангхе с момента посвящения человека в монахи все классовые различия отменялись. Люди из любого из четырёх социальных классов, вступая в монашеский орден Будды, отказывались от своих классовых титулов и связанных с ними прерогатив и именовались просто учениками сына Сакьев (то есть Будды, который происходил из клана Сакьев). Всякий раз, когда Будда или его ученики сталкивались с притязаниями брахманов на превосходство по праву рождения, они энергично выступали против этого. Как показывает текст «Ассалаяна-сутты», Будда утверждал, что все подобные утверждения брахманов совершенно беспочвенны. Он утверждал, что очищение является результатом поступков, а не благоприятного рождения, и, таким образом, доступно людям из любой касты. Будда очистил термин «брахман» от смыслового наслоения, предполагающего наследственный характер передачи этого титула, и указал на то, что изначально это слово означало «святой человек», поэтому истинным брахманом является только арахант (см. также сутту МН 98, не включённую в данную антологию).

Следующие две подборки описывают руководящие принципы, которые Будда предлагал для политического управления. Во времена Будды на территории Северной Индии, по которой он путешествовал, распространяя своё учение, существовало два особых типа государственных образований – монархические королевства и племенные союзы. Как духовный учитель Будда не отдавал предпочтения ни одному из этих типов управления перед другими и не вмешивался в государственные дела. Но среди его последователей были лидеры государств обоих типов, поэтому иногда он давал им советы о том, как управлять своими странами в соответствии с этическими нормами.

Вступительная часть «Махапариниббана-сутты», повествующая о последних днях Будды, Текст IV.6 (4), позволяет нам взглянуть на этот бурный период истории Индии, когда государство Магадха, восходящая звезда среди северных монархий, расширяло своё влияние и поглощало соседние племенные союзы. В приведённом тут отрывке мы видим царя Аджасатту, правителя Магадхи, вынашивающего планы по захвату территорий союза вадджиянов – самой крупной и наиболее организованной из племенных республик. Сутта начинается с рассказа о том, как царь Магадхи посылает своего старшего министра к Будде, чтобы узнать о своих шансах на успех в войне против вадджиянов. Будда вопрошает Ананду о семи условиях социальной стабильности, которым он ранее учил вадджиянов, говоря в заключение о том, что «пока они соблюдают эти семь принципов, пока эти принципы остаются в силе, от вадджиянов можно ожидать процветания, а не упадка». Затем он созывает собрание монахов и учит их семи аналогичным принципам стабильности, применимых уже к монашескому ордену.

Поскольку окончательный триумф монархического правления казался неизбежным, Будда стремился предложить модель царствования, способную обуздать властный деспотизм и подчинить короля высшему авторитету. Он сделал это, установив идеал «царя, вращающего колесо», – праведного царя, который правит, руководствуясь Дхаммой, безличным законом справедливости (см. Текст IV.1 (1)). Дхамма, которой он подчиняется, является этической основой его правления. Символизируемая священным колесом-сокровищем, Дхамма позволяет ему покорить все народы на земле без применения силы и установить всеобщее царство мира и добродетели, основанное на соблюдении пяти предписаний (см. Текст IV.6 (5)).

Царь, вращающий колесо, правит для благополучия и счастья своих подданных и предоставляет в своём царстве защиту всем, даже птицам и зверям. В его обязанности входит недопущение любого насилия, и для того, чтобы обезопасить от преступников своё царство, он должен дать богатство тем, кто в нём нуждается, поскольку, по мнению никай, бедность является питательной средой для преступности. Эта задача, упомянутая в перечне обязанностей царя, вращающего колесо, в Тексте IV.6 (5), подробно рассматривается в Тексте IV.6 (6). В нём мы видим, как мудрый священник советует царю, что лучшим способом покончить с чумой воровства и разбоя, захлестнувших его страну, является не ужесточение наказаний и введение более строгих законов для поддержания порядка, а предоставление гражданам возможности зарабатывать себе на жизнь честным трудом. Когда люди достигнут удовлетворительного уровня жизни, они потеряют всякий интерес к причинению вреда другим, и страна будет наслаждаться миром и спокойствием.