Текст книги "Словами Будды. Собрание бесед из Палийского канона"

5. Первая беседа

Так я слышал. Благословенный пребывал в Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане. Там Благословенный обратился к пятерым монахам:

– Монахи, существует две крайности, которых надлежит избегать тем, кто покинул родной дом ради бездомного скитания. Какие две? Поиск счастья в чувственных усладах, что является низким и пошлым, путём заурядных людей, неблагородным и бесполезным; и поиск самоистязания, которое болезненно, неблагородно, бесполезно. Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата пробудился при помощи Срединного пути, который помогает взрастить видение, взрастить знание и приводит к покою, к прямому постижению, Пробуждению, Ниббане».

И что же это за Срединный путь, монахи, к которому пробудился Татхагата? Это Благородный восьмеричный путь, состоящий из Совершенного воззрения, Совершенного устремления, Совершенной речи, Совершенных деяний, Совершенных средств к существованию, Совершенного усилия, Совершенного памятования и Совершенного сосредоточения. Это, монахи, Срединный путь, который помогает взрастить виденье, взрастить знание и приводит к покою, к прямому постижению, Пробуждению, Ниббане».

А вот, монахи, Благородная истина о страдании: рождение есть страдание, старение есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание; встреча с неприятным есть страдание, и разлучение с приятным есть страдание; не получать того, чего желаешь, есть страдание; вкратце – пять совокупностей, подверженных цеплянию, есть страдание.

А вот, монахи, Благородная истина о возникновении страдания: это та жажда, что ведёт к возрождению, сопровождающаяся упоением и вожделением, поиск упоения то тут, то там, а именно – жажда чувственных услад, жажда существования, жажда уничтожения.

А вот, монахи, Благородная истина о прекращении страдания: это отбрасывание без остатка, истребление и прекращение этой самой жажды, отказ, освобождение от неё, нецепляние.

А вот, монахи, Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, – это Благородный восьмеричный путь: Совершенное воззрение… Совершенное сосредоточение.

Это Благородная истина о страдании: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶².

Благородная истина о страдании должна быть полностью постигнута: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶³.

Благородная истина о страдании была полностью постигнута: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет⁶⁴.

Это Благородная истина о возникновении страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о возникновении страдания должна быть полностью отброшена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о возникновении страдания была полностью отброшена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Это Благородная истина о прекращении страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о прекращении страдании должна быть полностью осуществлена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о прекращении страдании была полностью осуществлена: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Это Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, должна быть полностью развита: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

Благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания, была полностью развита: так, монахи, по отношению к не слышанным ранее вещам во мне зародились видение, знание, мудрость, постижение, воссиял свет.

До тех пор, монахи, пока моё знание и моё видение этих Четырёх благородных истин в соответствии с действительностью в их трёх стадиях и двенадцати аспектах не были тщательно очищены⁶⁵, я не мог провозгласить себя полностью и в совершенстве Пробуждённым в этом мире с его дэвами, Марой и Брахмой, отшельниками и брахманами, людьми и божествами. Но когда моё знание и моё видение этих Четырёх благородных истин в соответствии с действительностью в их трёх стадиях и двенадцати аспектах были тщательно очищены, я смог провозгласить себя полностью и в совершенстве Пробуждённым в этом мире с его дэвами, Марой и Брахмой, отшельниками и брахманами, людьми и божествами. Знание и видение зародились во мне: «Моё освобождение непоколебимо. Это моё последнее рождение, и для меня больше не будет нового существования».

Так говорил Благословенный. Обрадованные, пятеро монахов восхитились высказыванием Благословенного. И пока это наставление произносилось, в достопочтенном Конданнье воссияло незапылённое, безупречное видение Дхаммы:

– Всё, что имеет природу возникновения, – имеет природу прекращения⁶⁶.

Когда колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным, земные божества возопили:

– В Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане непревзойдённое колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным. Его не остановить ни одному отшельнику или брахману, или дэве, или Маре с Брахмой – никому в мире!

Услышав вопль земных божеств, дэвы обители Четырёх великих царей возопили:

– В Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане непревзойдённое колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным. Его не остановить ни одному отшельнику или брахману, или дэве, или Маре с Брахмой – никому в мире!

Услышав вопль дэвов обители Четырёх великих царей, дэвы Таватимсы… дэвы Ямы… дэвы Тусита… Дэвы, наслаждающиеся творением… Дэвы, властвующие над творениями других… дэвы из свиты Брахмы⁶⁷ возопили:

– В Варанаси, в Оленьем парке в Исипатане непревзойдённое колесо Дхаммы было приведено в движение Благословенным. Его не остановить ни одному отшельнику или брахману, или дэве, или Маре с Брахмой – никому в мире!

В этот момент, в этот самый миг вопль достиг мира Брахмы, вся система тысячи миров пошатнулась, затряслась, затрепетала, и неизмеримое великое сияние, превосходящее божественное, озарило мир.

Тогда Благословенный произнёс это вдохновенное изречение:

– Конданнья воистину понял! Конданнья воистину понял!

Так достопочтенный Конданнья получил имя «Аннья Конданнья – Конданнья, Который Понял».

(СН 56:11: «Дхаммачаккаппаваттана-сутта»; V 420–424)

III. Приближение к Дхамме

Введение

Одним из самых неприятных затруднений, с которым может столкнуться любой серьёзный и непредвзятый духовный искатель, является трудность выбора среди потрясающего разнообразия религиозных и духовных учений. По самой своей природе духовные учения претендуют на нашу абсолютную и всеобъемлющую преданность. Последователи любого из вероисповеданий склонны утверждать, что только их религия раскрывает окончательную истину о нашем месте в этой вселенной и нашей окончательной судьбе; также они смело предполагают, что только их путь является надёжным средством для вечного спасения. Если бы мы могли отложить в сторону свои духовные предпочтения и беспристрастно сравнить конкурирующие доктрины, подвергнув их практическим испытаниям, то получили бы безошибочный метод выбора между ними, и наши мытарства были бы окончены. Но не всё так просто. Все конкурирующие религии выдвигают или имеют своей составной частью доктрины, которые мы не можем подтвердить непосредственным личным опытом; они отстаивают догматы, требующие некоторой степени доверия. Таким образом, по мере того как их догматы и практики вступают в противоречие друг с другом, мы сталкиваемся с проблемой выбора между ними, а также их конкурирующими претензиями на истину.

Одним из решений этой проблемы является отрицание существования какого-либо реального конфликта между альтернативными системами верований. Приверженцы этого подхода, который мы могли бы назвать религиозным универсализмом, говорят, что в своей основе все духовные традиции учат, по сути, одному и тому же. Формулировки могут отличаться, но их внутреннее ядро одинаковое, выраженное по-разному – просто в соответствии с различными восприятиями. Универсалисты говорят, что, сталкиваясь с различными духовными традициями, мы должны извлечь ядро внутренней истины из оболочки их эзотерических вероучений. С уровня земли наши цели могут выглядеть по-разному, но с высоты мы обнаружим, что цель у всех одна и та же; это можно сравнить с видом луны с разных горных вершин. Универсалисты в доктринальных вопросах часто придерживаются сочетания различных стилей и на практике. Они считают, что мы можем выбирать любые практики, предпочтительные для нас, и комбинировать их, как блюда «шведского стола».

Подобное решение проблемы религиозного разнообразия апеллирует в первую очередь к тем, кто разочаровался в исключительных притязаниях на истину какой-либо догматической религии. Однако честное критическое размышление показало бы, что на самом деле различные религии и духовные традиции имеют существенно различающиеся точки зрения по множеству наиболее важных вопросов. Они очень по-разному преподносят нам базовые принципы и цели духовного поиска, и зачастую эти различия касаются не только использованных для объяснения слов. Отметать эти различия как чисто словесные – возможно, и неплохой метод, если целью является только построение гармоничных отношений между последователями разных систем верований. Но при тщательном научном исследовании эти различия, конечно же, обнаруживаются. В конце концов, нельзя же утверждать, что орлы, воробьи и куры являются, по сути, одинаковыми существами – и различия между ними только словесные, – просто на основании того, что у всех них есть крылья и клювы.

Отнюдь не только теистические религии провозглашают доктрины, лежащие вне пределов возможного практического подтверждения. В учении Будды присутствуют доктрины, подтверждения которым обычный человек также не сможет обнаружить в своём непосредственном повседневном опыте, и они являются фундаментальными для структуры учения. К примеру, в введениях к главам I и II мы видели, что никаи представляют вселенную как место со множеством областей разумной жизни, безграничную в пространстве и времени. В этой вселенной существа скитаются и бродят из жизни в жизнь за счёт своих неведения, жажды и каммы. Никаи предполагают, что на протяжении времени, начало которого невозможно постигнуть, в мире возникали бесчисленные будды, которые вращали колесо Дхаммы; что каждый из будд достигал Пробуждения после развития духовных совершенств в течение длительных периодов космического времени. Пока мы не приблизились к Дхамме, мы, вероятно, будем сопротивляться таким убеждениям, считая, что нас просят принять на веру слишком многое. Таким образом, мы неизбежно сталкиваемся с вопросом – должны ли мы, если хотим следовать учению Будды, безоговорочно принимать всю классическую буддийскую доктрину целиком?

В раннем буддизме все вопросы о том, как далеко мы можем зайти, полагаясь на веру, могут быть решены одним махом. Для этого нам просто предлагается вернуться к непосредственному опыту как окончательной основе для всех суждений. Уважение к результатам непосредственного опыта вообще является одной из основных отличительных черт учения Будды. Тексты раннего буддизма не преподают какую-то тайную доктрину, в них нет места какому-то эзотерическому пути, предназначенному для посвящённой элиты и скрытому от других. Согласно Тексту III.1, секретность в религиозном учении является признаком неправильных взглядов и путаницы. Учение Будды же сияет открыто, сверкая так же ярко, как свет луны и солнца. Свобода от покрова секретности является неотъемлемой частью учения, ставящего на первое место непосредственный опыт. Будда предлагает каждому человеку пропустить принципы его учения через горнило своего жизненного опыта.

Конечно, это не значит, что обычный человек может без особых усилий подтвердить всю доктрину Будды на собственном опыте. Напротив, учение может быть полностью познано только через достижение определённых необычных видов опыта, лежащих далеко за пределами области деятельности обычного человека, погружённого в заботы повседневной жизни. Однако, в отличие от религий откровения (авраамических религий), Будда не требует, чтобы мы начинали свой духовный поиск с веры в доктрины, которые лежат за пределами нашего собственного опыта. Вместо того чтобы просить нас бороться с проблемами, для решения которых у нас в нашем нынешнем состоянии недостаточно возможностей, он предлагает нам рассмотреть несколько простых вопросов, касающихся наших благополучия и счастья, вопросов, на которые мы можем ответить просто на основании своего жизненного опыта. Я подчёркиваю выражение «у нас в нашем нынешнем состоянии», так как тот факт, что мы не можем в настоящий момент самостоятельно подтвердить какие-то утверждения из учения Будды, не является основанием для их отбрасывания как недействительных или не относящихся к делу. Это означает лишь то, что мы должны на время отложить их и заняться проблемами, лежащими в пределах досягаемости нашего непосредственного опыта.

Будда говорит, что его учение раскрывает страдание и показывает дорогу к его прекращению. Это утверждение не означает, что Дхамма имеет отношение только к нашему опыту страданий в нынешней жизни; оно подразумевает, что мы можем использовать его, подкрепляя осмысленным наблюдением, в качестве критерия того, что полезно для нашего духовного прогресса, а что наносит ему ущерб. Самым глубоким экзистенциальным требованием, возникающим где-то глубоко внутри нас, является наша потребность быть свободными от любого вреда, печали и страданий, или, если выразить это в позитивном ключе, необходимость достижения благополучия и счастья. Однако, чтобы избежать вреда и обеспечить своё благополучие, недостаточно просто надеяться на это. Сначала мы должны понять условия, от которых они зависят. Согласно учению Будды, всё, что возникает, возникает из-за соответствующих причин и условий, и это одинаково применимо как к страданию, так и к счастью. Таким образом, мы должны выяснить причины и условия, ведущие к вреду и страданию, а также причины и условия, ведущие к благополучию и счастью. Как только мы выделим две эти основы – условия, ведущие к вреду и страданию, и условия, ведущие к благополучию и счастью, – мы получим в своё распоряжение план всего процесса, который ведёт к конечной цели – окончательному освобождению от страданий.

Одним из текстов, представляющих собой отличный пример такого подхода, является краткая беседа из «Ангуттара-никаи», широко известная как «Калама-сутта», включенная в эту главу как Текст III.2. Каламы были людьми, жившими в удалённом районе долины Ганга. Различные религиозные учителя приходили в их земли, и каждый из них восхвалял своё учение и обрушивался на учения своих соперников. Смущённые и сбитые с толку этими конфликтами систем верований, каламы не знали, кому из этих учителей можно доверять. Когда Будда проходил через их город, они подошли к нему и попросили помочь рассеять их сомнения. Хотя в тексте и не говорится, какие конкретно спорные вопросы больше всего беспокоили каламов, из дальнейшей беседы становится понятно, что в основном растерянность и замешательство у них вызывали вопросы перерождения и каммы.

Для начала Будда заверил каламов, что в подобных обстоятельствах их сомнения были совершенно обоснованными, так как эти проблемы повсюду являются источниками сомнений и замешательства. Затем он предложил им не полагаться на 10 источников веры. Четыре из них относятся к авторитету священных писаний (устной традиции, линии передачи, слухам или собраниям текстов); четыре – к рациональному обоснованию (логическим предпосылкам, умозрительным заключениям, аргументированным рассуждениям, принятию каких-либо воззрений в результате размышления о них); два – к личному авторитету (производящему глубокое впечатление рассказчику или уважаемому учителю). Этот совет иногда цитируют как подтверждение того, что Будда отвергал все внешние авторитеты и предлагал каждому самостоятельно найти путь к истине. Однако если полностью прочитать «Калама-сутту», то становится понятно, что её послание заключается совсем в ином. Будда не советует каламам – которые, что необходимо подчеркнуть, на тот момент ещё не являлись его учениками, – отвергать любые авторитетные руководства к пониманию духовных вопросов и принимать решения исходя исключительно из собственной интуиции. Скорее, он предлагает им простой и прагматичный выход из того болота сомнений и растерянности, в которое они оказались погружены. Используя искусные методы исследования, он приводит каламов к пониманию ряда базовых принципов: каламы могут проверить их на своём собственном опыте и тем самым обрести надёжную отправную точку для дальнейшего духовного развития⁶⁸.

В основе вопросов, которые рассматривает Будда, и ответов на них по умолчанию лежит предположение, что первоочередным стимулом для людей является забота о собственных благополучии и счастье. Цель ряда вопросов, которые Будда задаёт каламам, состоит в том, чтобы показать им, что, даже если отбросить заботу о будущих жизнях, неблаготворные состояния ума, такие как алчность, ненависть и заблуждение, а также неблаготворные действия, такие как убийство и воровство, в конечном счёте прямо здесь и сейчас приносят вред и страдания тому, кто их совершает. И наоборот – благотворные состояния ума и благотворные действия способствуют долгосрочному благополучию и счастью прямо здесь и сейчас. Для того, кто видит это, очевидные вредные последствия, к которым приводят неблаготворные состояния ума, становятся достаточной причиной для отказа от них, в то время как очевидные выгоды, к которым приводят благотворные состояния ума, становятся достаточным стимулом для их развития. Таким образом, вне зависимости от того, существует жизнь после смерти или нет, даже в нынешней жизни есть достаточно причин, чтобы отказаться от неблаготворных умственных состояний и развивать благотворные. Если же жизнь после смерти всё-таки есть, то вознаграждение просто будет намного большим.

Подобный подход лежит и в основе Текста III.3, в котором Будда демонстрирует, как страдание, присутствующее в настоящий момент, возникает и прекращается в зависимости от присутствующей в настоящий момент жажды. Эта короткая сутта, адресованная мирскому последователю, кратко формулирует принцип причинности, лежащий в основе Четырёх благородных истин, но делает это не абстрактно, а использует конкретный, практичный подход, имеющий на удивление современное звучание. Используя яркие примеры из жизни мирянина, глубоко привязанного к сыну и жене, сутта производит на читателя глубокое и неизгладимое впечатление.

Тот факт, что такие тексты, как эта сутта или «Калама-сутта», не затрагивают вопросов каммы и перерождения, совершенно не означает, как это предполагают некоторые, что эти учения являются просто культурной надстройкой к Дхамме, которая может быть удалена или оставаться не разъяснённой без потери чего-либо существенного. На самом деле это означает лишь то, что изначально к Дхамме можно приблизиться путём, который не содержит отсылок к прошлым или будущим жизням. Учение Будды многогранно, и, таким образом, с определенной точки зрения его можно оценивать как учение, напрямую заботящееся о наших нынешних благополучии и счастье. Как только мы увидим, что практика учения действительно приносит мир, радость и внутреннюю безопасность в этой жизни, это укрепит наше доверие и уверенность в Дхамме в целом, включая те её аспекты, которые мы при наших теперешних возможностях не можем непосредственно проверить. Если же мы будем развивать определённые практики, которые требуют особых продвинутых навыков и решительных усилий, то сможем приобрести способности, необходимые для того, чтобы проверить такие аспекты Дхаммы, как закон каммы, реальность перерождения и существование сфер, превосходящих чувственные (см. Текст VII.4, § 23–24 и Текст VII.5, § 19–20).

Ещё одной проблемой, которая часто беспокоит духовных искателей, является то, что зачастую учителя требуют абсолютного доверия к своим словам. Эта проблема стала особенно острой в наши дни, когда средства массовой информации с большим удовольствием освещают пороки бесчисленных «гуру», хватаясь за такие случаи как за возможность показать, что все современные святые – не более чем мошенники в религиозных одеяниях. Но проблема мошенников-гуру имеет давние корни и не свойственна исключительно нашему веку. Всякий раз, когда один человек получает духовную власть над другими людьми, он может легко поддаться искушению использовать то доверие, которое другие ему оказывают, способом, который может принести серьёзный вред как его последователям, так и ему самому. Когда ученик обращается к учителю, который утверждает, что достиг полного Пробуждения и, следовательно, способен преподавать путь, ведущий к окончательному освобождению, у ученика должны быть под рукой некие критерии для проверки слов учителя, чтобы определить, действительно ли он соответствует той высокой оценке, которую даёт себе сам или которую дают ему другие.

В «Вимансака-сутте», Текст III.4, Будда даёт рекомендации, с помощью которых монах может проверить «Татхагату», то есть Будду, на обоснованность его заявления о совершенном Пробуждении. Одним из критериев совершенного Пробуждения является свобода ума от всех загрязнений. Даже если монах не может непосредственно заглянуть в ум самого Будды, он тем не менее может полагаться на косвенные доказательства, чтобы установить, что Будда свободен от загрязнений. Оценивая телесные поступки и речь Будды, он сможет заключить, что умственные состояния Будды исключительно чисты и не подвержены влиянию алчности, ненависти и заблуждения. В дополнение к таким выводам, основанным на наблюдении, Будда призывает монаха подойти к нему и без обиняков расспросить о его умственных состояниях.

Когда ученик обретает уверенность в том, что Будда является компетентным учителем, он подвергает его окончательному испытанию. Он исследует учение Будды, практикует в соответствии с ним и проникает в Дхамму прямым знанием. Это проникновение, равнозначное по крайней мере достижению состояния «вхождения в поток», даёт обретение «несокрушимой веры», то есть веры того, кто встал на необратимый путь, ведущий к окончательному освобождению.

Рассмотренная отдельно, «Вимансака-сутта» может создать впечатление, что человек обретает веру только после постижения учения, а поскольку прямое знание является самодостаточным для доказательства его правильности, то вера становится не нужной. Это впечатление, однако, было бы крайне однобоким. Суть сутты заключается в том, что после достижения прямого знания вера становится несокрушимой, а не в том, что она появляется на духовном пути только после того, как человек постигает учение. Вера является первой из пяти духовных способностей и, в некоторой степени, выраженная в виде доверия к учению Будды и тому, что он достиг совершенного Пробуждения, предпосылкой для высшего обучения. Мы видим веру, действующую в качестве такого подготовительного этапа, в Тексте III.5 – длинном отрывке из «Чанки-сутты». В ней Будда объясняет, что человек, верящий во что-то, «сохраняет истину», когда заявляет: «Это моя вера». Он «сохраняет истину», так как просто утверждает, что во что-то верит, не делая при этом поспешных выводов, что то, во что он верит, является истиной, а всё этому противоречащее – ложью. Будда противопоставляет «сохранение истины» (saccānurakkhanā) «открытию истины» (saccānubodha), которое начинается с веры в учителя, доказавшего, что он достоин доверия. Обретя веру в такого учителя, человек затем обращается к нему за наставлениями, изучает Дхамму, практикует её (в соответствии с последовательностью шагов, изложенной более подробно, чем в предыдущем тексте) и наконец самостоятельно познаёт высшую истину.

Это лишь первоначальный прорыв к истине, соответствующий достижению состояния «вхождения в поток», а не окончание пути ученика. После достижения самостоятельного видения истины, для того чтобы обрести «окончательное достижение истины» (saccānupatti), то есть состояние араханта, или окончательное освобождение, необходимо повторять, развивать и совершенствовать одну и ту же серию шагов до тех пор, пока высшая истина, раскрытая первоначальным видением, не будет полностью усвоена и впитана. Таким образом, основой всего процесса обучения Дхамме является личный опыт. Даже вера должна основываться на исследовании и изучении, а не являться исключительно плодом эмоциональных склонностей или догматических убеждений. Одной веры, конечно, недостаточно, но она является вратами к более глубоким уровням опыта. Вера служит стимулом для практики, практика ведёт к познанию на своём опыте, и когда это познание созревает, оно расцветает в полном постижении истины.