Текст книги "Словами Будды. Собрание бесед из Палийского канона"

Некий монах приблизился к Благословенному, выразил ему своё почтение, сел рядом и обратился к нему с вопросом:

– Достопочтенный, как долго длится один цикл существования мира²⁹?

– Этот цикл очень долгий, монах. Не так легко подсчитать и сказать, сколько лет, сколько сотен лет, сколько тысяч лет или даже сотен тысяч лет он длится.

– Не мог бы тогда достопочтенный привести какой-то пример для сравнения?

– Да, монах, – отвечал Благословенный. – Вообрази себе огромную каменную гору длиной в йоджану³⁰, шириной в йоджану и высотой в йоджану, без ущелий и полостей; огромную, великую скалу. В конце каждой сотни лет некий человек приходил бы к ней и проводил по ней кусочком тонкой ткани. От этого трения гора со временем исчезла и разрушилась бы, но цикл существования мира ещё не подошёл бы к своему концу. Вот как долог он, монах. И по циклам существования мира такой продолжительности мы бродили и странствовали много раз, прошли много сотен циклов, много тысяч циклов, много сотен тысяч циклов. И почему? Потому, монах, что эта сансара не имеет постижимого начала… Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них.

(СН 15:5; II 181–182)

Однажды в Раджагахе, в бамбуковой роще, в беличьем заповеднике некий брахман приблизился к Благословенному и обменялся с ним дружескими приветствиями. Когда приветствия и любезности были окончены, он сел рядом и обратился к Благословенному с вопросом:

– Учитель Готама, сколько циклов существования мира уже миновало?

– Брахман, очень много циклов существования уже миновало. Не так легко подсчитать их и сказать, что миновало столько-то циклов, или столько-то сотен циклов, или столько-то тысяч циклов, или столько-то сотен тысяч циклов.

– Учитель Готама, не мог бы ты тогда привести какой-то пример для сравнения?

– Да, брахман, – отвечал Благословенный. – Вообрази себе все песчинки от истоков Ганга до места, где она впадает в великий океан. Не так легко посчитать их и сказать, что там столько-то песчинок, или столько-то сотен песчинок, или столько-то тысяч песчинок, или столько-то сотен тысяч песчинок. Однако циклов существования мира ещё больше, чем песчинок в реке Ганг. Брахман, очень много циклов существования миновало. Не так легко подсчитать их и сказать, что миновало столько-то циклов, или столько-то сотен циклов, или столько-то тысяч циклов, или столько-то сотен тысяч циклов. И почему? Потому, брахман, что сансара не имеет постижимого начала… Этого достаточно, чтобы разочароваться во всех конструкциях; достаточно, чтобы обрести бесстрастие по отношению к ним; достаточно, чтобы освободиться от них.

(СН 15:8; II 183–184)

– Монахи, у этой сансары нет постижимого начала. Невозможно узреть самый первый момент, когда охваченные неведением и жаждой существа стали скитаться и блуждать в ней.

Монахи, приходит время, когда великий океан высыхает, испаряется и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, приходит время, когда Синеру, владыка всех гор, сгорает, уничтожается и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, приходит время, когда эта великая земля сгорает, уничтожается и не существует более, однако, говорю я вам, с этим не наступает окончания страданий у существ, охваченных неведением и жаждой и скитающихся в круговерти рождений и смертей.

Монахи, вообразите себе собаку, чей поводок был бы привязан к крепкому столбу или колонне: как бы она ни бегала и ни крутилась, она бегала и крутилась бы только вокруг этого самого столба или колонны. Так и необученный заурядный человек считает форму своим «я»… считает чувство своим «я»… считает восприятие своим «я»… считает волевые конструкции своим «я»… считает сознание своим «я»… И он лишь продолжает бегать и крутиться вокруг формы, вокруг чувства, вокруг восприятия, вокруг волевых конструкций, вокруг сознания. Бегая и крутясь вокруг них, он не свободен от формы, не свободен от чувства, не свободен от восприятия, не свободен от волевых конструкций, не свободен от сознания. Он не свободен от рождения, старения и смерти; от печали, причитаний, боли, уныния и отчаяния; он не свободен от страдания, так говорю я вам.

(СН 22:99; II 149–150)

II. Несущий свет

Введение

Картина человеческого существования, описанная выдержками из никай в предыдущей главе, является тем фоном, на котором появление Будды в мире приобретает особенно высокую значимость. Если мы не увидим Будду на этом многомерном фоне, простирающемся от наиболее личных и индивидуальных потребностей в настоящем до обширных и безличных ритмов космического времени, то любое наше представление о его роли, к которому мы можем прийти, обязательно будет неполным. В этом случае наша интерпретация прочитанного может быть очень далека от точки зрения составителей никай и в гораздо большей степени определяться нашими исходными представлениями. В зависимости от наших предубеждений и склонностей мы можем рассматривать Будду как либерального реформатора этики вырождавшегося брахманизма или великого светского гуманиста, как радикального эмпирика или экзистенциального психолога, как сторонника всеохватывающего агностицизма или предшественника любой другой системы взглядов, какую мы только можем себе вообразить. В итоге в том Будде, который смотрит на нас из текстов, будет слишком много отражения нас самих и слишком мало от образа Пробуждённого.

Возможно, при переводах древней религиозной литературы мы никогда не сможем полностью избежать добавления собственных ценностей и представлений в интерпретируемую нами тему. Однако, хотя мы и не можем достигнуть идеальной точности, мы способны ограничить влияние личных предубеждений на процесс интерпретации, должным образом уважая слова исходных текстов. Когда мы отдадим дань уважения никаям, когда серьёзно отнесёмся к их собственному объяснению предыстории появления Будды в мире, то увидим, что они рассматривают его миссию как имеющую космический масштаб. На фоне вселенной, не имеющей постижимых временных границ, вселенной, в которой существа, окутанные тьмой неведения, скитаются, привязанные к страданиям старости, болезней и смерти, Будда становится «факелоносцем человечества» (ukkādhāro manussānaṃ), несущим свет мудрости³¹. Согласно Тексту II.1, его появление в мире – это «явление великого постижения, великого света, великого сияния». Открыв для себя великий мир освобождения, он зажигает для нас свет знания, который раскрывает как истины, которые мы должны увидеть самостоятельно, так и путь практики, кульминацией которого является это освобождающее видение.

Согласно буддийской традиции, Будда Готама не является абсолютно уникальной личностью, которая лишь раз появляется на сцене человеческой истории, а затем покидает нас навсегда. Скорее, он является воплощением исконного архетипа, последним на данный момент представителем космической «династии» будд, состоящей из бесчисленных полностью пробуждённых прошлого, на смену которым в будущем будут бесконечно приходить новые полностью пробуждённые. Ранний буддизм, даже в самых архаичных коренных текстах никай, признаёт существование множества будд, каждый из которых соответствует определённой неизменной модели поведения, в общих чертах описываемой во вступительных разделах «Махападана-сутты» («Дигха-никая», глава 14, не представлена в данной антологии). Слово «Татхагата», которое тексты используют как эпитет для Будды, указывает на его соответствие этому изначальному архетипу. Слово означает и «тот, кто пришёл таким образом» (tathā āgata) – то есть тот, кто появился среди нас так же, как и будды прошлого, – и «тот, кто ушёл таким образом» (tathā gata), то есть тот, кто достиг окончательного покоя, Ниббаны, – так же, как достигали её будды прошлого.

Хотя в никаях и оговаривается, что в любой мировой системе в любой момент может возникнуть только один полностью Пробуждённый Будда, возникновение будд в принципе присуще космическому процессу. Время от времени на фоне бесконечного пространства и времени, как метеор на ночном небе, в мире появляется Будда, озаряя духовный небосвод, проливая сияние своей мудрости на тех, кто способен видеть истины, которые он освещает. Существо, которое должно стать Буддой, на языке пали именуется бодхисатта – словом, более известным по своему санскритскому написанию, – бодхисаттва. Согласно общей буддийской традиции, бодхисатта – это тот, кто проходит долгий путь духовного развития, имея осознанное намерение достичь в будущем состояния Будды³². Вдохновляемый и поддерживаемый великим состраданием ко всем живым существам, погрязшим в страданиях рождений и смертей, за многие эоны космического времени бодхисатта проходит сложный путь, предназначенный для полного овладения качествами, необходимыми для высшего Пробуждения. Когда все необходимые качества приобретены, он достигает состояния будды, чтобы утвердить в мире Дхамму. Будда находит давно потерянный путь к освобождению – «древний путь», пройденный буддами прошлого, кульминацией которого является безграничная свобода Ниббаны. Обнаружив путь и пройдя его до конца, он во всей полноте обучает ему человечество, чтобы многие другие могли вступить на путь, ведущий к окончательному освобождению.

Этим, однако, предназначение будд не исчерпывается. Будда постигает и учит не только пути, ведущему к высшему состоянию окончательного освобождения, совершенному блаженству Ниббаны, но и путям, ведущим к достижению различных видов мирского счастья, к которому так стремятся обычные люди. Будда провозглашает как путь мирского совершенствования, позволяющий разумным существам закладывать основу для появления счастья, мира и безопасности в их обычной жизни, так и надмирской путь, ведущий существ к Ниббане. Его роль, таким образом, намного шире, чем можно было бы предположить, если говорить только о трансцендентных аспектах его учения. Он не просто наставник аскетов и созерцателей, не просто обучает техникам медитации или философским представлениям, но является проводником к Дхамме во всём её диапазоне, во всей её глубине. Он тот, кто открывает, провозглашает и устанавливает все принципы, необходимые для правильного понимания и полезных действий – как мирских, так и трансцендентных. Текст II.1 подчёркивает широчайший альтруизм Будды, восхваляя его как того, кто появляется в мире «для благополучия многих, для счастья многих, из сострадания к миру, для пользы, благополучия и счастья дэвов и людей».

Никаи предлагают нам два взгляда на Будду как на человека, и, чтобы отдать должное текстам, важно сохранять баланс между этими точками зрения, не позволяя одной полностью заслонить от нас другую. Правильное видение Будды может появиться только при объединении этих двух точек зрения, точно так же, как правильное видение любого объекта может возникнуть только тогда, когда перспективы, представленные двумя нашими глазами, сливаются в мозгу в единое изображение. Первая из этих точек зрения, которой чаще всего придерживаются в современных представлениях о буддизме, показывает Будду как человека, которому, чтобы достичь состояния Пробуждённого, приходилось, как и другим людям, бороться с распространёнными недостатками человеческой натуры. После достижения состояния Пробуждения в возрасте 35 лет он на протяжении 45 лет странствовал среди нас, являясь мудрым и сострадательным учителем, который делился своими постижениями с другими и гарантировал, что его учения будут ещё долго существовать в мире после его смерти. Эта сторона природы Будды наиболее полно и ярко освещается в никаях. Поскольку она очень близка современным агностическим взглядам на идеалы религиозной веры, то имеет очевидную привлекательность для тех, кто воспитан на современных методах мышления.

Второй аспект личности Будды может показаться нам странным, но в буддийской традиции он имеет большое значение и служит основой для «народной» буддийской религиозности. Будучи явно второстепенным для никай, иногда он становится настолько заметным, что его никак нельзя игнорировать. Мы должны уделить этому аспекту должное внимание, несмотря на усилия модернизаторов буддизма по преуменьшению его значения или их попыток рационализировать его появление в текстах. С этой точки зрения Будда рассматривается как тот, кто подготовился к своему высочайшему постижению за бесчисленные прошлые жизни, и его миссия всемирного учителя была предопределена с момента рождения. Примером такого взгляда на Будду является Текст II.2. Как гласит этот текст, будущий Будда совершенно осознанно снисходит с небес Тусита в утробу своей матери; его зачатие и рождение сопровождаются многочисленными чудесами; божества поклоняются новорождённому младенцу; сразу после рождения он встаёт на ноги, проходит семь шагов и заявляет о своём предназначении. Составителям этой и подобных ей сутт было очевидно, что достижение Буддой Пробуждения было предопределено ещё до его рождения, и, таким образом, сражение за достижение этого состояния было битвой с заранее известным исходом. Правда, по иронии судьбы последний абзац сутты возвращает нас к реалистичному взгляду на Будду. Сам Будда считает поистине удивительными не чудеса, сопровождавшие его зачатие и рождение, а памятование и ясное постижение своих чувств, мыслей и восприятия.

Три текста в третьем разделе представляют собой биографические свидетельства, согласующиеся с натуралистическим взглядом на Будду. Они предлагают нам полностью реалистичный, обнажающе натуралистичный портрет Будды, потрясающий своей способностью передавать глубокие психологические прозрения при помощи минималистичной описательной техники. В Тексте II.3 (1) мы читаем о его отречении, обучении под руководством двух знаменитых учителей медитации, разочаровании в их учениях, его одинокой борьбе и триумфальном постижении Неумирающего[6]6
  В языке пали одним из эпитетов Ниббаны является слово amatam, которое обычно переводят на английский язык как deathless, undying, то есть «бессмертный, несмертный». Мы используем вместо этого слово «неумирающий», потому что в русском языке бессмертие всё-таки больше ассоциируется с вечной загробной жизнью, неким «царствием небесным», в то время как в Ниббане никто не умирает лишь потому, что там никто не рождается, и было бы неправильно воспринимать её как некое вечное пребывание в раю.


[Закрыть]. Текст II.3 (2) заполняет пробелы предыдущего, подробно рассказывая о практике Бодхисатты по умерщвлению плоти, описания которой по каким-то причинам нет в прошлой беседе. Этот текст также приводит классическое описание опыта Пробуждения, включающего достижение четырёх джхан – состояний глубокого медитативного сосредоточения, за которыми следуют три vijjās, или высших знания: знание воспоминания прошлых жизней, знание ухода и перерождения существ и знание уничтожения загрязнений ума. Хотя при прочтении этого текста может сложиться впечатление, что последнее знание проявилось в уме Будды внезапно и спонтанно, Текст II.3 (3) исправляет это представление, рассказывая о том, сколь глубоко в своих размышлениях накануне Пробуждения бодхисатта проникает в страдание старости и смерти. Затем он методично, шаг за шагом, рассматривает страдание, вплоть до самых глубоких причин, вызывающих его возникновение. При этом он применяет «основательное внимание» (yoniso manasikāra), ведущее к «постижению с помощью мудрости» (paññāya abhisamaya). Это исследование завершается открытием процесса зависимого возникновения, который, таким образом, становится краеугольным камнем философии его учения.

Необходимо подчеркнуть, что, как представлено здесь и в других частях никай (см. ниже, с. 594–604), зависимое возникновение не означает радостного празднования взаимосвязанности всех вещей, но является точной формулировкой условий структуры, в зависимости от которой страдание возникает и прекращается. В том же тексте Будда заявляет, что открыл путь к Пробуждению лишь после того, как нашёл способ положить конец зависимому возникновению. Таким образом, именно понимание прекращения зависимого возникновения, а не просто открытие аспекта его возникновения, ускорило Пробуждение Будды. Сравнение с древним городом, которое Будда приводит ниже в этой беседе, иллюстрирует тот факт, что его Пробуждение было не уникальным событием, но открытием заново того же «древнего пути», по которому прошли будды прошлого.

Текст II.4 возобновляет повествование Текста II.3 (1). Я провёл это разделение, чтобы соединить воедино две альтернативные версии поиска Бодхисаттой пути к Пробуждению. Мы воссоединяемся с Буддой в момент, непосредственно следующий за его Пробуждением, когда он размышляет над важным вопросом – стоит ли ему пытаться делиться своим прозрением с миром. И тут посреди текста, который до этого казался столь убедительно натуралистичным, появляется божество по имени Брахма Сахампати, спустившееся с небес, чтобы просить Будду отправиться в странствие и учить Дхамме для блага тех, у кого «мало пыли в глазах». Должна эта сцена интерпретироваться буквально или восприниматься как символическое выражение внутренней драмы, происходившей в уме Будды? Сложно однозначно ответить на этот вопрос; возможно, данный эпизод должен пониматься как происходящий на обоих уровнях одновременно. В любом случае появление Брахмы в этот момент повествования символизирует собой смещение от реализма, которым окрашена первая часть сутты, обратно к мифически-символическому повествованию. Этот переход ещё раз подчёркивает вселенское значение Пробуждения Будды и его будущей миссии учителя.

В конце концов призыв Брахмы возобладал над сомнениями, и Будда согласился заняться обучением. Первыми людьми, которых он решает познакомить со своим учением, становятся пять аскетов, сопровождавших его в те времена, когда он сам занимался аскетическими практиками. Повествование завершается кратким заявлением, что Будда наставлял их таким образом, что каждый из них достиг для себя Неумирающего, Ниббаны. Однако в нём ничего не говорится о том, какое конкретно учение Будда передал им при первой встрече после своего Пробуждения. Это учение и есть Первая беседа Будды, известная под названием «Запуск колеса Дхаммы».

Эта сутта включена в данную главу как Текст II.5. Сутта начинается с того, что Будда заявляет пяти аскетам, что открыл «срединный путь», который он называет Благородным восьмеричным путём. Зная из предшествующего описания историю взаимоотношений Будды с этими аскетами, мы понимаем, почему ему пришлось начать беседу таким образом. Изначально аскеты отказались признать заявление Будды о достижении им Пробуждения и отвергли его как того, кто предал высшее призвание и вернулся к жизни в роскоши. Поэтому первое, в чём он должен был их убедить, было то, что, не возвращаясь к жизни, проходящей в потакании собственным желаниям, он открыл новый подход к бесконечным поискам Пробуждения. Он сказал им, что этот новый подход по-прежнему включает в себя отречение от чувственных удовольствий, но при этом также отказывается от истязаний тела как бессмысленных и непродуктивных действий. Затем он разъяснил им истинный путь к освобождению – Благородный восьмеричный путь, который избегает обеих крайностей и тем самым порождает свет мудрости, завершаясь уничтожением всех зависимостей – Ниббаной.

Развеяв их заблуждения, Будда провозглашает истины, которые он познал в ночь своего Пробуждения. Это Четыре благородные истины. Он не просто произносит каждую истину и кратко поясняет её значение, но и описывает каждую истину с трёх точек зрения. Эти точки зрения – три «поворота колеса Дхаммы», о чём говорится в беседе ниже. По отношению к каждой из истин первый поворот – это мудрость, которая освещает особый характер этой благородной истины. Второй поворот – это понимание того, что каждая из благородных истин ставит перед нами конкретную задачу, которая должна быть выполнена. Таким образом, первая благородная истина – истина о страдании – должна быть полностью понята; вторая истина – истина о происхождении страдания, или жажды, – должна быть оставлена; третья истина – истина о прекращении страдания – должна быть осуществлена; и, наконец, четвёртая истина – истина о пути – должна быть развита. Третий поворот – это понимание того, что четыре действия, относящихся к Четырём благородным истинам, были совершены: истина о страдании была полностью понята; жажда была оставлена; прекращение страданий было осуществлено; путь был полностью развит. Будда говорит, что только тогда, когда он понял Четыре благородные истины в этих трёх поворотах и 12 способами, он мог утверждать, что достиг непревзойдённого совершенного Пробуждения.

«Дхаммачаккаппаваттана-сутта» ещё раз иллюстрирует смешение двух стилистических форм, о которых я говорил ранее. Почти до самого конца беседа описывается в реалистично-натуралистичном формате. Но когда Будда заканчивает свою проповедь, вселенское значение этого события освещается отрывком, показывающим, как божества каждой из небесных сфер рукоплещут беседе и громогласно сообщают благую весть о ней божествам высших сфер. При этом вся мировая система сотрясается и дрожит, и в мире появляется великий свет, превосходящий сияние богов. Затем в самом конце мы возвращаемся из этого великолепия в обычный мир людей, чтобы увидеть, как Будда кратко поздравляет аскета Конданнью с постижением «незапылённого, безупречного видения Дхаммы». За долю секунды Светильник учения перешёл от учителя к ученику, чтобы начать свое путешествие по Индии и по всему миру.