Текст книги "В глубь истории: историческая концепция К. Маркса"

Место «Рукописей» в истории

Любая наука включает в себя два аспекта: исторический и теоретический. В химии есть своя химическая теория и своя история, точно также в физике, биологии, медицине, астрономии, геологии. У каждой научной дисциплины существуют свои особые категории и законы, а следовательно, и своя хроника их открытия. С точки зрения истории познания нет науки без истории и не существует истории науки без науки.

Теория и история есть и у марксизма. Последняя представляет собой не что иное, как процесс создания и развития принципов марксистской философии. В отрыве от этих принципов истории развития марксизма не существует. С другой стороны, марксистские принципы являются квинтэссенцией длительных теоретических поисков и исследований, которые сам Маркс, его преемники и многочисленные марксисты предпринимали на основании совокупности данных, накопленных естественными науками, и практического революционного опыта. Не пройдя через весь процесс создания, созревания и развития, марксизм не обрел бы свои научные положения. Поэтому они неотделимы от истории марксистской философии. Можно сказать, что вся история марксизма – это его теоретические принципы, только представшие в исторической форме, то есть выделяемые из процесса его формирования. Любая марксистская категория и любое его положение несут в себе историю этой философии, потому что они складывались не в один момент, а в течение долгого времени.

Однако между ними есть и различия. К примеру, для того, чтобы изучить процесс создания материалистического взгляда на историю, необходимо воспроизвести развитие идеологии марксизма – от незрелой к завершенной. Оно характеризуется строгой исторической последовательностью и четким временным концептом. Другое дело теоретический принцип: он исключает из процесса познания истории случайные, незавершенные элементы и постулирует только то, что уже приняло вид закономерности, то есть фундаментальные категории и законы исторического познания. То познание, которое в теоретических принципах сосредотачивается в форме постулата, в истории еще представлено как процесс, а те положения, которые в ней процессуальны, в теории уже кристаллизуются в виде понятий, категорий и законов. Отсюда возникает противоречие: незрелые элементы, которые в теории отбрасываются в сторону, должны оставаться в истории. В противном случае процесс развития идей Маркса будет невозможно объяснить.

Именно с этой точки зрения мы оцениваем «Рукописи». Вне сомнения, это еще незрелое сочинение, содержащее воззрения, от которых Маркс впоследствии отказался или которые полностью пересмотрел. Однако в «Рукописях» есть и множество значимых идей. Поэтому для объяснения развития идеологии марксизма важно изучать этот труд – и сложившиеся, и незрелые его моменты – в контексте всего исторического процесса.

Обозначив выше непродуманные элементы в «Рукописях», мы не умаляем значения всего этого сочинения. Несомненно, они – существенная веха в процессе формирования марксизма. Это не отклонение от предшествующего этапа развития и не мимолетная вспышка вдохновения, озарившая гениального мыслителя, а неизбежное звено в становлении мышления немецкого философа. Они символизируют завершение двух переворотов в идеологии Маркса, которые начались со времен «Рейнской газеты», а также начало создания его трехчастной идеологической системы.

В «Рукописях» Маркс двигается вперед, отталкиваясь от результатов предшествующего периода, в частности, продолжает развивать важнейшие положения статей «К еврейскому вопросу» и «Введения к критике гегелевской философии права». По поводу содержания «Рукописей» он замечает: «В “Deutsch-Franzosische Jahrbiicher” <… > я <… > в самой общей форме наметил первые элементы предлагаемой работы» (1974. Т. 42. С. 44). Однако в сравнении со статьей, напечатанной в «Ежегоднике», в «Рукописях» был сделан большой шаг вперед – не только по глубине идей, но и по уровню изложения некоторых проблем. Кроме того, это произведение привело к нескольким значимым изменениям в развитии марксизма.

Поворот Маркса к материализму и коммунизму и создание им своей научной системы – это два отдельных этапа, которые связаны между собой. В двух важнейших трансформациях, происходящих с его идеями, таятся предпосылки к формированию марксистской идеологии и некоторые ее элементы, но эти изменения еще нельзя считать собственно созданием новой идеологии.

Маркс занимался теоретической деятельностью не для того, чтобы основать новую идеологию. Тем не менее переход социализма от утопии к науке включал в себя несколько теоретических задач. История и опыт самого Маркса свидетельствуют о том, что эти задачи невыполнимы, если работа над ними ведется только в сфере философии. Значение «Рукописей» заключается в том, что они положили конец изоляции, существовавшей между английской классической политэкономией, немецкой классической философией и французским утопическим социализмом. В этом сочинении политэкономические, философские и научно-социалистические доктрины слились воедино, подтверждая и дополняя друг друга. Разумеется, поначалу это единство было еще несовершенным и противоречивым, однако оно уже предвещало выход к новому направлению.

Некоторые западные исследователи считают такое объединение отступлением, пытаются повернуть его вспять, разрушить. Они изгоняют из марксизма политическую экономию, возвращаясь к чистой философии, весьма ужатой и искаженной, – к так называемому «человековедению», – превращают марксистскую доктрину в чисто этическую абстрактную спекуляцию о человеческой сущности и ценности и приводят «Рукописи» в подтверждение своей позиции.

В этом сочинении Маркс продолжает развивать свою основную идею, озвученную прежде в «Немецко-французском ежегоднике», но в ее обосновании начинает переходить к политэкономической доказательной базе. Так он находит крепкую основу, от которой можно оттолкнуться в поисках «теоретических аргументов» в пользу коммунизма – поисков, упомянутых в статье «Коммунизм и аугсбургская “Allgemeine Zeitung”», вышедшей еще в 1842 г. Та директивная функция, которую философия выполняет как мировоззрение и методология, важна, однако неизбежность социалистической революции все же проистекает из экономики. Энгельс пишет об этом: «Конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости, а в изменениях способа производства и обмена; их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи» (1961. Т. 20. С. 278).

Неизбежность социалистической революции коренится в экономике, но это не значит, что она будет носить только экономический характер. Неверно рассматривать ее как чисто объективный процесс, не связанный с человеком. Полное упразднение частной собственности и перестройка старых экономических отношений также включают в себя революционное преобразование самого человека, создание поколения новых людей, обеспечение их всестороннего развития. Впрочем, основа и конечная первопричина такого взаимодействия все равно находятся в плоскости экономической действительности. Пусть в доводах, которые приводятся в «Рукописях», еще имеются пробелы, заполненные гуманизмом, в них Маркс все же отталкивается от экономических фактов, поэтому они представляют собой важнейшее звено в переходе к экономическому обоснованию коммунизма. По этой причине мы против того, чтобы в обход экономических элементов данного произведения определять его только как философский труд. К примеру, Фромм неоднократно подчеркивает, что «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» – «одна из главных работ Маркса по проблеме отчуждения и эмансипации человека», «цель Маркса – социализм, и социализм этот построен на основе марксового учения о человеке», «вытекает из его концепции человека»[63]63
  Фромм Э. Душа человека. М.: «Республика», 1992. С. 375–414.


[Закрыть]. Однако тем самым он ставит марксизм на один уровень с некогда популярным в Германии истинным социализмом.

В «Рукописях» присутствуют гуманистические элементы, но развитие взглядов в них идет в направлении исторического материализма, а не гуманизма. Еще не вполне осознавая в то время, что его воззрения разнятся с фейербаховскими, Маркс уже превосходит Фейербаха во многих существенных положениях. В «Рукописях» он продолжает развивать свой постулат, впервые озвученный в труде «К критике гегелевской философии права», о гражданском обществе как определяющем для государства факторе. Анатомируя его посредством критики системы капиталистической частной собственности и политической экономии, Маркс выводит множество важных идей: о том, что в труде заключается человеческая сущность и фундаментальное отличие его от животного, что вся мировая история есть не что иное, как порождение человека его трудом. Кроме того, он начинает затрагивать проблему производственных отношений, когда рассуждает о том, что человеческое отчуждение возникает и проявляется только во взаимоотношениях между людьми. Наконец, он пытается исследовать воздействие общественной структуры (материального производства) на всевозможные формы надстройки.

Особенно важно то, что Маркс делает упор на диалектику истории. Он выступает против метафизического метода, пользуясь которым (и не понимая взаимосвязи изучаемого ею движения), классическая политэкономия противопоставляет конкуренцию монополии, свободу промыслов – корпорации, раздел земельных владений – крупной земельной собственности. Его также не удовлетворяет гегелевская идеалистическая диалектика, потому что Гегель «нашел лишь абстрактное, логическое спекулятивное выражение для движения такой истории» (1974. Т. 42. С. 155). В «Рукописях» Маркс, анализируя сущность частной собственности с противоречивых позиций, раскрывает антагонизм между буржуа и пролетарием, исследует историю отношений труда и капитала, – от их непосредственного или косвенного единства до противостояния. Помимо этого, он изучает различные противоречия, возникающие при капитализме, ищет пути их разрешения и представляет развитие человеческого общества в направлении коммунизма как процесс двойного отрицания. Пусть некоторые его положения слегка умозрительны, в целом в «Рукописях» проявляется тенденция к поиску диалектических законов в самой действительной истории.

Безусловно, в них также присутствуют некоторые незрелые элементы. Это легко понять. Развитие философских, политэкономических и научно-социалистических идей у Маркса не было абсолютно равномерным. К моменту создания «Рукописей» в 1844 г. Маркс уже изучал философию около десяти лет, а политической экономией только начинал заниматься. Поэтому когда он попытался объединить две эти дисциплины, то, конечно, не сумел сразу создать законченную, строгую, логически целостную систему – здесь были бы неизбежны противоречия и несоответствия. Тем не менее последующее развитие его идеологии не было простым отрицанием «Рукописей». В своей теории и методике он отказался от некоторых положений этого сочинения, но учел и применил его положительные моменты, продвинувшись в том направлении, которое в нем наметил, – поиске истоков истории в производительном труде. Не найдя этой точки опоры, Маркс не составил бы полноценный материалистический взгляд на историю. Необходимо уяснить себе, что Маркс – серьезный, вдумчивый и страстный исследователь. Его зрелая и продуманная идеология сложилась не сразу. Неважно, сколько случайностей содержат «Рукописи», они все равно являются необходимым звеном в развитии его идей. Без них и без концепции отчужденного труда у нас не сложилось бы понимания того, как Маркс сформировал свои материалистические исторические воззрения.

Глава девятая
Критика понимания отчуждения Б. Бауэра. Обсуждение истории и народа

Уже в предисловии к «Рукописям» Маркс заявил, что готов критиковать взгляды младогегельянцев, которых представлял Бруно Бауэр. Свое намерение он осуществил в работе «Святое семейство», написанной в соавторстве с Ф. Энгельсом. Это полемическое сочинение является первым трудом, который Маркс и Энгельс написали вместе, и знаменует начало совместной сорокалетней борьбы двух будущих наставников пролетарской революции.

В работе «Святое семейство» по-прежнему угадывается влияние Л. А. Фейербаха, но здесь Маркс уже не занимает, как в «Рукописях», нейтральную позицию по отношению к идеям отчуждения и возврата сущности человека. В этом сочинении продолжается развитие составляющих исторического материализма, содержавшихся в «Рукописях», и обсуждается вопрос о том, что такое история, происхождение человечества, великая роль народа, имущественные интересы. Через анализ экономических идей П. Ж. Прудона в этом труде все больше формируются идеи производственных отношений. В последние годы жизни Энгельс написал о значении этого труда:

«Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии. Это дальнейшее развитие фейербаховской точки зрения, выходящее за пределы философии Фейербаха, начато было в 1845 г. Марксом в книге “Святое семейство”» (1961. Т. 21. С. 299).

От Гегеля до Бауэра. Разоблачение и критика понимания отчуждения в некритическом идеализме Бауэра

История сложна. Один и тот же социальный класс в разных странах не одинаков, в нем проявляются национальные особенности, обусловленные рамками культурных традиций и уровнем развития способов производства. Немецкая буржуазия отличалась от французской, которая всеми силами решительно боролась ради собственной выгоды, тогда как немецкая буржуазия была слаба, нерешительна и труслива, но при этом в совершенстве владела абстрактным мышлением. Во Франции любые теоретические проблемы носили социальный характер, а в Германии социальные проблемы находились только в ведении философии. Человек превратился в самосознание, стремление к идеалу превратилось в «совесть», в бессильный «категорический императив». Резкая критика Ж.-Ж. Руссо по отношению к феномену отчуждения частной собственности, власти и нравственности в руках немецкой классической философии превратилась в абстрактный антагонизм субъективных и объективных отношений. Немецкая классическая философия следовала за развитием современных ей государств только лишь в абстрактной мыслительной работе, но не принимала активного участия в этой реальной борьбе. В немецкой классической философии теория отчуждения стала полностью философской, в особенности в трудах Г. В. Ф. Гегеля.

И. Г. Фихте развил субъективный идеализм до абсурда и зашел в тупик. Гегель больше не мог развиваться, следуя за субъективным идеализмом, и поэтому обратился к объективному. Развивая представление Фихте о субъективизме, Гегель заявил, что «субстанция <… > есть субъект»[64]64
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Феноменология духа. М.: Изд-во социально-политической литературы, 1959. Т. 4. С. 9.


[Закрыть], и сделал абсолютную идею субъектом отчуждения. Он писал: «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»[65]65
  Там же.


[Закрыть]. Вместе с тем он коротко, но ясно отметил, что «субстанция по существу есть субъект»[66]66
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Лекции по истории философии. Кн. 2. М.: Партиздат, 1932. Т. 10.


[Закрыть].

Идея рассматривать интеллект как субъект абсолютной идеи, а целую природу, общество и каждое звено исторического развития – как результаты отчуждения от него кажется абсурдной, противоречащей здравому смыслу. Однако она является необходимым условием диалектики гегелевского идеализма. Поскольку в представлении Гегеля вся вселенная считается развивающейся и изменяющейся, то должен существовать и носитель этих изменений. Если познание в целом – это углубление в содержимое предмета, а также возврат к самому себе, тогда все познаваемое содержание есть не что иное, как «становление [субъектом] самим собою для себя»[67]67
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Феноменология духа. М.: Изд-во социально-политической литературы, 1959. Т. 4. С. 10.


[Закрыть]. Таким образом, если бы руководящий всем, скрывающий в себе все субъект являлся вещью, создающей мысль, то только такой субъект смог бы заставить немецкого философа отбросить все путы и проявить себя на спекулятивном поприще. Маркс писал об этом: «Этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат – знающий себя как абсолютное самосознание субъект – есть бог, абсолютный дух, знающая и осуществляющая себя идея» (1974. Т. 42. С. 142). Именно на основании абсолютной идеи в качестве субъекта Гегель и построил свою грандиозную систему объективного идеализма.

Конечно, он не мог рассматривать отчуждение с точки зрения материализма. Однако он впервые в истории философии подробно описал его с позиции идеализма. Гегель связал воедино отчуждение с субъектом, определил основное содержание его идеалистического понятия, в частности то, что объект выделяется из субъекта и находится с ним в противоречии. Он писал: «Субстанция как субъект есть <… > раздвоение простого, или противополагающее удвоение»[68]68
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Феноменология духа. М.: Изд-во социально-политической литературы, 1959. Т. 4. С. 9.


[Закрыть]. «Но наличное бытие этого мира, точно так же, как и действительность самосознания, основывается на движении отрешения самосознания от своей личности, вследствие чего создает свой мир и относится к нему как к некоторому чуждому миру, так что отныне оно должно завладевать им»[69]69
  Там же. С. 263.


[Закрыть].

Этот объект является своего рода движением, поэтому субъект, в результате отчуждения которого он получился, не может быть неподвижным. Он проявляет себя не напрямую, а через отражение самого себя. Как и в религии, где бог рассматривается как субъект, как некая вечная вещь, это не истинный, а лишь «предполагаемый» субъект, «бессмысленный звук, одно лишь имя»[70]70
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Феноменология духа. М.: Издательство социально-политической литературы, 1959. Т. 4. С. 11.


[Закрыть]. Такой вечный, бессодержательный, статичный субъект «не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение»[71]71
  Там же. С. 12.


[Закрыть]. Поэтому с точки зрения Гегеля субъект есть движение, процесс. Отчуждение субъекта в объект – это раскрытие субъектом собственного содержания. Чем глубже мы проникаем в объект, тем больше мы возвращаемся к субъекту, потому что в реальном мире познаваемое – это идейное содержание мира, то есть постепенно осуществляющаяся вещь, которая превращает мир в абсолютную идею.

Постоянное движение абсолютной идеи, которая является субъектом, – это «чистое, безостановочное кружение в самом себе»[72]72
  Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Издательство политической литературы, 1956. С. 638.


[Закрыть]. Оно осуществляется через отрицание. Поэтому фактически отчуждение и его снятие – это двойное отрицание. Например, экстериоризация абсолютной идеи, являющейся субъектом, в предметные природу и общество является одним из примеров отрицания себя. Из-за предметного бытия абсолютный дух чувствует себя несвободным, «ибо другое для него не имеет большего значения, чем оно само; его сущность проявляется для него как нечто другое, оно – вовне себя; оно должно снять свое вовне-себя-бытие»[73]73
  Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Феноменология духа. М.: Издательство социально-политической литературы, 1959. Т. 4. С. 102.


[Закрыть]. Фактически это и есть отрицание отрицания, возврат к самому субъекту. Таким образом, субъектно-объектное единство является не застывшим непосредственным единством, как у Ф. В. Й. Шеллинга, а диалектическим. В сущности, вся система Гегеля основана на этой структуре. Например, в его труде «Наука логики» каждая логическая категория рассматривается как простое отрицание, то есть как экстериоризация человеческих мыслей, а затем уже как двойное, то есть как ее снятие, проявление реальности человеческой мысли.

Гегель рассматривал отрицание диалектически и сохранял связь между отрицанием и утверждением. Поэтому в его понимании отчуждения отрицание становится звеном движения и движущей силой. Утверждение само по себе уже содержит его. Если в нем его нет, то оно абсолютно идентично самому себе и не имеет никаких возможностей и факторов для развития. Наоборот, в отрицании также содержится утверждение. Оторванное от него, оно разрушает самого себя и прекращает развитие. Эта связь утверждения и отрицания называется снятием. Гегель критиковал абстрактное представление об отрицании и говорил, что оно «смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные крайние термины; и оба не отдают себя друг другу и не получают себя обратно друг от друга через посредство сознания, а лишь равнодушно, как вещи, предоставляют друг другу свободу. Их дело – абстрактная негация, – не негация сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость»[74]74
  Там же.


[Закрыть].

Несмотря на то, что теория Гегеля о снятии содержит глубокие диалектические методы, в ней есть две слабых стороны. Во-первых, в качестве субъекта он выбирал абсолютную идею, то есть, в сущности, он полагал, что «мышление, движущееся мышление, существующее без глаз, без зубов, без ушей» (1974. Т. 42. С. 172) является субъектом. Это противоречит науке и идет вразрез с элементарным познанием. Во-вторых, хотя в его теории о снятии содержались критические составляющие, из-за его идеалистической сущности такое снятие отчуждения затрагивало только движение категории, но не сам предмет. Поэтому такое снятие является критическим только формально и отстаивает существующие формы отчуждения. Вследствие этого теория о нем стала развиваться в двух направлениях, основными представителями которых были Л. Ф. Фейербах и Б. Бауэр.

По словам Ф. Меринга, между этими философами «существовало огромное различие. Они стояли не плечом к плечу, а повернувшись друг к другу спинами. Бауэр вил нитку идеализма до тех пор, пока она не оборвалась в его руках; тогда как Фейербах открыто порвал с этой философией и сделал шаг к окончательной победе над ней»[75]75
  Меринг Ф. Защищая марксизм. С. 261.


[Закрыть].

Это выражение хорошо описывает отношения между Фейербахом и Бауэром на философском поприще. Самым важным их проявлением было развитие гегелевской теории о снятии в двух направлениях. Именно Фейербах впервые в истории философии связал ее воедино с гуманизмом.

В первую очередь Фейербах решительно свернул с идеалистического направления в отношении проблемы субъекта снятия, заявив, что «субъект – это человек»[76]76
  ФейербахЛ. Сочинения в 2 томах / Пер. с нем. Институт философии. М.: Наука, 1995. Т. 2.


[Закрыть]. Он противопоставил собственный взгляд идеалистическим традициям немецкой классической философии, недвусмысленно подчеркнув: «Эта философия отрешилась от субстанции Спинозы, от “Я” Канта и Фихте, от абсолютного тождества Шеллинга, от абсолютного духа Гегеля и тому подобных отвлеченных, только мыслимых или воображаемых вещей и сделала своим принципом действительную, вернее, самую действительную сущность, истинное человека, то есть самое положительное, реальное начало»[77]77
  ФейербахЛ. Сочинения в 2 томах / Пер. с нем. Институт философии. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 14.


[Закрыть].

В отличие от Гегеля, Фейербах рассматривал в качестве субъекта человека чувствующего, физического, обладающего различными потребностями. Гегелевская абсолютная идея в этом отношении была не чем иным, как оторванным от людей и не зависящим от них духовным предметом или обособлением человеческих разума, мышления и представлений. Это полностью перевернуло связь между бытием и мышлением. Фейербах писал об этом: «У Гегеля мысль – это бытие, мышление – это субъект, бытие – предикат»[78]78
  Там же. С. 409.


[Закрыть]. Значительное достижение Фейербаха в проблеме субъекта заключается именно в том, что он восстановил связь между субъектом и объектом, перевернутую Гегелем. Фейербах считал это восстановление путем к истине, основным принципом обновления философии. «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде»[79]79
  Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.: Государственное издание политической литературы, 1955. Т. 1. С. 115.


[Закрыть].

В выводах по поводу субъекта Фейербах расходился и с Бауэром. Тот был младогегельянцем, представителем течения, возникшего как школа реформации гегелевской философии, но за ее рамки он так и не вышел. Бауэр превратил субъект отчуждения из абсолютной идеи в самосознание, что, в сущности, было блужданием в спекулятивной философии. С точки зрения Фейербаха, для настоящего обновления философии необходимо было сначала изменить субъект. Он говорил: «Новый принцип возникает тогда, когда появляется новый термин, то есть он поднимает некий термин [человека] с самого низа, из положения подчиненного до положения монарха, превращая его в наивысшее наименование»[80]80
  Философия Фейербаха. Собрание сочинений. Т. 1. С. 117.


[Закрыть]. Критикуя

Бауэра, Фейербах писал: «Если наименование новой философии, название “человек” заменять понятием самосознания, то это значит излагать новую философию в духе старой, отодвигать ее вновь на старые позиции, ведь самосознание прежней философии в обособлении от человека есть абстракция без реальности. Человек есть самосознание»[81]81
  Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.: Государственное издание политической литературы, 1955. Т. 1. С. 131.


[Закрыть]. Другими словами, самосознание – это сознание человека, которое существует, только если существует человек. Возведение его в ранг субъекта в отрыве от человеческого существования не позволит далеко уйти от старой философии.

В противоположность Фейербаху, Бауэр, ухватившись за гегелевскую теорию о самосознании, развивал ее однобоко. Хотя Гегель и делал упор на идее, он также превозносил и самосознание. Например, он считал, что возражать против текущего положения, убеждений и всего тысячелетнего авторитета французской философии – это значит восставать против вещей, совершенно чуждых самосознанию, или, говоря иначе, тех, в которых самосознание не может найти себя. Бауэр вцепился в это звено системы Гегеля, считая самосознание субъектом и полагая, что оно является создателем всей истории. «Единственная сила в мире – это самосознание, а у истории нет никакого другого значения, кроме как изменять и развивать самосознание»[82]82
  Цит. по французскому изданию: Колъню. Маркс и Энгельс. Т. 1. С. 327.


[Закрыть]. Оно создало мир, различия, все сущее. Поэтому Бауэр противопоставлял его предмету и ставил его выше, считая, что «предмет – это всего лишь мгновенно затухающее пламя, тогда как “эго” сжигает в этом пламени свои ограниченность и конечность. Результат движения не предмет, а самосознание; самосознание по-настоящему беспредельно»[83]83
  Лоусон В. Бруно Бауэр и Карл Маркс. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ чубаныпэ, 1984. С. 77.


[Закрыть]. Только оно позволяет разрешить загадку спинозовской «субстанции», является той самой подлинной причиной.

Бауэр считал самосознание субъектом, а предмет – лишь его отчуждением и выражением его ограниченности и конечности, указанием на его неустойчивость, недолговечность. Однако для самосознания существование предмета является некой чуждой силой, препятствием, ограничивающим его в дальнейшем развитии. Именно поэтому, с точки зрения Бауэра, весь процесс развития представляет собой не что иное, как процесс создания объекта субъектом и непрерывного снятия объекта. В этом процессе «движение заканчивается не на предмете, а на субъекте, самосознание только тогда по-настоящему беспредельно, когда оно принимает универсальность предмета как собственное свойство и включает его в самого себя»[84]84
  Цит. по французскому изданию: Колъню. Маркс и Энгельс. Т. 1. С. 328.


[Закрыть]. Поэтому теория отчуждения Бауэра – это своего рода утверждение возврата объекта в состояние самосознания.

Именно с ее помощью Бауэр критиковал религию. Как мы уже говорили, Гегель считал веру видом отчуждения, цель снятия которого, однако, была не в том, чтобы прийти к атеизму и полностью ее уничтожить, а в том, чтобы добиться ее рационального контроля, или, другими словами, заменить ее схоластикой. Бауэр, как младогегельянец, был более радикален в этом отношении и развивал критику, содержащуюся в теории отчуждения Гегеля.

С точки зрения Бауэра, религия – это отчуждение самосознания, своего рода психология страха и подавления. Причем проявлений этого нет не только в неверии в человечество, род, самосознание, но даже в смелости, возведенной до уровня универсальности самосознания. Религия – это убожество и пустота интеллекта. По этой причине в Евангелиях самосознание фактически связано только с самим собой. Несмотря на то, что с ним произошло отчуждение, оно превратилось в крайне комичную имитацию, в конце концов, человек связан сам с собой, то есть со своим самосознанием.

Бауэр считал, что религия сковывает человека. Воспринимая свою собственную обычную силу как чуждую, противостоящую ему, перед лицом этой он испытывает страх, уничижает себя и считает Спасителя гарантией своего существования. На самом деле так называемое откровение является не чем иным, как самообманом человека в отношении своего предназначения; также и искупление оказывается не более чем претерпеванием человеком реальных страданий ради ложных обещаний будущего счастья. Иначе говоря, чтобы быть счастливыми в будущем, мы должны страдать в настоящем; чтобы получить искупление, мы сперва должны стать неисправимыми безнадежными грешниками. Такое учение абсурдно так же, как и убийство человека перед тем, как его спасти.

Религия как форма отчуждения заставляет людей быть пассивными, нищими, жалкими и несчастными. Человек, словно красиво украшенное жертвенное животное, отдал самого себя в жертву ради веры. Та обманула его и сделала так, чтобы он не понимал этого несчастья. Например, Августин открыто заявлял, что не имеет значения, в какой системе живет человек, потому что он все равно непременно умрет, так как человеческая жизнь коротка и ничтожна. Бауэр отвергал эти доводы. Он подчеркивал, что религия, желая избежать человеческих страданий, всего лишь арендовала рай. Фактически, такие вещи, как небесное и земное царства, непревзойденный авторитет первого над вторым, чудесные превращения земного мира при вмешательстве неба, подчинение человека небесам, необходимы религиозному сознанию для построения собственного мира. Бауэр ратовал за снятие религии и возвращение к самосознанию. Таким образом он пришел к атеизму.

Бесспорно, он внес вклад в изучение религии, и ее критика им с помощью теории отчуждения – конструктивна. Однако из-за идеалистического характера своей теории он с каждым днем все больше и больше утрачивал прогрессивность движения младогегельянцев в их ранней борьбе против религии и стал «опасным врагом».

Бауэр отрицал предмет и допускал, что его не существует ни в какой области, по существу, отрицая любое бытие, отличающееся от мышления, любой отличающийся от субъекта объект, отрицая человека как такового и природу вне человека. То, что осталось – единственное, не имеющее основания самосознание, дух без тела и плоти. Таким образом, последователи Бауэра ненавидели понятие предмета, потому что оно обозначало чувственный объект, бытие вне человека, что было несовместимо с неограниченным, универсальным самосознанием. «Предмет! Ужасно! Нет ничего более возмутительного, более нечестивого, более массового, чем предмет, – долой же предмет! Абсолютная субъективность» (1955. Т. 2. С. 22). Суждения о любви младшего брата Бруно Бауэра весьма отчетливо отражают эту особенность. Для него она была несчастьем, нечистой силой, пробуждающей в людях ненависть и гнев, так как она была материальнее всего. Любовь – это людская страсть, возникающая у реального человека в реальном чувственном мире. Ей нужен реальный субъект, а также предмет, который можно по-настоящему чувствовать. Поэтому любовь действительно учит человека верить в материальный мир вокруг себя. Она не только превратила его в предмет, но и того превратила в него. А младогегельянцы были против чувственного предмета и против того, чтобы рассматривать любовь как стремление к нему. Они абстрактно исследовали любовь с помощью идеалистического понимания отчуждения. Эдгар Бруно «отдел [ил] от человека “любовь” как особую сущность и, как таковую, надел [ил] ее самостоятельным бытием. Посредством такого превращения предиката в субъект можно все присущие человеку определения и проявления критически преобразовать в фантастические отдельные существа и в самоотчуждения человеческой сущности» (1955. Т. 2. С. 22). Приведенная выше критика, как и данное в «Рукописях» доказательство объективной реальности объекта удовлетворения голода с помощью голода, в целом не выходит за рамки уровня Фейербаха. Однако необходимо отметить, что Маркс подчеркивал не только эго, но и «значительность предмета» с помощью любви – этого повседневного явления, когда один человек превращает другого во внешний объект своей страсти.