Текст книги "В глубь истории: историческая концепция К. Маркса"

Маркс рассматривал общество как организм с внутренними противоречиями и исследовал его с точки зрения структуры. Производственные отношения являются своего рода структурным образованием – способом взаимосвязи человечества; то же и с производительными силами в качестве определенной связи между орудиями производства и человеком. Таким образом, вся надстройка, включая различные идеологии, имеет специфические способы бытия. Однако Маркс рассматривал структуру общества не как чистую форму, а как способ бытия человеческой деятельности. Он возражал и против того, чтобы считать человека инструментом для самореализации абсолютной идеи, как Гегель, и против подхода Прудона, который представлял собой не более чем вульгарное переложение гегелевского подхода. Прудон считал человека инструментом движения закона, принципа и категории. Маркс считал, что этот взгляд, по сути, является провиденциалистским, присваивающим судьбе роль локомотива, тянущего за собой всю сферу экономики.

Маркс подчеркивал, что история является продуктом человеческой деятельности. Изучая ее, мы исследуем историческую действительность каждой эпохи. Мы не должны отрываться от человеческой деятельности, делать человека пассивным инструментом истории и рассматривать людей «в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы» (1955. Т. 4. С. 138). Эти важные мысли содержатся в «Нищете философии» и представляют собой коренные принципы материалистически-диалектического изучения отношений между субъектом и объектом в истории.

Человек – драматург истории. Все, что есть в человеческом обществе, не обязательно является продуктом деятельности самого человечества. Производственные отношения – это продукт его взаимодействия, а производительные силы – это его действия, преобразующие природу. Другие вещи, например, наука, литература, искусство, созданы самим человечеством. Без человеческой деятельности невозможно представить историю.

Но человек является также и действующим лицом в истории. Другими словами, если говорить о способах человеческой деятельности, он активен, но последствия его деятельности невозможно предсказать, его поведение ограничено некими условиями. Как и в театре, где характер, поступки и участь персонажа ограничены сюжетом (взаимодействие действующих лиц), в человеческой деятельности присутствует и пассивный аспект. Каждое поколение ведет свою деятельность в уже сложившихся исторических условиях, историческая арена – уже существующая, сформированная деятельностью предшествовавшего ему поколения. Экзистенциализм настойчиво проповедует «свободный выбор», но на самом деле здесь имеются свои ограничения.

Маркс спрашивал: «Свободны ли люди в выборе той или иной общественной формы? Отнюдь нет» (1962. Т. 27. С. 402). Общественная формация соответствует уровню и характеру уже имеющихся производительных сил. «Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена [commerce] и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов, – словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» (1962. Т. 27. С. 402).

Могут ли люди свободно выбирать производительные силы? Тоже нет. В письме к П. В. Анненкову Маркс утверждает: «Люди не свободны в выборе своих производительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому что всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности. Таким образом, производительные силы – это результат практической энергии людей, но сама эта энергия определена теми условиями, в которых люди находятся, производительными силами, уже приобретенными раньше, общественной формой, существовавшей до них, которую создали не эти люди, а предыдущее поколение» (1962. Т. 27. С. 402).

Таким образом, развитие общества имеет собственные закономерности, которые воля людей изменить не может. Поведение человека имеет цель, оно сознательно, тогда как история, формируемая этим поведением, сама по себе не имеет цели и не сознательна. В отношении человеческого поведения мы можем задать вопрос «Для чего?», однако что касается истории, мы можем только спросить «Почему?» Связи между социальными явлениями не присуща целенаправленность, она носит причинно-следственный характер. Хотя социальное поведение каждого человека выражает в определенной форме человеческую цель, результат взаимодействия социальных явлений зачастую превосходит ее или ей противоречит. Исследователи истории общества ищут не целенаправленность истории, а ее закономерности. Конечно, человек не является рабом закономерностей, это применимо и к истории. Но чтобы применять закономерности, нужно подчиняться им. Не принимающий ограничение закономерности субъект будет всего лишь воображаемым «Я», он не сможет мыслить и действовать.

Действительно, человек – это и драматург, и актер. С точки зрения метафизики он – «твердый грецкий орех», который нельзя раскусить. Раскусить его не смог ни Прудон, ни приверженцы исторического фатализма, ни некоторые современные теоретики, которые нападают на исторический материализм, утверждая, что он является экономическим материализмом.

История и природа человека. Критерий оценки истории

Из-за различий в способах производства сознание каждого поколения обладает своими особенностями. Абстрактное гуманистическое понимание истории, постепенно расцветавшее с XIV в., широко проникло в литературу, искусство и сферу нравственности, а также долгое время занимало господствующее положение.

Несмотря на то, что Прудон старался объяснить теорию Д. Рикардо с помощью абстрактного равенства и даже вывел из нее благоприятные для рабочих умозаключения, его взгляды на историю все же не вышли за рамки этого понимания.

В предисловии к «Философии нищеты» Прудон предположил, что бог существует, что во вселенной присутствует некая непостижимая сила, управляющая звездами и атомами и заставляющая вселенную вращаться. Он даже категорически заявил, что «предположение о боге необходимо, чтобы обосновать авторитет социальных наук». Фактически Прудон не допускал даже мысли о том, что бог вмешивается в жизнь людей. Как и другие гуманисты в истории, Прудон в проблеме человека и бога подчеркивал антагонизм между ними: «Между богом и человечеством существуют противоречия, точно так же как существуют противоречия между милосердием и справедливостью; как безгрешность, являясь идеалом совершенства, вступает в противоречие с совершенствованием; императорская власть, являясь идеалом законодательной власти, вступает в противоречие с законом и т. д.». Поэтому он отмечал: «Чтобы излечить слепую веру, неправильно рассматривать человечество и бога как единые вещи – это то же самое, что в общественной экономике признавать совместное владение и совместное пользование, в философии признавать мистицизм и естественное состояние – нужно дать человечеству доказательство того, что если бог существует, то он – его враг»[125]125
  Прудон П. Ж. Философия нищеты. Пекин. Шану иныну гуань, 1961. Т. 1. С. 371, 380.


[Закрыть].

Прудон открыто заявил: «Я не восстаю против гуманизма, я его продолжаю»[126]126
  Там же. С. 371.


[Закрыть]. В предисловии к «Философии нищеты» он опроверг свое собственное предположение о существовании бога. Он полагал, что «если и дальше снова описывать богословское предположение, то это будет равносильно отступлению науки назад. Единственное, на что нужно обращать внимание – это общество, это человек»[127]127
  Там же. С. 370.


[Закрыть]. Чтобы показать отличие его собственного гуманизма от абстрактного, Прудон раскритиковал доктрину о злой природе человека, согласно которой природа человека с самого его рождения является злой. Он дискутировал с Руссо, считавшим, что человеческая природа изначально добра, а цивилизация развращает ее. Он возражал против взглядов, превращавших человека в абстрактную сущность, оторванную от реальности, и полагал, что «только отбросив реальную природу, можно поймать тень, то есть истинный человек – это отнюдь не реальный человек, чтобы получить истинного человека, человеческие мечты должны выйти за рамки времени и отправиться к вечности»[128]128
  Прудон П. Ж. Философия нищеты. Пекин. Шану иныпу гуань, 1961. Т. 1. С. 374.


[Закрыть].

В сущности, Прудон не вышел за рамки абстрактного гуманизма. Используя человека и его потребности, он изложил собственную теорию стоимости. Однако стоит лишь немного приглядеться, и можно обнаружить на прудоновском человеке и его потребностях клеймо теории абстрактной человеческой сущности.

Прудон придавал большое значение теории стоимости и полагал, что «стоимость есть краеугольный камень экономической структуры» (1955. Т. 4. С. 81), «базовое понятие политической экономии, а также ее главная категория»[129]129
  Там же. С. 62, 107.


[Закрыть]. В «Философии нищеты» описанию парадоксов стоимости он отвел всю вторую главу, начав с этого изложение своей книги. Прудон разделил стоимость на три вида: потребительную, меновую и конституированную. Первая под воздействием противоречия самой себе рождает вторую, а затем они обе, взаимопроникая и поглощая друг друга, образуют последнюю. Силой, обращающей потребительную стоимость в меновую, является спрос.

С точки зрения Прудона, человеческие потребности многогранны, но «из-за того, что количество многих вещей, в которых я нуждаюсь, в природе ограниченно, или их отнюдь нет, мне ничего не остается, как содействовать производству вещей, которые мне нужны. Однако поскольку я один не могу произвести так много вещей, я обращаюсь к другим людям, то есть к моим сотрудникам из различных профессий, меняю часть того, что производят они, на то, что произвожу я. Поэтому я намеренно обязуюсь, что количество произведенных мною товаров всегда будет превосходить количество того, что я потребляю. Точно также и мое поколение: они тоже ручаются за то, что количество их производимых ими продуктов тоже будет превышать количество их издержек. Такой само собой разумеющийся договор выполняется через применение торговли» (1962. Т. 27. С. 82). В соответствии с изложенным здесь ходом мысли исходной точкой у Прудона являются некоторые изолированные от общества индивиды. У этих отшельников есть разнообразные потребности, из которых затем следует разделение труда, а из разделения труда возникает обмен. Тогда вопрос заключается в следующем: почему у изолированного индивида, ушедшего от производства материальных ценностей, от разделения труда и обмена, присутствуют разнообразные потребности? Каким образом они возникают? Прудон взял их за исходную точку и вернулся на старый путь, который начинался с естественного человека и естественной сущности.

Маркс нисколько не отрицал важность проблемы человеческих потребностей. Убрать их из исторического материализма – все равно что изгнать человека из общества. Этого невозможно представить. У человека, имеющего плоть и кровь, есть черты, присущие и другим животным, например, потребность в поддержании телесного существования. В «Рукописях» Маркс признавал это. Он писал: «Голод есть естественная потребность; поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его» (1974. Т. 42. С. 163). Однако естественные человеческие потребности персонифицированы и социализированы. Они определяются уровнем развития производства и являются продуктом исторического развития общества, вне зависимости от их содержания и способов.

Особенно важно то, что в процессе исторического развития общества у человека непрерывно появляются новые потребности. Они не определяются естественной природой человека, а являются продуктом новых условий жизни и производства, которое постоянно рождает спрос на новые продукты. Поэтому исследование спроса не может начинаться с естественной природы изолированного индивида. Только изучая производство, разделение труда и уровень развития обмена, можно показать, как возникают многочисленные человеческие потребности и каким образом они воздействуют на производство. Вместе с тем понять, почему у разных людей есть разные потребности, можно, только если исследовать производственные отношения и различные положения, которые люди в них занимают. Поэтому в «Нищете философии» Маркс опроверг взгляды Прудона, исходной точкой которых были абстрактные потребности. Он подчеркнул, что они «определяются его общественным положением, которое зависит, в свою очередь, от организации общества в целом. Конечно, и рабочий, покупающий картофель, и содержанка, покупающая кружева, оба исходят из своих собственных потребностей. Но различие их мнений объясняется различием положения, занимаемого ими в обществе, а это различное положение в обществе является продуктом организации общества» (1955. Т. 4. С. 80). Маркс также выдвинул еще один вопрос: «На чем основывается вся система потребностей – на мнении или на всей организации производства?» Отвечая на этот вопрос, он недвусмысленно говорит: «Чаще всего потребности рождаются прямо из производства или из положения вещей, основанного на производстве» (1955. Т. 4. С. 80).

Если спрос определяется не человеческой природой, а зависит от уровня развития производства, то и обмен также будет зависеть от него. Прудоновское объяснение происхождения обмена с помощью советов, которые один человек дает другому, относится к историческому идеализму. Он никак не мог объяснить, «каким образом этому единичному человеку, этому Робинзону, внезапно пришла в голову идея сделать “своим сотрудникам” подобного рода предложение и почему эти сотрудники приняли его предложение без всякого протеста» (1955. Т. 4. С. 73). В действительности обмен определяется не тем, что человек, удовлетворяя свои многообразные потребности, дает советы другим людям, а уровнем производства и разделения труда. У обмена есть своя история, он прошел через несколько этапов. В один из периодов, например, в Средние века, его предметом были только лишние вещи, а капиталистическое общество ввело в сферу торговли все продукты, вплоть до того, что даже порядочность, любовь, вера, знания и честность превратились в предмет торговли.

Прудон рассматривал конкуренцию с точки зрения абстрактной теории человеческой сущности. В его взгляде есть свои особенные и превосходные места. Он обнаружил, что отрицательные стороны капиталистической конкуренции, нищета конкурентного производства приводят к гражданским войнам, уничтожают свободы, создают беспорядки и разлагают мораль. Однако он признавал и положительную роль конкуренции, соглашался с ее необходимостью. Он полагал, что как только у какого-либо продукта остается только один производитель, его истинная стоимость становится тайной; из-за нечестности производителя, из-за невнимательности к тому, что издержки снизились до минимума, или из-за невозможности уследить за этим право на производство может стать для общества настоящей потерей. Точно так же в отношении конкуренции рабочих и открытости в промышленности – все это становится потребностью. Никакой план, который можно представить или придумать, не может не подчиняться этой закономерности. Чтобы объяснить необходимость конкуренции, Прудон выдвинул еще одно предположение: «Издайте указ, в силу которого с 1 января 1847 г. всем и каждому гарантировались бы труд и заработная плата; тотчас же бурное напряжение промышленности сменится сильнейшим застоем. Состояние тонуса в промышленности моментально станет состоянием расслабленности, истинная стоимость обрушится до уровня ниже номинальной стоимости валюты, с монетой, несмотря на государственные знаки на них, произойдет то же самое, что и с банкнотами, выпущенными в период великих революций. Торговцы будут повышать цены, но уменьшать количество товара. В аду нищеты мы опустимся на уровень ниже и будет бороться за положение третьего слоя в этом аду» (1955. Т. 4. С. 162).

Кроме того, Прудон развернул полемику с последователями фурьеризма о том, сохранится ли конкуренция в обществе будущего. Согласно фурьеристам, один вид конкуренции благотворен, заслуживает одобрения, этичен, благороден, великодушен, может расширить стремления и улучшить мышление. Это соревнование. Другой – вреден, аморален, недружественен, завистлив и эгоистичен, ненависть и убийство в нем считаются искусством. Это конкуренция. Прудон не соглашался с этим. Он писал: «Некоторые люди говорят, что соревнование – это не конкуренция. Прежде всего я хочу отметить, что эта фальшивое различие выражается только лишь в разных результатах, к которым приводит один принцип. Это заставляет людей верить, что на самом деле существует два принципа. Он недвусмысленно провозглашает: «Соревнование есть не что иное, как сама конкуренция» (1955. Т. 4. С. 161).

Прудон не отрицал положительной роли конкуренции, но предсказал то, что она будет по-прежнему существовать в социалистическом обществе. Тем не менее он механически разделил конкуренцию на две стороны, хорошую и плохую, пытался устранить вторую и сохранить первую. Такой взгляд был, по сути, метафизическим. В частности, философ рассматривал конкуренцию не как экономическое явление, присущее товарному производству, а как постоянную категорию, и пытался найти ее истоки в неизменной сущности человека. Он писал, что конкуренция – это «принцип социальной экономии, декрет судьбы, потребность человеческой души» (1955. Т. 4. С. 162), а «человеческая жизнь – это война без передышки, война с потребностями, с природой, с себе подобными, и потому – война с самим собой»[130]130
  Прудон П. Ж. Философия нищеты. Пекин. Шану иныпу гуань, 1961. Т. 1. С. 192.


[Закрыть]. С помощью такого подхода Прудон объяснял Великую французскую революцию, которая восстала против средневековых промышленных объединений, гильдий и торговых союзов, против различных феодальных привилегий и провозглашала свободную конкуренцию. Такое сведение конкуренции к внутренней потребности «человеческой души» представляет собой абстрактную теорию о человеческой природе.

В «Нищете философии» Маркс опроверг эти взгляды Прудона. Он писал: «Не понимая, что установление конкуренции было связано с реальным развитием людей XVIII в., г-н Прудон превращает ее в какую-то необходимую потребность человеческой души in partibus infidelium [вне реальной действительности]» (1955. Т. 4. С. 163). Маркс особенно не соглашался с тем, что Прудон, рассматривая конкуренцию как неизменную человеческую сущность, перевернул историю и человеческую природу.

Он высказал свое знаменитое изречение о том, что «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» (1955. Т. 4. С. 163).

Конкуренция берет начало не в эгоистичной человеческой природе, она является экономическим феноменом, присущим товарному хозяйству. Эта тайна открывается только тогда, когда товарное производство – включая все капиталистическое товарное производство – доходит до высшего этапа своего развития. В капиталистической рыночной экономике конкуренция – это объективный закон, который не управляется человеческой волей и не зависит от человеческой природы. Для роста капитала неважно, какой человек – благородный или вульгарный, добрый или коварный, жадный или щедрый, как и неважно, мужчина или женщина, молодой или старый. Главное, что он не банкрот, только тогда он сможет конкурировать в капиталистической рыночной экономике. Это условие прироста капитала. Бесспорно, если вести исследование с субъективной точки зрения, капиталистическая конкуренция непременно проходит через самосознание, обращенное к частной выгоде, и выражается в жадности, алчных желаниях, погоне за прибылью. Одним словом, она проявляется как крайний эгоизм, то есть, как говорил Прудон, как внутренняя потребность человеческой души. В действительности так называемая человеческая природа – это преломление истории, возникающее подобно монете, из своей формы. Поэтому, хотя в социалистическом товарном хозяйстве существует конкуренция, в сознании субъекта она больше не проявляется как алчное желание, жадность и чрезмерный эгоизм, а выражается в виде самосознания законов социалистической экономики, то есть как стремление к осознанию эффективности и выгоды социалистической экономики. Отдельные и личные интересы непосредственного хозяйствующего субъекта в итоге включаются в коллективные интересы. Такое изменение касается не человеческой природы, а истории, это результат трансформации производственных отношений.

Маркс также критиковал идеалистические воззрения Прудона, в которых абстрактное понятие равенства стало критерием оценки истории.

С точки зрения познающего субъекта для оценки явлений и предметов должен существовать критерий. Однако критерий оценки истории не может быть исключительно мерой стоимости, то есть степенью соответствия объективно-исторических явлений интересам и потребностям познающего субъекта. В фундаментальном смысле он сам по себе есть историческая закономерность. Поэтому оценка истории – это, по сути говоря, взгляд на историю, который ярко демонстрирует характер ее понимания.

Являясь представителем мелкобуржуазной идеологии, Прудон не избежал противоречий в том числе и в понимании истории. Всеми возможными способами он противился тому, чтобы оценивать экономические отношения с помощью абстрактной нравственности, возражал против того, что в «различные экономические отношения постоянно просачиваются человеколюбие, гуманизм, дух самопожертвования, которые он отнес к мистицизму»[131]131
  Прудон П. Ж. Философия нищеты. Пекин. Шану иныпу гуань, 1961. Т. 1. С. 232.


[Закрыть]. Однако фактически он все же не вышел за рамки идеализма. Он писал: «Общественный порядок создается на строгой справедливости, ни в коем случае не создается на райских ощущениях будто мир – это одно целое, чувства альтруизма, любви к другим как к самому себе. Сегодня есть немало почтенных социалистов, которые всерьез хотят пробудить в народе такие ощущения»[132]132
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. Замена альтруизма и любви к ближнему справедливостью и честностью ничуть не меняет сути вопроса. Это все равно что заменить метр дюймом.

Ранее в 1840 г. в работе под названием «Что такое частная собственность?» Прудон на основании честности раскритиковал частную собственность. Его чрезвычайно мощный девиз «Собственность – это кража» бросил вызов тому, что буржуазная политическая экономия считала священным. Хотя Прудон проявлял глубокое и искреннее возмущение уродством капиталистического строя, его теории строились на ошибочном основании. Резкая критика капиталистической системы, взявшая в качестве критерия честность и справедливость, не давала никакого научного объяснения исторической необходимости возникновения частной собственности и причинам, по которым ее следует заменить. Энгельс говорил, что «Прудон мерит все общественные, правовые, политические, религиозные положения мерилом “справедливости”, отвергая их или признавая в зависимости от того, согласуются ли они или не согласуются с тем, что он называет “справедливостью”» (1961. Т. 18. С. 270). Это не объясняло историю, а позорило ее. Вся история частной собственности человечества была выметена на мусорную свалку метлой «беспристрастности», чтобы подготовиться к наступлению равенства.

Эти взгляды Прудона получили дальнейшее развитие в «Философии нищеты», опубликованной в 1846 г. Отличие здесь состояло в том, что Маркс с точки зрения политической экономии связал воедино свое понимание равенства и теорию стоимости, попытался уравнительно объяснить трудовую теорию стоимости Д. Рикардо, расширить выводы о новом обществе, основанном на равноправном обмене. Он неоднократно подчеркивал, что «равенство – это единственный критерий для нас, наш идеал»[133]133
  Прудон П. Ж. Философия нищеты. Пекин. Шану иныпу гуань, 1961. Т. 1. С. 109.


[Закрыть]. Более того, Прудон рассматривал его как равенство обмена, как искоренение противоречий внутри стоимости. Поэтому он писал: «Обратите внимание, что доктрина о мере стоимости или об отношении стоимости есть доктрина равенства»[134]134
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. Только если все производители при производстве будут строго соблюдать так называемые правильные пропорциональные отношения и осуществлять обмен по справедливой стоимости, то есть меняя одинаковые продукты труда на соответствующее количество других продуктов, тогда общество будет основываться на беспристрастности и справедливости.

Прудон сделал равенство и справедливость критерием оценки истории. Такой подход, подобно тем, в которых критерием является абстрактный разум или понятия добра и зла, относится к пониманию истории с точки зрения абстрактной теории человеческой природы, хотя они и выражаются в разной форме. Этот критерий оценки субъективен. Он требует, чтобы история соответствовала его понятиям о нравственности и власти. В нем рассматривается не определение истории, а то, чем она должна быть. Прудон полагал, что нашел для истории вечный неизменный критерий, но на самом деле его понятия о добре и зле, представления о справедливой и несправедливой, беспристрастной и лицеприятной власти весьма противоположны, постоянно изменяются. Основание для их изменения, – это сам предмет, используемый для оценки.

Та, в свою очередь, относительна. Оценивающая история – это сравнительная история. Поэтому критерий ее оценки должен отражать подлинный процесс исторического развития. Человеческая история – это в первую очередь история развития способов производства. Поэтому критерием здесь может стать только развитие производства и его способов, а также развитие соответствующих им общества, политики, культуры, науки, образования. Абстрактная человеческая природа не может претендовать на это, как и неизменные представления о нравственности и власти. В «Нищете философии» Маркс объяснил это на примере системы фабричного производства. Он писал: «Появление фабрики отмечено такими действиями, которые меньше всего отличались филантропичностью. Плетью удерживали там детей за работой; дети сделались предметом торговли, и о доставке их заключали контракты с сиротскими домами. Все законы относительно рабочего ученичества были отменены, так как, употребляя выражение г-на Прудона, не было уже более надобности в синтетических рабочих. Наконец, начиная с 1825 года, почти все новые изобретения были результатом конфликтов между рабочими и предпринимателями, которые всеми силами старались обесценить специальную подготовку рабочих. После каждой новой сколько-нибудь значительной стачки появлялась какая-нибудь новая машина. Рабочий же столь мало видел в применении машин свою реабилитацию, или свое восстановление, как утверждает г-н Прудон» (1961. Т. 18. С. 157). Однако с точки зрения Маркса это тоже было одним из видов исторического прогресса. Его нельзя было устранить абстрактными представлениями о справедливости и честности. Поэтому Маркс критиковал Прудона за то, что тот не понимал революционных аспектов системы фабричного производства и даже советовал рабочим отступить в прошлое: «В общем итоге г-н Прудон не пошел дальше идеала мелкого буржуа. И для осуществления этого идеала он не придумал ничего лучшего, как возвратить нас к состоянию средневекового подмастерья или, самое большее, средневекового мастера-ремесленника» (1961. Т. 18. С. 160). Итог непременно будет таким. Если абстрактное понятие равенства принять за критерий, то непременно случится так, что отношение к прошедшей истории будет наполнено идиллическим чувством тоски, похожим на любовь, а надежды на будущее (очередное наступление равенства) будут рисовать идеализированную картину по наброскам уже утраченного равенства.

После критики Прудона в 1846 г. Маркс развернул в 1847 г. полемику с Карлом Гейнценом. Он критиковал Гейнцена за его идеалистическое понимание истории и продолжил развивать идеи, полученные им в «Нищете философии».

Ранее К. Гейнцен был мелким судебным клерком из партии либералов. Уже в 1844 г. намечался некоторый прогресс в сфере законодательства, имели место попытки провести в нем некоторые реформы. Из-за публикации «Прусской бюрократии» он был вынужден покинуть Германию. В Швейцарии он познакомился с Арнольдом Руге, через общение с которым испытал влияние абстрактного гуманизма Фейербаха, гегелевского идеализма, а также идей Штирнера. У Гейнцена был идеалистический подход к пониманию истории.

От либералов Гейнцен перешел к радикалам. Традиции Американской революции и Франции 1793 г. он связал воедино с собственными революционными мероприятиями, которые позаимствовал у коммунистов, и хотел, чтобы в Германии, как и в Швейцарии, была создана республика. Чтобы сделать придуманную им Германскую республику более привлекательной, он вставил ее в оправу фейербаховского гуманизма, переработанного А. Руге. Гейнцен провозгласил ее наступающим «царством человека». Он также мечтал о том, что и без изменения способов производства и обмена люди смогут добровольно измениться и самостоятельно отрегулировать имущественные отношения и право преемственности. Он заявлял, что критерием оценки истории является нравственность, выступал за то, что общество должно быть основано на вечных истинах – благородстве, справедливости, нравственности.

Его подход к пониманию истории противоположен историческому материализму. В сентябре 1847 г. Гейнцен опубликовал в «Немецкой брюссельской газете» работу, в которой содержались нападки на коммунистов. В ответ Энгельс немедленно написал статью-опровержение «Коммунисты и Карл Гейнцен». Гейнцен выпустил ответную статью «“Представитель" коммунистов», в которой жестко обругал Энгельса. В связи с этим Маркс написал статью «Морализирующая критика и критизирующая мораль». Это была не совсем обычная публикация полемического характера, и написана она была не только для того, чтобы ответить на выпады Гейнцена против Энгельса. Если бы это было так, то статья Гейнцена не заслуживала бы серьезного ответа. Маркс использовал эту возможность, чтобы через анализ морализирующей критики и критизирующей морали, выраженных в работе Гейнцена, а также предлагаемого им рецепта «гуманизации общества» дать конструктивное изложение некоторым важным проблемам понимания истории, например, таким, как моральная оценка истории и проблема человеческой природы.

Маркс не соглашался с тем, что Гейнцен противопоставлял историю и нравственность и рассматривал историческое развитие как предательство морали. По его мнению, история непрерывно движется вперед. Любое развитие вне зависимости от того, каково его содержание, может рассматриваться как последовательная смена этапов, связанных между собой таким образом, что один отрицает другого. Развитие непременно включает в себя отрицание, то есть отрицание уже минувших, устаревших форм. Весьма абсурдно оценивать историю с помощью устаревших представлений о нравственности и считать предательством историческое развитие и отказ от старого в пользу нового.