Текст книги "Категории онтологии"

Под отдельным существованием объектов Юм понимает их положение и отношение, их внеположенность (в отношении сознания) и независимость их существования и действий. В природе нечто не может существовать, не имея ни длины, ни ширины, ни глубины; существование тел принадлежит только тому, что едино. Мы никогда не можем вывести существования одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны, опосредованно или непосредственно. Наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Вместе с тем то, что существует, может и не существовать; никакое отрицание факта не может заключать в себе противоречия; несуществование всего существующего, доказывает Юм, это такая же ясная и очевидная идея, как и его существование. В конечном же счете, заключает Юм, мнение о том, будто вещь существует отдельно и непрерывно, обязано не разуму и не чувствам, а всецело зависит от нашего воображения.

Г. В. Лейбниц, желая примирить принцип «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») рационалиста Р. Декарта с эмпиризмом Дж. Локка и Д. Юма, выдвигает концепцию двух родов истин, с которыми имеет дело человек: есть вечные истины разума, сопряженные с сущностями, и есть эмпирически устанавливаемые истины факта, относимые к экзистенции. Эти роды истин различны для человека, но в божественном разуме вторые могут быть обоснованы первыми. Все возможное требует существования, утверждает Лейбниц. Если бы в самой природе сущности не было никакой наклонности к существованию, то ничего и не существовало бы. Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, т. е. то, что содержит в себе больше сущности. А природа возможности, или сущности, будет состоять в требовании существования. Иначе невозможно было бы найти никакого основания для существования вещей. Причину существования случайных вещей Лейбниц усматривает в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной.

И. Кант также утверждает, что теоретический разум человека не в состоянии логически выводить существование из сущности и что существование чего-либо, не будучи по своей природе предикатом, обнаруживается чувственным способом. Под существованием Кант понимает определенное наличное бытие, связанное с нашим опытом.

Г. В. Ф. Гегель развивает рационалистическую концепцию существования, логически выводя экзистенцию, как нечто положенное, из сущности как основания: когда налицо все условия какой-нибудь сути дела, она вступает в существование. Существование всегда есть нечто существующее, наличное бытие, вещь; это определенная сущность, достигшая непосредственности. Гегель не считает существование предикатом сущности (неточна фраза «сущность существует»). Сущность переходит в существование, повторяет Гегель, сущность есть существование, она не отлична от своего существования; существование есть непосредственность бытия, в которой сущность восстановила себя. Нечто может быть, не существуя, полагает Гегель. Например, логическая связка есть вовсе не имеет экзистенциального смысла. Так, бессмысленной была бы замена суждения «деньги есть металл» на выражение «деньги существует металл». В противоположность чтойности существование есть внешняя определенность, внешняя непосредственность, опосредованная основанием и условием и ставшая через снятие опосредования тождественной с собой. Таким образом, по Гегелю, экзистенция хотя и ничтожна, но не алогична.

Категория существования играет главную роль в философии экзистенциализма. С. Кьеркегор (1813–1855) противопоставил гегельянству представление о существовании как человеческом бытии-судьбе, неповторимо-личностном, конечном и историчном, – бытии, которое невозможно помыслить, логически объяснить и которое постигается только путем прямого его проживания. Экзистенциалисты, не признавая существование ни за субстанцию, ни за субъект или объект, ни за нечто материальное или духовное, предпочитают не объяснять его, а описывать при помощи феноменологического метода. Тайна существования приоткрывается людям в пограничных ситуациях (страдание, страх, тревога, вина и др.), в которых жизнь явственно обнаруживает свою пронизанность смертью. Историко-философское движение проблемы существования постоянно воспроизводится в формах противостояния рационализма и эмпиризма, реализма и номинализма, эссенциализма и феноменализма.

О соотношении сущности и существования человека.

Обсудим теперь вопрос о человеческой сущности и ее проявлении в форме наличного бытия (существования). Распространены три основных философско-религиозных представления о соотношении сущности и существования человека.

1. Существование немыслимо без его какой-либо сущности. Сущность человека первична и изначально завершена, а индивидуальное существование вторично. Essentia генетически предшествует existentia, т. е. сущность каждого из нас предзадана раз и навсегда каким-либо устойчивым объективным надчеловеческим порядком, будь то божество, космический закон или биохимическая структура генов. Отсюда люди всегда объективно (независимо от своих желаний и воли) имеют одинаковую сущность (humanitas – всеобщую человечность), субстанциально равны между собой. Источник humanitas ищут в разных сферах: потустороннем мире, природной среде, обществе, внутренней жизни человека либо во врожденных инстинктах. Humanitas изначальна, объективна, однородна, тотальна, неизменна; однако в количественном отношении она неодинаково проявлена в посредственных и выдающихся индивидах. В рамках этой формы эссенциализма и тотального гуманизма в человеке усматривают «существо, обладающее родовым свойством Х». Вместо Х теологи и философы разных школ подставляют: разум, труд, речь, игру, деятельность, веру в Абсолют, способность к политической жизни, склонность к самообману, стремление к сексуальным излишествам и пр.

2. Индивид появляется в мире как безличное существование, не обремененное никакой предзаданной сущностью, – вначале его экзистенция есть tabule rasa (чистая доска), пустое место, ничто. Новорожденная экзистенция, таким образом, первична, темпорально предшествует сущности человека. В процессе дальнейшей жизни человеку предстоит заполнить исходную пустоту каким-нибудь содержанием, чтобы стать личностью. Эссенция будущего существования вначале намечается в форме проекта личной судьбы (кем стать?), и ее предстоит выбрать из множества альтернативных возможностей.

По Ж. – П. Сартру (1905–1980), человек есть «мятежный центр духовного самоутверждения». Человек не наделен полученной свыше сущностью, но сам в себе творит свою личность по собственной воле и по своему проекту; он бунтует против всякой конфессии и даже против самого Бога, против деперсонализации. Личность складывается в «суверенной сфере творческой свободы, в известном смысле делающей человека богом» (Мунье Э. Надежда отчаявшихся. М., 1995. С. 137). Сущность индивидуального существования процессуальна, изменчива, всегда открыта будущему, не завершена, и поэтому живой человек не имеет вещеподобной окончательной формы. Каждый индивид сам – субъективно, внутренне, свободой своей воли и выбора – определяет и строит в себе неповторимую сущность, которая может уникально отличить его от сущностей других людей. Тут важна не внешняя, а именно внутренняя определенность самости.

Сущность может быть: искомой и найденной, становящейся и сложившейся, самостоятельно выбранной или навязанной, удовлетворяющей или неудовлетворяющей человека; можно временно утратить либо поменять выбранную сущность.

Каждый должен нести ответственность и ощущать вину за выбор своей сущности. Правда, посредственные люди страшатся личной ответственности, не решаются становиться самобытными и предпочитают, по словам М. Хайдеггера, влачить неподлинное обезличенное существование внутри das Man, стадообразной массы. Такого взгляда на соотношение сущности и существования человека придерживаются, например, экзистенциалисты (С. Кьеркегор, Ж. – П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.).

3. Диалектическая трактовка связи сущности и существования основана на идеях разно(много-)порядковости и противоречивости эссенции: покой возможен только в движении, сущность устойчива и подвижна, проста и сложна, объективно предзадана индивиду и субъективно выбирается им. Э. Фромм (1888–1945) настаивал на том, что сущность человека невозможно свести к какому-либо определенному качеству, она есть множество противоречий бытия (между добром и злом, социальным и индивидуальным, свободой и необходимостью и т. д.). В эссенции заключена иерархия уровней.

Самый глубокий, субстанциальный, уровень – это фундаментальный уровень родовой сущности. Субстанциальная humanitas тождественна для всех поколений, предзадана им, практически не зависит от исторических перемен, объективно детерминирует общий характер человеческой деятельности. Но атрибуты субстанции проявляются исключительно через акциденции, поэтому родовая сущность действительна не сама по себе в ее всеобщем и чистом виде, а через посредство сущностей менее общего порядка. Родовая humanitas просвечивает сквозь свои специфические «надстроечные» формы, способные меняться от эпохи к эпохе, от поколения к поколению.

Специфическая сущность каждого человека есть совокупность всех отношений, в которые индивид включен, – отношений социально-исторических, повседневно-семейных, с самим собой и др. Такая партикулярная эссенция имеет преходящий, эволюционный, незавершенный характер. Она не предзадана сверхчеловеческими объективными порядками; ее можно субъективно выбирать, развивать, упразднять, менять на другую. Следовательно, родовая эссенция в известном смысле предшествует экзистенции, а партикулярная эссенция есть продукт развития экзистенциального бытия.

Например, христианская диалектика определяет родовую сущность человека как внеисторический «образ Божий», неизменный и предзаданный человечеству Богом; вместе с тем каждый человек волен свободно развивать подлинную самость в обширном жизненном пространстве между полюсами: «быть подобием Бога Творца» и «быть подобием Антихриста». Другим примером диалектической трактовки сущности человека может служить марксистская концепция деятельностной сущности человека. Ф. Энгельс определил первичную сущность человека так: труд создал человека, и человек, в сущности, есть существо трудовое.

Вместе с тем К. Маркс, раскрывая трудовую сущность человека как «ансамбль всех общественных отношений», указал на ее изменчивый и рукотворный характер. Общественно-историческая практика, по Марксу, есть противоречивое единство: 1) объективного и субъективного; 2) всеобщего и особенного; 3) необходимости и свободы; 4) социального и индивидуального. Э. Фромм особо подчеркнул, что природа или сущность человека не есть специфическая субстанция типа добра или зла, а является противоречием, заложенным в условиях самого человеческого существования; на каждой новой ступени, достигнутой человеком, возникают новые противоречия, которые принуждают его и далее искать новые решения.

Предсказывают, что с середины XXI в. на основе нанотехнологий начнется массовое имплантирование людям искусственных органов: модифицированных генов, биокомпьютеров и т. д. Тогда homo sapiens, возможно, превратится в «технологическое животное». Столь радикальное изменение природы человека вызовет у людей кризис самоидентификации. Для прогнозирования особенностей рождающейся «технологической обезьяны» нужны разные модели постчеловеческой персонологии.

2.4. Отчуждение

Предельное отчуждение. Дефиниция и виды отчуждения. Онтология отчуждения. Свободное и рабское отчуждение.

Концепция отчуждения как социальной болезни

Предельное отчуждение есть отчуждение человека от его самой глубокой и сакрализуемой сущности – от интимной положенности человека в полноту бытия. Такое отчуждение, вероятно, нередко приключается со свободолюбивой человеческой экзистенцией. Некоторые мыслители вообще считают его универсальным: «Отчуждение человека от его сущностного бытия, – пишет П. Тиллих, – это универсальный признак существования. Отчуждение – неиссякаемый источник многих частных зол во всяком периоде <…> рабство воли – это универсальный факт. Это неспособность человека прорваться через свое отчуждение. Несмотря на силу своей конечной свободы, достичь единства с Богом человек неспособен» (Тиллих П. Систематическая теология. СПб., 2000. Т. 1–2. С. 352).

Тема предельного отчуждения и десакрализации тайны бытия является одним из краеугольных камней в основании современной философии религии. Миф об изгнания Адама и Евы из рая – о разрыве непосредственной связи первых людей с Богом – толкуется как выпадение человеческой экзистенции из эссенциальной полноты бытия. В Книге Иова рассказывается, что праведник Иов, несмотря на выпавшие ему жестокие испытания, не отвратился от Бога и отстоял в глазах Создателя правильность самой идеи сотворения человека. В метафизическом смысле религия есть стремление ограниченного самобытия подняться над своим существованием до высшего эссенциального уровня и преодолеть случившееся отчуждение своей предельной сущности. Говоря иначе, религия есть преодолевание субстанциального отчуждения – восстановление утраченной связи с безусловным началом всего существующего.

Для различения понятия о первородном небесном бытии и понятия о падшем существовании человека Платон использовал миф о низвержении человеческих душ из сущностной сферы вечных идей в материальные тела-темницы; утратив божественное бытие и обретя жалкое земное существование, наши страдающие души мечтают о возвращении в изначальную сферу сущностного. С. Н. Булгаков как-то сказал: «Пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее – вопль богооставленности». В том же и пафос вопроса Гамлета «Быть или не быть?». Вместе с тем результаты отпадения человека от абсолютного бытия философы оценивают по-разному. Например, Л. И. Шестов (1866–1938) полагает, что, оторвавшись от Бога, человек теряет свободу и целиком подпадает под действие физической необходимости. Напротив, по Бердяеву, болезненный бунт против Бога нужен, чтобы бунтарь обрел свободу и достиг бытийной самореализации. Итак, одни усматривают в отчуждении человека от бытия утрату свободы, а другие, наоборот, – обретение личной свободы.

Религия амбивалентна: с одной стороны, в ней есть стремление к эсхатологическому воссоединению с Абсолютом, а с другой – в ней воплощено «несчастное сознание» (Гегель) временного отчуждения от сущностного единства с Абсолютом. Ощущение того, что воссоединение с Абсолютом пока не достигнуто, определяет амбивалентное – восторженно-позитивное и вместе с тем негативно-критическое – отношение верующих к себе и всему церковному сообществу. Верующие превозносят свою церковь и священников, но в то же время пророки и апостолы постоянно нападают на религиозных лидеров своего времени.

Религиозное отчуждение бывает либо объективно реальным и подлинным, либо субъективно-ошибочным и иллюзорным; то же можно сказать и о характере преодоления всякого человеческого отчуждения. Определение «подлинного» религиозного отчуждения зависит от выбора критерия безусловной глубины человеческой сущности, подлежащей сакрализации. Одни верующие усматривают свою безусловную сущность в сверхприродном начале, другие – в космическом центре, третьи – в средоточии социума, четвертые – в бездне личного самосознания и т. д. Поэтому так много представлений о религии, ее классификациях и модусах религиозного отчуждения.

Не всякое отчуждение имеет религиозный характер. Виды нерелигиозного отчуждения соположены с различными обстоятельствами утраты сущностей менее глубоких порядков, в отношении которых люди обычно не испытывают священного трепета. Формальная возможность разрыва связи существования с бесконечным бытием коренится в прерывности и конечности экзистенции. Так, знание о собственной смерти рождает в человеке неуверенность в прочности связи с родовой сущностью. Но эта неуверенность сама по себе недостаточна для произведения отчуждения; для реального развития неуверенности в состояние отчуждения требуются дополнительные условия и поводы. В понятии отчуждение человека различают аспекты: религиозный, духовный, социальный, экономический, политический, экологический, технологический и др. Какими же признаками следует наделять отчуждение «вообще»?

Дефиниция и виды отчуждения. Предлагаем в самом широком смысле определить понятие отчуждения как превращение части, сущности либо всей полноты своего (самобытия А) в независимое от него иное, другое, чужое (инобытие В) (см.: Пивоваров Д. В. Две концепции отчуждения: религиозное отчуждение // Религиоведение. 2009. № 2. С. 63–72).

Важно принять во внимание, что инобытие В может быть либо внешним (в том числе трансцендентным), либо внутренним (даже трансцендентальным) по отношению к самобытию А. Отчужденное, как и чужое, может относиться к А по-разному. Став независимым от А, отчужденное бытие в одних случаях ведет себя вполне нейтрально и безразлично в отношении А; в других ситуациях оно активно и дружелюбно способствует сохранению и эволюции А; иногда же, наоборот, оно враждебно к А, порабощает его и господствует над ним. Отчуждение может быть: 1) частичным (утрата важной или второстепенной части А); 2) радикальным (слабая связь А с собственной сущностью); 3) тотальным (полное перерождение целостности А, снятие исходного самобытия в инобытии В).

Допустим, если родовая сущность человека, согласно христианству, – это образ Божий, то отчуждение этого образа будет означать обесчеловечивание человека. Если, вслед за марксистами, под родовой сущностью человека понимать «труд», то отчуждение труда влечет дегуманизацию человека.

По идеологическим причинам марксисты предпочитают более узкую социально-философскую дефиницию: 1) отчуждение есть утрата людьми своей деятельностной сущности в условиях эксплуататорского общества – это такая утрата, которая превращает отнимаемую у человека сущность в объективную силу, господствующую над ним; 2) освоение будет всегда, отчуждение же исчезнет в коммунистическом обществе вместе с религией. Онтология не должна ограничиваться такого рода узкими социально-философскими дефинициями, поскольку ее прежде всего интересует генеральная проблема отчуждения экзистенции от бытия. В поле ее внимания входят: 1) онтологические представления о связях самобытия и инобытия; 2) социально-философские концепции человеческого отчуждения; 3) социально-психологические образы отчуждения.

Онтология отчуждения. До Гегеля понятие отчуждения носило преимущественно юридический характер. Так, в теориях общественного договора Гоббса и Руссо термином отчуждение обозначен процесс обезличивания и деиндивидуализации социальных отношений при передаче прав личности государству. По Фихте, отчуждение есть полагание чистым Я предмета не-Я. Гегель расширяет объем этого понятия – вводит в свою философскую систему фундаментальное понятие отчуждения, толкуя его как: а) овеществление и опредмечивание абсолютной идеи; б) процесс и результат потери любым отдельным качеством (самобытием) большей или меньшей доли собственного содержания (свойств, отношений, функций, субстрата). С тех пор с помощью понятия отчуждения можно объяснять коренные трансформации всякого отдельного бытия, будь то химическое соединение, организм, человек, социальный институт, мысль или идея.

Широкое понятие отчуждения удобно для размышления как об объективно-материальных, так и о субъективно-идеальных процессах утраты элементов самости. В том числе оно годится для разговора об обесчеловечении (обеднении, извращении, перерождении) родовой сущности человека. Правда, после Маркса в философии стало доминировать узкое и негативное понятие отчуждения как социальной болезни.

Сегодня возникла потребность вернуться к гегелевскому понятию, восстановить его в статусе универсальной онтологической категории. Расширение объема концепта отчуждение похоже на изменение содержания понятия информации. Если раньше под информацией понимали исключительно человеческое знание, то теперь им обозначают содержание любого процесса отражения в самых различных системах с обратными связями. То же и в случае с понятием отчуждения: с возникновением марксизма его увязывали только с человеческими потерями, а сегодня созрела возможность опять обозначать им перерождение качества целостности любого рода.

Полагаем, имеет смысл различать:

– онтологическое отчуждение, обозначающее фундаментальный разрыв между существованием и его абсолютной сущностью;

– онтическое отчуждение – потерю связи существования с его менее глубокими сущностями.

Тогда предельное (религиозное) отчуждение есть, по определению, отчуждение онтологическое, а нерелигиозное отчуждение имеет онтический характер. Онтическим отчуждением можно именовать: катастрофические метаморфозы звезд и планет, разрывы связей растений и животных с «родной» средой обитания и т. п., а также специфические «переживания» высшими животными жизненных утрат (свободы перемещения, связи с партнером и пр.).

Разумеется, человеческое отчуждение (онтологическое и онтическое) принципиально отличается от нечеловеческих форм утраты «своего» тем, что предполагает личностную свободу, сознание, разум. Утрата человеком как личностью свободы и переживание им отчаяния далеко не то же самое, что, скажем, вой цепного пса по свободе перемещения или собачья тоска по пропавшему хозяину. И все же обе ситуации сходны: и там и там есть «потеря своего». В свою очередь, индивидуальное человеческое отчуждение или самоотчуждение (реальное или иллюзорное), очевидно, значительно отличается от отчуждения, испытываемого в разные эпохи каким-либо народом либо человечеством в целом.

Эссенциальные порядки бытия подразделяют на сущности: 1) субстанциальную (материя-субстанция, духовное первоначало); 2) субстратную (физическая, химическая, биологическая, социальная); 3) сингулярную (специфическая эссенция отдельного предмета или человека). Единство мира складывается из противоречивых взаимосвязей всех эссенциальных порядков, входящих в иерархию уровней целостности. Понятие самобытия экзистенциальной целостности может обозначать не только самость отдельного человека, но также целостность космоса, Земли, биогеоценоза, человечества, разных народов, социальных групп.

Следовательно, основных видов отчуждения столько же, сколько основных уровней (измерений) самобытной целостности и порядков сущности бытия; и описание каждого вида отчуждения требует его спецификации. Когда говорят, что человек есть микрокосм, то имеют в виду, что в человеке сконцентрированы все эссенциальные уровни космоса. Значит, понятие религиозного отчуждения человека косвенно указывает на то, что человеку присущи все виды онтического отчуждения (физического, химического, биологического и социального), в конечном счете обусловленные онтологическим расколом между существованием человека и его абсолютной сущностью.

Система Гегеля, как известно, начинается с пантеистического учения об отчуждении мирового разума в природу. Отрекаясь от своей истинной сущности, абсолютная идея превращает себя во «внешнее зеркало» – экстериоризует себя в природу и историю, предстает в виде ограниченных вещей, организмов и людей. Выходит, объективный мир есть отчужденная абсолютная идея. Финальная цель отчуждения абсолютной идеи от своей сущности имеет два позитивных аспекта: саморазвитие и самопознание через вещи-«зеркала» с помощью совокупности индивидуальных человеческих духов (абсолютного духа). Немецкому мыслителю удается метафизически представить себе только один способ самоотчуждения мирового разума, а именно – метод опредмечивания духа путем его овеществления. Гегель описывает драматическую «одиссею духа», возвращение духа домой: «Просвещение завершает отчуждение <…> прежде отчужденный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности <…> низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 262, 321). Следовательно, отчуждение человека рано или поздно преодолевается примирением в истории.

Такова логика пантеизма: Абсолют эманирует (отчуждает себя) в экзистенцию, затем возвращается в себя из овеществленных предметных форм; тотальное отчуждение в итоге преодолевается. В пантеизме нет понятия безусловного отчуждения, так как нелогично допускать возможность полного отрыва имманентного Божества от своих внешних проявлений. Поскольку мировой разум лишь временно и по своей воле отчуждает себя в природу, поддерживая и наращивая связь с отчужденными формами, то такое отчуждение относительно.

Принципиально иначе предельное отчуждение трактуется в теизме – в учениях, выносящих творящее первоначало за пределы сотворенного мира и признающих сотворение мира «из ничего» (а не из себя, как в пантеизме). В них допускается возможность абсолютной утраты связи природы и человечества с Творцом. Тогда «мир во зле лежит», человечество действительно покинуто разгневанным и осуждающим Богом, и люди не в состоянии сами, без помощи Бога, реально преодолевать свое тотальное отчуждение. Многие христиане верят, что состояние страдания из-за абсолютного отчуждения человека от Бога, безнадежное и отчаянное, будет длиться вплоть до конца мировой истории. И все же пример воскресшего Спасителя дает людям надежду на их всеобщее воскресение в конце всех времен.

Марксисты упрекают Гегеля в том, что он отождествил отчуждение с опредмечиванием, а экзистенциалисты не приемлют оптимистичной веры Гегеля в возможность преодоления человеческого отчуждения на каком-то этапе человеческой истории. Если перейти от вопроса об отчуждении абсолютной идеи к более «приземленной» теории рефлексии Гегеля (см.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. § 8.4), то мы увидим, что в ней несколько иначе и более развернуто описан процесс онтического отчуждения во взаимодействующих телах.

Отчуждение сопряжено с освоением – с тенденцией самобытия присоединять к себе, адаптировать и поглощать моменты инобытия («другого», «чужого»). В случае с человеческим существованием освоение в значительной степени обусловлено искушениями, вожделениями, желаниями чужого, что непременно влечет реакцию – чревато страданиями и потерями. Отчуждение есть проявление закона «действие равно противодействию»: чем больше осваиваешь, тем сильнее отчуждение. Освоение, следовательно, амбивалентно, заключает в себе и приобретения, и потери.

Осваивают чужое, а отчуждают свое. Когда А (свое) и В (чужое) активно взаимодействуют, то чужое в составе своей копии в(В) проникает внутрь основания А и постепенно там осваивается, становится «своим иным». Чужое в(В) способно существенно изменять А изнутри, на территории самого А, так что освоение чужого чревато отчуждением своего (действие, как известно, равно противодействию). Начинаясь в основании А, количественный процесс утраты части моментов самобытия может завершиться качественным скачком – возникновением нового бытия как тождества взаимно измененных А и в(В). В этом эмердженте С незримо сняты свое и свое-иное.

Отчужденными могут быть: 1) некоторый изменяющийся компонент А во внутреннем бытии самого А – компонент еще не снятый и не опредмеченный в будущем субстрате С; 2) некоторый компонент а(А) либо А в целом, если они диалектически сняты и незримо пребывают в веществе нового качества С.

Объективированное и опредмеченное совсем не обязательно являются отчужденным, а отчужденное – объективированным и опредмеченным. Отчуждение не тождественно опредмечиванию. Так, с одной стороны, человек может потерять свое Я и стать «своим-чужим» задолго до объективации и материализации своих мысленных планов. С другой стороны, опредмечивание человеком своих идей и планов в виде принадлежащей ему материальной собственности бессмысленно называть «утратой своего», «отчуждением». Иногда опредмечивание может включать в себя определенный процент отчуждения, а иногда (например, при полной конфискации опредмеченного своего) опредмечивание, в самом деле, совпадает с тотальным отчуждением.

Свободное и рабское отчуждение. Из этих рассуждений можно сделать важные выводы относительно видов человеческого отчуждения. Свобода человека образуется процессами потери своего («свобода от») и присвоения чужого («свобода для»). Для освоения иного необходимо отчуждение хотя бы части своего. Вот три примера. Допустим, нужен чужой товар. Для этого на рынке продают то, что сами произвели (процесс отчуждения), а на полученные деньги приобретают нужную чужую вещь (процесс освоения). В условиях свободного рынка отчуждение и освоение равновесны. Другой пример: художник свободно и с удовольствием дарит (отчуждает) свою картину другу. Третий пример: взаимная любовь основана на взаимной отдаче – гармонии отчуждения и освоения.

Во всех этих примерах свобода, очевидно, является гармоничной мерой отчуждения своего и освоения чужого. Напротив, чрезмерное освоение и радикальное отчуждение грозят человеку утратой его самостояния. Поэтому логично подразделить отчуждение и освоение по основанию «свобода – рабство» на два противоположных вида: 1) свободное отчуждение и свободное освоение; 2) рабское отчуждение и рабское освоение. Не все формы отчуждения связаны с утратой свободы, и наоборот, некоторые формы освоения ведут к утрате свободы.

Таким образом, вопреки убеждениям марксистов и экзистенциалистов:

– отчуждение не есть целиком социальное качество, в нем сняты также природное и индивидуальное;

– далеко не всякое отчуждение безусловно негативно, ведет к утрате свободы и противоположно свободе;

– не всякое освоение следует брать со знаком «плюс» и воспевать его как символ свободы;

– не всякое (но лишь специфическое) отчуждение античеловечно, связано с деперсонализацией, бессмысленностью, трагедиями и печалями.

Из гегелевской концепции снятия своего в ином напрашивается вывод о существовании разных позитивных аспектов отчуждения. О двух положительных аспектах уже было сказано. Отчуждение есть условие: 1) саморазвития всех форм духа; 2) самопознания через освоение собственных отчужденных форм, развивающихся в структуре инобытия. Третий позитивный аспект отчуждения – спасение своего через иное.