Текст книги "Собор Дарвина. Как религия собирает людей вместе, помогает выжить и при чем здесь наука и животные"

И вновь Дюркгейм

Моим главным образцом функционализма станет книга Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Durkheim [1912] 1995). До Дюркгейма двумя наиболее влиятельными теориями религии выступали «анимизм» и «натуризм», или естественная религия. Анимизм предполагает, что религиозные верования восходят к сновидениям и грезам, в которых чей-либо призрачный двойник способен, покинув тело, путешествовать вне его. Сон, обморок, сумасшествие, смерть – все это ведет к представлению о мире духов, входящих и выходящих из тела человека по собственной воле. Стоит только вообразить этот мир – и можно будет объяснить все.

Так они создают поистине арсенал причин, всегда им доступных, никогда не оставляя безоружным разум, ищущий объяснений. Кто-то кажется вдохновленным? Красноречиво говорит? Как будто превознесся над собой и обычными людьми? Это потому, что в нем – благой, животворящий дух. Кто-то охвачен приступом болезни или безумием? Это злой дух, вселившись, терзает его. И нет болезни, которую нельзя было бы приписать такому влиянию. При таких объяснениях власть духов возрастает от всего, что им приписывают, и возрастает настолько, что в итоге человек обнаруживает себя пленником воображаемого мира, хотя именно он сам – творец и модель этого мира. Человек становится вассалом тех духовных сил, что созданы его собственными руками и его собственным воображением. А раз эти духи столь могучи и могут наделять здоровьем или насылать болезни, даровать благо или причинять зло, то мудро искать их благосклонности или задабривать их, когда они раздражены. Именно здесь – корень обетов, жертвоприношений, молитв, то есть, коротко говоря, всего аппарата религиозных обрядов (Durkheim [1912] 1995, 49).

В натуризме верующий тоже предстает пленником воображаемого мира, созданного им же самим, но чуть иначе – не через опыт грез, а через страх перед силами природы. В современных эволюционистских терминах и анимизм, и натуризм можно было бы назвать теориями, возникшими как побочные продукты, сходными по духу, если не в деталях, с утверждениями Старка. Человеческая способность мыслить очень адаптивна, но ее специфическое проявление в случае религии не выполняет никакой функции и может быть столь затратным, что дает ложную картину мира и порождает неадекватное поведение. Отрывок, приведенный выше, даже предвосхищает концепцию «эгоистичных мемов» (Dawkins 1976; Boyer 1994, 2001; Blackmore 1999), согласно которой культура предстает в виде паразитического организма, в собственных целях использующего своего носителя – человека.

Однако Дюркгейм сомневался в том, что нечто столь распространенное и влиятельное, как религия, может быть настолько бесполезным и даже вредным. В ранние времена, пребывая на грани смерти, люди вряд ли могли заниматься таким пустым теоретизированием, ведь верования, не способные дать практических выгод, были бы скоро отброшены, сменившись более адаптивными.

Никто не станет спорить с тем, что человек проявляет интерес к познанию окружающего мира и, следовательно, направит на это познание свои мыслительные силы. Помощь вещей, с которыми человек находился в непосредственном контакте, была настолько необходима, что он неизбежно пытался постичь их природу. Но если, как утверждает натуризм, религиозная мысль была рождена из этих специфических размышлений, то становится необъяснимым, как смогла бы она выжить после первых же проверок, и почему она утвердилась. Если, по сути, мы имеем потребность в понимании вещей, целесообразным будет действовать в соответствии с их природой. Но образ вселенной, который дает нам религия, особенно в начале своего существования, чрезвычайно несовершенен, чтобы он мог привести к практическим действиям, полезным в «земном» мире. В соответствии с этим образом вселенной вещи есть живущие и мыслящие сущности – сознания, личности, превращенные религиозным воображением в посредников космических явлений. И человек не мог сделать их полезными себе благодаря тому, что постиг их в этой форме и относился к ним в согласии с таким представлением. Он возносил им молитвы, прославлял их на празднествах, приносил им жертвы, налагал на себя посты и лишения – но этим он никак не мог обезопасить себя от вреда, который они могли ему причинить, и не мог заставить их служить себе. Такие действия могли бы обернуться успехом лишь в крайне редких случаях, прямо говоря, чудесных. Если суть религии заключалась в том, чтобы дать картину мира, способную направлять нас в наших с ним отношениях, тогда религия никоим образом не смогла бы выполнить свое назначение и человечество не замедлило бы с тем, чтобы заметить этот факт. Неудачи, бесконечно более частые, нежели успехи, быстро бы показали людям, что они на ложном пути, и религия, постоянно сотрясаемая этими непрерывными разочарованиями, не просуществовала бы долго (Durkheim [1912] 1995, 76–77).

Поскольку религиозные верования дают слишком неадекватный образ физического мира, «земная полезность» религии должна крыться в чем-то еще. Дюркгейм предположил, что религия действует как сила, организующая общественную жизнь через сохранение границ групп и через предписания о должном поведении тех, кто входит в эти группы. Для Дюркгейма сущность религии заключалась в разделении священного и мирского: «Религия представляет собой единую систему верований и практик, имеющих отношение к священному, то есть к вещам особым и запретным, и соединяющих в единое нравственное сообщество, называемое Церковью, всех, кто придерживается их» (Durkheim [1912] 1995, 44). Сходство между этим пассажем и заявленной в главе 1 биологической концепцией человеческих групп, объединенных этическими системами, несомненно. Если прибегнуть к современным эволюционистским терминам, то можно сказать, что Дюркгейм понимал религию как адаптацию, позволяющую человеческим группам действовать в качестве гармоничных и согласованных единиц. Полагаю, это и есть главный тезис функционализма в общественных науках в приложении к религии.

Кроме этого главного положения Дюркгейм предложил еще и сложное, передовое видение того, как именно религия выполняет свои функции. Он полагал, что социальная группа – это весьма абстрактное образование, и его нужно явить человеку в символах, доступных для понимания: «Во всех своих отношениях и в любой момент истории общественная жизнь возможна лишь благодаря обширному символизму» (Durkheim, 223). А значит, религия – это символическое выражение общества. Так, племена часто делятся на кланы – на основе сложного смешения отношений родства по крови и по браку. Каждый клан представлен тотемом (обычно образом животного или растения), удостоверяющим принадлежность к нему, а каждый тотем ассоциируется с набором священных предметов и практик, управляющих поведением членов клана. Дюркгейм полагал, что символическая эмблема принадлежности к группе и аура священности, окружавшая предписанные модели поведения, были необходимы для того, чтобы кланы существовали в качестве действующих групп. Он также полагал, что для поддержания целостности групп те, кто в них входил, должны были время от времени собираться вместе. Религиозные ритуалы и другие торжества, проводимые во время этих собраний, отличались таким эмоциональным накалом, что члены групп сохраняли групповую идентичность даже вдали друг от друга.

Некоторые из предположений, характерных для функционализма Дюркгейма, звучат весьма правдоподобно и в наши дня. Например, Дикон (Deacon, 1998) недавно утверждал, что способность оперировать символами отличает человека от всех других животных и развилась, чтобы придать законную силу социальным контрактам, таким как брак. Если он прав, это станет впечатляющим подтверждением указания Дюркгейма на то, что общественная жизнь людей возможна только благодаря обширному символизму. Однако некоторые из других предположений Дюркгейма сегодня кажутся устаревшими; впрочем, это не очень удивительно, если учесть, какой путь прошли общественные науки с 1912 года. Для наших целей нам необходимо отделить главное положение Дюркгейма о том, что религия – это адаптация, проявляющаяся на уровне групп, от множества его других идей о том, как религия выполняет свои разнообразные функции. Был ли Дюркгейм прав в главном, ошибаясь только в деталях? Или в главном он тоже заблуждался?

Новое поколение

Старк и другие сторонники теории рационального выбора обсуждают Дюркгейма во многих контекстах. Сам Старк считает, что Дюркгейм слишком широко определял религию (и это определение следует сузить до верований в сверхъестественные силы), но ставит ему в заслугу проведение корректного различия между религией и магией. Но в целом Старк относится к работе Дюркгейма – и, в общем, к функционализму – как к парадигме давно отвергнутой и не заслуживающей того, чтобы к ней возвращаться, и цитирует великого британского антрополога Эдварда Эванс-Притчарда: «Человеком, превратившим общество в бога, был Дюркгейм, а не дикарь» (Evans-Pritchard 1956, 313).

Эванс-Притчард, в отличие от Дюркгейма, жил среди людей, которых изучал. Его работы, описывающие быт и жизнь нуэров и иных племен Африки, до сих пор считаются классикой, а его фундаментальный труд по теориям примитивной религии (Evans-Pritchard 1965) – это прекрасный пример того, какое поколение антропологов пришло вслед за поколением Дюркгейма.

Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1965, 56–64) дает краткое и точное изложение теории религии Дюркгейма, завершая такой оценкой:

Главное положение теории Дюркгейма более чем точно, оно гениально и образно, почти поэтично. Он глубоко проник в психологический фундамент религии: искоренение самости, отрицание индивидуальности, отказ наделять ее смыслом и даже правом на существование – и позволение ей существовать лишь как часть чего-то более великого, нежели самость, и отличного от нее. Но боюсь, мы должны еще раз сказать, что все это «просто сказки» – истории, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть (64).

Позже Эванс-Притчард обдумал детали главного положения теории Дюркгейма. Его, сурового антрополога-практика, больше волновали эмпирические моменты, а не логика и построения ума. Он не видел жесткого противопоставления между священным и мирским, сакральным и профанным. Когда святилища племени занде не задействуются в ритуалах, они служат обычными стойками для копий. Среди аборигенов Австралии, жизнь которых анализировал Дюркгейм, цельным единством считались не родственные кланы, отождествляемые с тотемами, а племена и группы, проживающие на одной территории. Более того, австралийский тотемизм – плохая основа для построения общей теории религии. И у Эванс-Притчарда можно услышать почти что вздох досады: «Если бы только Тайлор, Маретт, Дюркгейм и вся остальная когорта могли провести хоть несколько недель среди народов, о которых с такой легкостью писали…» (Evans-Pritchard, 67).

Хотя Эванс-Притчард и другие ученые его поколения опровергли ряд предположений Дюркгейма, было бы неправильным заключить, что и главный тезис функционализма тоже был опровергнут. В цитате, приведенной выше, психологическим основанием религии названо искоренение самости, за исключением тех случаев, когда та предстает как часть чего-то великого. Книги же самого Эванс-Притчарда обильно приправлены указаниями на группы как «совместные единства». Он, может быть, не согласился бы с Дюркгеймом в вопросе о статусе кланов как совместных единств, но не стал бы спорить ни о существовании групп в подобном виде, ни о роли религии в их возникновении. Не стоит забывать, что Эванс-Притчард весьма известен, возможно, именно благодаря своей идее сегментации: она говорит о том, как племена, не имеющие предводителей, организуются в группы по принципу «иерархии с вложениями», причем организованность проявляется на любом иерархическом уровне в зависимости от масштаба внешней проблемы (как правило, войны).

Предложенный Эванс-Притчардом анализ религии нуэров совершенно не противоречит ни главному положению функционализма, ни биологической концепции человеческих групп, разобранной нами в главе 1. Кстати, одно из самых поразительных его наблюдений касалось того, сколь сходна религия нуэров с ветхозаветным иудаизмом – не по причине какой-либо исторической связи этих религий, а потому, что обе они восходят к культурам пастухов, чьи жизни полностью зависели от благополучия стада и от их жизни в обществе. Если такое сходство действительно есть, оно может стать примером сходящейся культурной эволюции, которую трудно объяснить без привлечения понятий адаптации и естественного отбора.

Таблица 2.3 содержит перечень фрагментов из работы Эванс-Притчарда (Evans-Pritchard 1956), в которой религия нуэров представлена как существенная часть функциональной организации этого общества. Надеюсь, меня простят за обилие цитат, но сейчас важно показать, что Эванс-Притчард, авторитетнейший ученый, критикуя Дюркгейма, не отвергал представления о группах людей как об адаптивных единицах, не отрицал роль религии в структурировании общества и даже не ставил под сомнение важность религиозных ритуалов и символов. Все, что истинно для Эванс-Притчарда, истинно и для целого поколения антропологов, пришедших вслед за Дюркгеймом и составивших массив эмпирических сведений о жизни примитивных народов в их практически первобытном состоянии. В этом отношении пример может подать и Виктор Тернер (Turner [1969] 1995); он анализировал религиозные ритуалы в терминах двух ключевых понятий – общинности и структуры. Согласно Тернеру, структура – это система индивидуальных ролей, связанных с возрастом, полом и статусом в сообществе. Общинность (лат. communitas) – это выражение духа сообщества как эгалитарной единицы, где все, и низшие, и высшие, имеют право выдвигать этические требования. Цель структуры – воплощение духа общинности, и в той мере, в какой сообщество заботится о социальных нормах, выполнение предписанных ролей нацелено на обеспечение его интересов и не может быть обращено на получение личной выгоды.

Обладатель высокого статуса испытывает соблазн использовать власть, предоставленную ему обществом, в личных и не всегда благих целях. Но ему следует относиться к своим привилегиям как к дару со стороны всего сообщества, и эта идея властвует над всеми его действиями. Структура и должности, обеспеченные ею, рассматриваются как орудия общей воли, а не как средства собственного возвеличивания (Turner [1965] 1995, 104)

_____________________________________

Таблица 2.3. Фрагменты работы Эванс-Притчарда (1956), представляющие религию нуэров в терминах функциональной организации на групповом уровне

1. О смирении и сходстве между религией нуэров и ветхозаветным иудаизмом:

Говоря о себе, сравнивая себя с муравьями и называя простыми, нуэры проявляют чувство смирения перед Богом, контрастирующее с их отношением к мужчинам – гордым, почти дерзким, а к чужакам даже и оскорбительным. И, действительно, смирение и покорность… это дополнительные смыслы слова доар, переводимого как нежелание соперничать с Богом, но лишь страдать без жалоб… Мне кажется, отношение нуэров лучше всего передает только цитата из Книги Иова: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно» (13).

2. О представлениях о правильном и неправильном по отношению к Богу:

Здесь я должен сказать об исключительно важной концепции нуэров, понимание которой крайне необходимо для правильной оценки их религиозного мышления и обычаев. Речь идет о понятии куонг. Это слово может означать «прямой», «вертикальный» – если говорить так о подпорке коровника… Однако наиболее часто оно используется в значении «правильный», «законный» – как в судебном значении, так и в этическом. Обсуждения, которые мы могли бы назвать правовыми, ведутся для того, чтобы установить, у кого есть куонг, «правота», и в любом споре о поведении вопрос ставится о том, следовал ли тот или иной человек принятым нормам общественной жизни и, если да, то он – куонг, право на его стороне. Мы обращаем внимание на это понятие по двум причинам: оно напрямую связано с тем, как человек ведет себя по отношению к Богу, к иным созданиям духовного мира и к призракам, а также, косвенно, связано с Богом, поскольку Он считается основателем и защитником морали (16).

3. О последствиях правильного и неправильного поведения:

Я не хочу внушить мысль, будто нуэры считают, что Бог непосредственно санкционирует любое поведение, но должен подчеркнуть: они единогласно утверждают, что рано или поздно, так или иначе, за правильным поведением последует добро, а за неправильным – зло. Люди могут довольно долго не получать наград за хорошие поступки и не нести наказание за плохие, но последствия и тех, и других идут по пятам (гвэр) и в конце концов догонят каждого. Ты даешь молоко человеку, у которого нет коровы, или даешь ему мяса и рыбы, когда он голоден, или помогаешь еще каким-либо способом, пусть даже он тебе и не родственник, а он благословляет тебя, говоря, что твои сверстники умрут, а тебя смерть минует, и ты увидишь преклонные года твоих детей, ведь Бог, видя твое милосердие, даст тебе долгую жизнь. Кто жил среди нуэров, должно быть, слышал от них такие благословления и принимал их (16–17). У нуэров бытует идея, что если человек поступает правильно – не нарушает предписаний, освященных божественным авторитетом, не вредит другим, исполняет свои обязанности по отношению к духам и призракам, а также по отношению к знакомым и родне, – он, может быть, и не избегнет всех бед, коль скоро беды бывают и общие, но его не коснутся те особые беды, которые идут вслед за дуэри, ошибками и прегрешениями, и воспринимаются нуэрами как суровое наказание… Не только грех (нарушение определенных предписаний), но и любое неправильное поведение по отношению к другим – это дуэр, или порок. Неспособность верно себя вести по отношению к чьей-то родне, к семье, к сверстникам, к гостям – это порок, навлекающий беду, и тот, кто не способен поступать правильно, навлечет на себя либо произнесенные вслух проклятия, либо на него затаят злобу и обиду, а за ними придут горести, насылаемые, по поверьям нуэров, самим Богом, поддерживающим всякого, у кого есть куонг, и наказывающим виновного (дуир), ибо лишь Бог имеет силу обращать проклятья в действие. В этом и есть основная идея нуэров. Мы могли бы воспринять ее так: если человек хочет быть в ладах с Богом, он должен быть в ладах с людьми, а значит, должен подчинять свои личные интересы этическому порядку общества (18).

4. О распространении морали на все сообщество:

Совершенно естественно и достойно внимания то, что близкие родственники держатся вместе при опасности или когда кому-либо из них был причинен вред. Но нуэры совершенно ясно показывают, что, по их мнению, беда, случившаяся с кем-то из сообщества – это несчастье для всех. Когда один страдает, все страдают, а если одному надлежит наслаждаться покоем, то и все должны наслаждаться им (24).

5. О взаимных упреках:

Всем соплеменникам, имеющим для этого возможность, а особенно родственникам по мужской линии, следует посещать церемонию высказывания упреков: на ней можно высказать все обиды, что лежат на душе, и открыть сердца друг другу. Каждый говорит другим, когда те впали в порок (дуэр) словом или делом за минувший год, а спорные вопросы решаются мирно. Мужчина не должен прятать недовольство, и если он не раскроет обиду на церемонии, то должен будет молчать о ней всегда. Нуэры говорят, что стоит высказаться, и все зло в их сердцах улетучивается. Думаю, суть ритуала выплескивания пива именно в этом (43).

Следовательно, такие моральные провинности, как подлость, вероломство, бесчестность, злословие, недостаток почтительности к старшим и т. п., не могут быть всецело отделены от греха. Бог может наказать за проявление таких качеств, даже если человек, пострадавший от этого, со своей стороны никак не станет наказывать обидчика. Похоже, нуэры относятся к моральным провинностям как к условиям, созданным и накопленным самим виновником и определяющим его предрасположенность к несчастью – иными словами, то, постигнет ли его вследствие какого-либо действия или бездействия какая-нибудь беда, которой не произошло бы, если бы не его провинность, которая, по сути, эту беду и вызвала. Подобное предполагает и обычай признаний во время определенных жертвоприношений, когда необходимо открыть обиды и недовольство, которые человек может таить на других (193).

6. О роли символизма в определении совместных единств:

Каждый из тотемных духов – это Дух, вступающий в определенные отношения с родом. Род, как эксклюзивная социальная группа, выражает свою связь с Богом через Его отражение в тотеме, проявляя уважение к существу, выступающему как материальный символ этого отражения (91).

Мне кажется, в каком-то смысле именно так требуется толковать символизацию копья у воинственных кланов. Нуэры всегда говорят о «копье», а я бы говорил об «имени копья». При этом о реальных копьях речь здесь не идет; нуэры даже не предполагают идеи копья. Все, о чем они думают, это клан как целое, по отношению к которому копье выступает символом – но не как само по себе, а как образ общей силы клана, проявляемой в той активности, которая ярче всего подчеркивает эту общность. Кланы и роды легче всего воспринимаются как коллективы – через их отождествление с племенами и племенными сегментами – в связи с войной (246).

7. О восприимчивости к контексту:

Великое разнообразие значений, приписываемых слову куот (дух) в различных контекстах и при различных действиях, производимых нуэрами даже в рамках одной церемонии, может смутить. Но нуэров это не смущает: различия, в которых мы путаемся, проявляются лишь при попытках провести анализ и систематизировать словоупотребление. Но при непосредственном участии в церемонии эти различия незаметны. Сами нуэры не видят необходимости в осмыслении своей религиозной системы, и я, проживая среди них, мысля их категориями и на их языке, никогда не сталкивался с какими-либо сложностями, сравнимыми с теми, что я испытываю сейчас, когда мне предстоит перевести и истолковать их религиозные понятия. Полагаю, я двигался от образа к образу, вспять и вперед, между общим и частным, точно так же, как нуэры, не чувствуя рассогласования в мыслях, не испытывая потребности в дополнительных усилиях, чтобы понимать. Сложности возникают только при попытках провести отвлеченный анализ и соотнести религиозные представления нуэров между собой (106).

8. О смерти и жизни после нее:

Насколько это возможно, нуэры избегают разговоров о смерти, а когда им все же приходится это делать, они говорят о ней так, что не остается сомнений: они считают смерть самой ужасной из всех самых ужасных вещей на свете. Этот ужас смерти совпадает с их почти полным отсутствием представлений об эсхатологии. Такова их религия посюсторонности, религия изобильной жизни и наполненности дней, и нуэры не притворяются, будто знают, да и, полагаю, не беспокоятся о том, что случится с ними после смерти (154).

9. О важности искренности и правды в присутствии Бога:

Нуэры говорят, что человек должен призывать правду (суогх). В рассказах о даже самых заурядных деталях событий, приведших к ситуации, которую необходимо разрешить через жертвоприношение, каждое утверждение, сделанное в присутствии Бога, должно быть правдой. И думаю, в большей степени именно это, а не просто желание перебить рассказчика или поспорить с ним, и приводит к тому, что помощники исправляют или опровергают повествование или добавляют в него детали… Если жертвоприношение задумывается как действенное, все сказанное должно быть правдой (211).

Я уже предполагал, что боевое копье, помимо его роли оружия и орудия, имеет для нуэров символический смысл – это проекция самости, ее выражение. Это важнее всего для понимания жертвоприношений у нуэров. В самых распространенных и важных для изучения религии жертвоприношениях, как искупительных, так и личных, манипуляции с копьем – если наше понимание правильно – выражают погружение всей личности в намерение принести жертву. Об этом намерении не только говорится, о нем не только думается – оно желанно, оно прочувствовано, оно совершается не только движением губ – но мыслью, волей и сердцем (239).

10. О роде жрецов, призванных разрешать конфликты:

Жреческие роды, чьи члены носят леопардовые шкуры, встречаются во всех группах, принадлежащих к племени, и почти на всей земле, населенной нуэрами, представители этих родов относятся к виду рул, странников, а не к виду диэл, то есть членов кланов, которым принадлежит земля племени. Необходимо, чтобы представители жречества были рассеяны по земле племени: их услуги крайне важны для всех нуэров. Важно и то, что жрецы не принадлежат ни к одному из родов, входящих в политические группировки, ведь именно жрецы должны их примирять… Они подобны левитам, колено которых было разделено Иаковом и рассеяно по Израилю (292).

Жрец, носящий шкуру леопарда, как правило, совершает жертвоприношение, когда две группы противостоят друг другу и необходимо, чтобы церемонию провел человек, не входящий ни в один из родов в конфликтующих группах и способный олицетворять собой все сообщество нуэров. Так, жрец занимает центральное место не в религиозной структуре, а в социальной, и его функции исключительны не потому, будто он обладает святостью и может приносить жертвы, а только потому, что он является третьей стороной в споре групп и может в таких условиях действовать эффективно. У жреца нет совершенно никакой политической власти, и понятно, что он не мог бы исполнять свое назначение, если бы не был в это время неприкосновенен (300).

11. Об интернализации религии:

Хотя молитва и жертвоприношение имеют внешние проявления, религия нуэров в конечном счете весьма интимна. Эта интимность проявляется в обрядах, которые мы можем наблюдать, но их суть в конце концов зависит от осведомленности о Боге и о том, что люди зависят от Него и должны быть Ему покорны (322).

_____________________________________

Разумеется, люди часто злоупотребляют полномочиями, которыми их наделило сообщество. Как мы уже отмечали в главе 1, людские группы обретают функциональную организацию благодаря не только самоограничению (хотя это может служить важным фактором), но и взаимной бдительности и механизмам социального контроля. По словам Тернера, ритуал – это важный механизм, связывающий друг с другом структуру и общинность. Общая черта ритуала и в традиционных, и в современных обществах заключается в том, что он полностью устраняет статус участников, особенно когда в ходе его исполнения наблюдается смена социальных ролей. Один примечательный пример из жизни племен Габона касается избрания нового короля. Его тайно выбирают старейшины деревни, и он не знает о своей судьбе до тех пор, пока не произойдет вот что:

Так случилось, что мой хороший друг Нджогони был избран. Выбор пал на него отчасти потому, что он происходил из хорошей семьи, но в основном из-за того, что он был любим народом и мог собрать большинство голосов. Я думаю, что Нджогони даже и не догадывался о своем избрании. В то время, когда он прогуливался по побережью на утро седьмого дня [после смерти предыдущего короля], на него внезапно напали все жители деревни, приступив к церемонии, которая предшествует водружению короны; цель ее – воспрепятствовать любому, кроме самых смелых, домогаться короны. Жители окружили Нджогони плотной толпой и оскорбляли его так, как не могла бы себе вообразить и худшая чернь. Ему плевали в лицо, его били кулаками и ногами, в него бросали всякую мерзостную дрянь, а те, кому не посчастливилось приблизиться и кто мог лишь докричаться до бедного соплеменника, кляли на чем свет стоит его отца, мать, сестер и братьев и всех его предков до первого поколения. Незнакомец и гроша не дал бы за жизнь того, кто вскоре будет коронован.

Среди всего этого шума и гвалта я уловил слова, которые все мне объяснили. Каждые несколько минут кто-то из жителей, нанося особо жестокий удар, выкрикивал: «Ты еще не наш король! Мы еще можем делать с тобой все что хотим! Скоро мы будем обязаны исполнять твою волю!»

Нджогони вел себя с достоинством, как истинный будущий король. Он проявлял самообладание и принимал все оскорбления с улыбкой на лице. По истечении получаса церемонии толпа привела его в дом старого короля. Здесь его усадили и еще какое-то время обрушивали на него потоки народной ругани.

А затем все стихло, и старейшины, поднявшись, торжественно возвестили (а люди повторяли за ними): «Отныне мы избрали тебя нашим королем. Мы обязуемся слушать тебя и подчиняться тебе». Его облачили в красную мантию, и все, кто только что унижал его, проявляли к нему величайший почет (Du Chaillu 1868; цитируется по изданию: Turner [1965] 1995, 171).

Этот отрывок прекрасным образом иллюстрирует дух равенства, наполняющий людские сообщества задолго до того, как они стали иерархичными. Тернер не комментирует сказанное и не дает подтверждений эффективности таких унижающих ритуалов для пресечения эгоистичного поведения, хотя его свидетельства могли бы оказаться важными для будущих исследований. Однако очевидно, что значение и нацеленность этих ритуалов в том виде, в каком они показаны Тернером, лежат в границах концепции, описанной в первой главе данной книги и утверждающей, что человеческие группы объединяются посредством этических систем.

До последнего времени получить знания об обычаях так называемых примитивных народов можно было только одним путем: изучая сочинения западных антропологов. Но теперь представители этих культур все чаще говорят от своего имени. В этом отношении интересен носитель западноафриканской культуры дагара Малидома Патрис Сомэ. Он пытался объяснить американской аудитории природу ритуала (Somé 1997). По Сомэ, ритуалы и социальные обязательства «неразделимы» (11). В таблице 2.4 содержится список характерных цитат, и он, что не может не радовать, поддерживает тезисы Дюркгейма, Эванс-Притчарда, Тернера и многих других антропологов этого поколения. Связь между религией и функционально организованным обществом – это не плод воображения Дюркгейма или Запада в целом.

_____________________________________

Таблица 2.4. Выдержки из книги Сомэ (1997), поясняющей ритуалы дагара в терминах функциональной организации на групповом уровне

1. О ритуале, мире духов и сообществе:

Для дагара ритуал – это прежде всего критерий, которым люди измеряют свою связь со скрытым миром предков, с которым по происхождению соединена и вся община. В какой-то мере дагара считают самих себя отображением духовного мира (12).

Помните, ценность общины, объединенной ритуалом, заключается в том, что он создает силу, защищающую и помогающую всем в общине (64).

2. О ритуале и общественном здоровье:

Я склонен думать, что, когда в каком-либо обществе из средоточия ежедневной жизни вытесняется ритуал, это общество в социальном плане начинает разлагаться. Увядание и исчезновение ритуала в современной культуре выражается, с точки зрения дагара, несколькими способами: ослаблением связи с миром духов и общим отчуждением людей от себя самих и друг от друга. Здесь уже нет старейшин, чтобы провести инициацию и помочь кому-либо вспомнить о его важном месте в общине (14),

В настоящей общине не нужна полиция. Само наличие системы поддержания правопорядка в общине свидетельствует: что-то не так (50).

3. О последствиях эгоизма и неправильных поступков:

Народ дагара, с другой стороны, с недоверием относится к изобилию и богатству. Это выражается в закрепленном культурой отношении: богач слишком привязан к мирским благам и не справится с трудностями. Это трюк богов: они усыпляют бдительность человека – и наносят последний удар. В моей деревне жил человек. Все знали, что он очень беден; у него не было ничего, что можно было бы возжелать. Его жилище было таким же, как и у всех, он был женат, у него было несколько детей. Но в один из дней этот человек начал вести себя странно. Началось с того, что кто-то, неведомо кто, прислал ему из соседней Ганы полдюжины коров. Вскоре этот человек начал строить современный дом и купил себе совершенно новый английский велосипед. Он начал носить чистую одежду, в целом изменился очень подозрительным образом и стал показывать свое богатство так, что это оскорбляло весь уклад жизни племени. Люди ждали неизбежного. И оно пришло очень скоро (15).

Старейшины говорят, что настоящий блюститель порядка в деревне – дух, который видит всех и каждого. Сделать что-либо плохое означает оскорбить мир духов. Кто бы так ни поступил, дух его тут же наказывает. Так дух наказал одну девушку, недавно вышедшую замуж и укравшую крупу из амбара свекра. Она продала просо в супермаркете, а затем пошла на пустырь за дровами, нашла сухостой, начала его срезать, вскоре порезала руку и прибежала домой в крови, громко крича. Ее свекор побежал к предсказателю: такое не случается без причины. Предсказатель открыл, что невестка была воровкой, проходящей очищение за свое злодеяние. Поскольку она согрешила против духа, она и вызвала случившееся. Прорицатель добавил, что рана не прекратит кровоточить, пока девушка не признается в краже прилюдно. Это навлекло позор и на нее саму, и на свекра. Когда она признала вину, кровь перестала течь, и рану можно было правильно обработать (50–51).

4. О смирении и неэгоистичной сути ритуала:

Успех ритуала зависит от цели, с которой его проводят участники. Всякий ритуал, задуманный для того, чтобы потешить самолюбие, проводится напоказ, а значит – это духовный фарс. Но любой ритуал, в котором участники приглашают духов прийти и помочь в чем-то, с чем сами люди справиться не способны, или ритуал, в котором воздается честь за божественные дары – такой ритуал, весьма вероятно, будет действенным (27).

Заклинание – это зов, посылаемый человеком духу. Вызывать духов – значит обращаться к невидимому. Язык заклинания не должен смешиваться с приказами или командами… И что бы ни случилось, в ритуале должно господствовать смирение (53).

5. О взаимных упреках:

Чьи-либо прегрешения по отношению к общине выявляются в ходе похоронного ритуала и вызывают особый вид печали. Смерть напоминает человеку, не исполняющему своих обязательств перед общиной: раскайся в совершенных прегрешениях и сожалей о них (80).

6. О различии между священным и мирским:

Нечестивое поведение неприятно духам. В границах ритуального пространства все, что не священно, угрожает осквернением святости происходящего. Нечестивые поступки и осквернение святыни «сводят дух с ума», а тому, кто совершает ритуал, создают большие сложности. Но когда пространство содержится в чистоте, ритуал наделяет немалой силой тех, кто вовлечен в его исполнение (39).

7. О последствиях ритуала:

Независимо от характера ритуала некая сила высвобождается, если дать ей свободу обитания. Только так участники ритуала могут получать пользу от него и в дальнейшем. Силы, пробуждаемые в ритуале, действуют как электростанция, к которой присоединен каждый. Когда кто-то покидает ритуальное пространство, сила ритуала следует за человеком. Только в ритуале «здесь» может последовать за тобой «туда» (42).

8. О последствиях осквернения священного:

Вернувшись в деревню, я спросил, что было не так с тем странно разбогатевшим человеком? И знакомый со смехом ответил, что тому человеку удалось выкрасть алтарь предков с целью продать его группе белых людей. А потом мой знакомый сказал ужасную вещь: «Этот человек там, куда его завели его же деяния». И я понял, что в деревне этого человека больше не считали живым. Никто не признавал его существования. Никто не сожалел и не радовался о нем: его просто не было (43).

_____________________________________