Текст книги "Культура и империализм"

Уильямс – великий критик, я восхищаюсь его работой и многому у него научился, но я ощущаю его ограниченность в понимании английской литературы как преимущественно английского явления. Это центральная идея его работы, а также трудов большинства филологов и критиков. Более того, ученые, пишущие о романах, работают почти исключительно только с такими авторами (хотя Уильямс и не относится к их числу). Такие привычки формируются благодаря влиятельному, хотя и неточному, представлению, будто работа литератора автономна. Как я постараюсь продемонстрировать в этой книге, литература постоянно отсылает к самой себе, участвуя тем или иным образом в заморской экспансии Европы, и создает то, что Уильямс называет «структурой эмоций», которая поддерживает, разрабатывает и закрепляет имперские практики. Разумеется, Домби – это не сам Диккенс и не вся английская литература, но то, как Диккенс описывает эгоизм Домби, напоминает, высмеивает и все-таки в конечном итоге зависит от проверенного и подлинного дискурса имперской свободы торговли, британского меркантильного этоса, ощущения, что торговое продвижение за границу не несет ничего, кроме неограниченных возможностей.

Эти сюжеты не следует отделять от нашего анализа романа XIX века, и тем более не следует отрезать литературу от истории и общества. Я считаю, что предполагаемая автономия сферы искусства навязывает обедняющие ограничения, которых сами произведения искусства совершенно не предполагают. И все-таки я воздержусь от выдвижения на разработанное поле теории идей о связи между литературой и культурой, с одной стороны, и империализмом – с другой. Вместо этого я рассчитываю на то, что из самих текстов, созданных в захватившей их имперской среде, проступят нужные связи, и эти связи можно будет развивать, разрабатывать, расширять или критиковать. Ни культура, ни империализм не являются неподвижными сущностями, и связи между ними в исторической перспективе – динамичные и сложные. Моя главная цель состоит не в том, чтобы разделить, а в том, чтобы связать. Я заинтересован в этом по философской и методологической причине. Я считаю, что культурные формы всегда гибридны, смешаны, нестерильны, и настало время с мощью анализа вернуть их в реальность.

II
Образы прошлого, чистые и нечистые

Двадцатый век близится к своему завершению, и к этому моменту практически во всем мире сформировалось общее понимание линий между культурами, тех разделений и различий, которые не только позволяют нам отделить одну культуру от другой, но и увидеть, насколько культура – это созданная человеком структура, сочетающая власть и совместное участие: благосклонная к тому, что она включает, инкорпорирует, ценит, и неблагосклонная к тому, что она исключает и обесценивает.

Я полагаю, что в любой определяемой как национальная культуре есть стремление править, властвовать и доминировать. В этом отношении французская и британская, японская и индийская культуры оказываются конкурентами. Парадоксально, но мы никогда не осознавали так отчетливо, как сегодня, насколько удивительно гибридным является культурный и исторический опыт, как он черпает из зачастую противоречащих друг другу источников и сфер, как пересекает национальные границы, отвергая политическое действие, простые догмы и ярый патриотизм. Культуры, не являясь ни едиными и монолитными, ни автономными сущностями, сегодня признают больше «инородных» элементов, инаковости, различий, чем осознанно исключают. Кто сегодня в Индии или Алжире сможет уверенно отделить британский или французский компонент прошлого от современных реалий и кто в Британии или Франции сможет провести ясную черту вокруг британского Лондона или французского Парижа, отделяющую их от влияния Индии и Алжира?

Это не просто академические или теоретические вопросы, вызывающие ностальгию. С помощью пары коротких экскурсов легко можно доказать, что они имеют важные социальные и политические следствия. И в Лондоне, и в Париже живут большие диаспоры из бывших колоний, которые интегрировали в свою повседневную жизнь значительный слой британской и французской культуры. Но это всё очевидно. Возьмем более сложный пример – хорошо известный сюжет греческой античности или традиции как детерминанты национальной идентичности. В работах «Черная Афина» Мартина Бернала[156]156
  Мартин Берналь (1937–2013) – британский исследователь истории Ближнего и Дальнего Востока. Начинал академическую карьеру с Восточной и Юго-Восточной Азии, впоследствии совершил радикальный поворот к Средиземноморью. Прославился противоречивой книгой «Черная Афина: афро-азиатские корни классической цивилизации». Ключевым тезисом книги была попытка доказать египетское и финикийское происхождение греческой культуры, отвергая идею об ее индо-европейском начале (которая стала ведущей концепцией в науке XVIII–XIX вв.). Попутно автор обвинял исследователей XVIII–XIX вв. в ангажированности. Работа вызвала массу критических отзывов со стороны археологов, лингвистов и специалистов по генетике, отвергнувших идеи Берналя. Тем не менее он предпринял сразу несколько попыток защитить свое видение. В постколониальных исследованиях работа Берналя приобрела определенное символическое значение.


[Закрыть] и «Изобретение традиции» Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера[157]157
  Теренс Рейнджер (1929–2015) – британский африканист, специалист по истории Зимбабве. Работа «Изобретение традиции» была написана в 1983 г. В данной книге Хобсбаум и Рейнджер доказывали, что многие «традиции», которые рассматриваются как древние и аутентичные, имеют происхождение в недавнем прошлом. В книге особое внимание уделено легитимизирующим практикам и развитию идентичности в рамках феномена национализма.


[Закрыть] подчеркивается огромное влияние сегодняшних страхов и актуальной повестки на сконструированные нами чистые (даже очищенные) образы привилегированного, генеалогически полезного прошлого, из которого мы исключаем нежелательные элементы, следы и нарративы. Так, согласно Берналу, несмотря на то, что изначально было известно о египетских, семитских и других южных и восточных корнях греческой цивилизации, в XIX веке она была перепроектирована как «арийская»[158]158
  В своей книге С. Маршан обращается к работам немецких ориенталистов, показывая процесс конструирования понятия «арий» и последующего развития антисемитизма в Европе. Этот процесс связан с дискуссией о первоначале европейской культуры, лежащей не то в греческой рациональности, не то в ближневосточном христианстве. «Открытие» Индии давало европейским мыслителям вариант обнаружения наиболее «чистой» формы мудрости древних, к которой восходили европейские языки (в частности, санскрит рассматривался как предок современного немецкого). Постепенно процесс актуализации культурных различий (в частности, разделения языков на семитские и индоевропейские, заявление о различии современных индийцев и древних жителей Индийского субконтинента, рассуждения о положении «ариев» в социальной структуре общества), а также поиск связей между понятием «арий» и учениями о расовых типах, привели к появлению радикальных форм шовинизма и расизма. Marchand S. German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.


[Закрыть], а ее семитские и африканские корни активно вычищались или прятались подальше. Поскольку сами греческие авторы открыто признавали свое гибридное культурное прошлое, европейские филологи приобрели идеологический навык обходить неудобные фрагменты без комментариев в интересах аттической чистоты[159]159
  Bernal M. Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. Vol. 1. New Brunswick: Rutgers University Press, 1987. P. 280–336.


[Закрыть]. (Можно также вспомнить, что только в XIX веке европейские историки крестовых походов начинают не упоминать случаи каннибализма среди франкских рыцарей, хотя поедание человеческой плоти без стеснений упоминается в хрониках крестоносцев[160]160
  Крестовые походы – серия военных походов XI–XV вв. под лозунгом борьбы с еретиками и отступниками от католической церкви. В данном случае речь идет о походах в Святую землю (1095–1291). Историк Томас Эсбридж (род. 1969) приводит пример каннибализма во время Первого крестового похода (1096–1099), вызвавший как отвращение христианских летописцев, так и ужас у противостоявших им сарацинов. Asbridge T. The First Crusade: A New History. 2020 (второе издание).


[Закрыть]).

Образы европейской власти в XIX веке ковались и формировались в не меньшей степени, чем образ Греции, а что лучше подходит для этого, чем производство ритуалов, церемоний и традиций? Именно этот тезис выдвигали на первый план Хобсбаум, Рейнджер и другие авторы «Изобретения традиции». В эпоху, когда старые союзы и организации, связывавшие изнутри домодерное общество, истрепались, а общественное давление на управляющих многочисленными заморскими территориями и крупными новыми группами населения внутри метрополий выросло, правящие европейские элиты ощутили ясную необходимость опрокинуть свою власть назад во времени, придать ей историю и легитимность, которые могли дать только традиция и устойчивость. Так, в 1876 году королева Виктория была провозглашена Императрицей Индии[161]161
  Королева Виктория (1819–1901) – королева Соединенного Королевства, правившая в течение 63 лет. После Индийского восстания 1857 г., приведшего к расформированию Ост-Индийской компании и формальному завершению правления династии Великих Моголов, премьер-министр Бенджамин Дизраэли (1804–1881) в 1874 г. предложил королеве принять титул Императрицы Индии. Соответствующий акт был принят парламентом в 1876 г.


[Закрыть], а ее вице-король, лорд Литтон[162]162
  Роберт Бульвер Литтон (1831–1891) – британский дипломат и поэт, вице-король Индии (должность, аналогичная прежнему генерал-губернатору), позднее – посол Великобритании во Франции. Приверженец идей социального дарвинизма.


[Закрыть], прибывший с визитом, был встречен «традиционными» празднествами и торжественными приемами (durbars) по всей стране, а также большим Имперским собранием в Дели[163]163
  Речь идет о понятии «дарбар» (с персидского «царский двор»). В данном случае – торжественная церемония коронации императорами Индии королей и королев Соединенного Королевства. Проводилась трижды – в 1877, 1903 и 1911 гг. Лично монарх присутствовал лишь на последней.


[Закрыть], как будто власть королевы обеспечивалась в основном не силой и односторонними указами, а древним обычаем[164]164
  Cohn B. S. Representing Authority in Victorian India. // Eric Hobsbawm and Terence Ranger. eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 185–207.


[Закрыть].

Подобные конструкты создавались и противоположной стороной, когда восставшее местное население (natives) изображало свое доколониальное прошлое. Во время Войны за независимость Алжира (1954–1962) деколонизация подтолкнула алжирцев и мусульман создавать образы того, как, согласно их предположениям, выглядели их предки до французской колонизации. Та же стратегия просматривается в текстах многих национальных поэтов и прозаиков, созданных во время борьбы за независимость или освобождения многих территорий колониального мира. Я хочу подчеркнуть мобилизующую силу создаваемых в этих ситуациях образов и традиций и их вымышленный, фантастический, хотя и романтически окрашенный характер. Вспомним, какую роль сыграл Йейтс, его Кухулин[165]165
  Кухулин – герой и полубог Ульстерского цикла ирландской мифологии. Улад (Ульстер) – название региона на севере Ирландии. Цикл мифов и легенд, относящихся к этой области, был записан в XI–XV вв. Эти записи вдохновляли ирландских поэтов и писателей, однако их историческая подлинность была поводом для дискуссий и обсуждений.


[Закрыть] и «Большие дома»[166]166
  Big Houses – крупные постройки (замки, усадьбы), ставшие символом протестантского владения в Ирландии.


[Закрыть] в формировании образа прошлого Ирландии, которым могли восхищаться деятели национального движения. В постколониальных национальных государствах необходимость таких сущностей, как «кельтский дух», «негритюд»[167]167
  «Кельтский дух» – современная попытка обобщить информацию об обрядах, традициях и ценностях древних кельтов за счет изучения их мифов и легенд. Негритюд – разработанное франкоязычными африканскими критиками, литераторами и политиками понятие, обозначающее культурно-философскую доктрину утверждения африканской идентичности.


[Закрыть] или ислам, становится очевидной: они связаны не только с местными манипуляторами, позволяя тем в том числе прикрывать текущие ошибки, коррупцию или тиранию, но и с имперским контекстом, с которым местные манипуляторы боролись, из которого они вышли и потребность в котором они ощущают.

Многие имперские оценки, лежавшие в основе колониальных завоеваний, сохраняют актуальность, несмотря на обретение независимости большинством колоний. В 1910 году французский защитник колониализма Жюль Арман[168]168
  Франсуа-Жюль Арман (1845–1921) – французский медик, путешественник и дипломат. Участник исследований французского Индокитая (современные Лаос, Вьетнам, Камбоджа). Был послом в Японии в период Русско-японской войны (1904–1905). Член Французского географического общества.


[Закрыть] говорил так:

Необходимо признать в качестве принципа и точки отсчета тот факт, что существует иерархия рас и цивилизаций, что мы принадлежим к высшей расе и цивилизации, и одновременно признать, что это превосходство, наделяя нас правами, накладывает взамен строгие обязательства. Основным оправданием завоевания туземных народов служит убежденность не только в нашем материальном превосходстве – в механике, экономике и военном деле, – но и в моральном. Наше достоинство покоится на этой черте, и она подкрепляет наше право управлять остальным человечеством. Материальная власть – это всего лишь средство для достижения этой цели[169]169
  Цит. по: Curtin P. D. ed. Imperialism. New York: Walker, 1971. P. 294–295.


[Закрыть].

Декларация Армана служит удивительным предвестником сегодняшней полемики вокруг превосходства западной цивилизации над другими, вокруг высшей ценности западного гуманизма, превозносимой такими консервативными мыслителями, как Аллан Блум[170]170
  Аллан Блум (1930–1992) – американский философ, специалист по античной философии.


[Закрыть]; принципиальной подчиненности (и опасности) не-западных жителей, провозглашаемой япононенавистниками, идеологическими ориенталистами и критиками «туземного» движения в Азии и Африке.

Соответственно, перенесение культурных оценок в настоящее играет не меньшую роль, чем собственно прошлое. По причинам, отчасти вплетенным в имперский опыт, старые различения между колонизаторами и колонизированными проступили вновь в том, что сегодня формулируется иногда как отношения Север – Юг. Это повлекло за собой актуализацию защитных механизмов, идеологические и риторические битвы, тлеющую враждебность, которая служит быстрым триггером для опустошительных войн, что отчасти уже произошло. Можем ли мы как-то переосмыслить имперский опыт, кроме как в терминах иерархии, то есть преобразовать наше понимание прошлого и настоящего, наши оценки в отношении будущего?

Мы должны начать с описания наиболее общих способов, при помощи которых люди обращаются с переплетенным, многосторонним наследием империализма. И речь идет не только о тех, кто уехал из колоний, но и о тех, кто жил там изначально и остался жить – о туземных жителях (natives). Многие люди в Англии, вероятно, ощущают угрызения совести и испытывают сожаление по поводу действий своего государства в Индии, но много и тех, кто скучает по старым добрым временам, даже если ценность тех дней, причина их завершения и собственные оценки местного национализма остаются в форме неразрешенных вопросов с меняющимися ответами. В первую очередь это проявляется, когда дело касается расового вопроса, как это произошло во время кризиса после публикации «Сатанинских стихов» Салмана Рушди и последующей фетвы, в которой аятолла Хомейни[171]171
  «Сатанинские стихи» – четвертый роман Салмана Рушди, изданный в 1988 г., отрицательно воспринятый как в Индии, так и в мусульманских странах. Роман был полон аллюзий и на духовного лидера Исламской революции в Иране аятоллу Рухоллу Хомейни (1900–1989). В 1989 г. Хомейни, будучи специалистом по исламскому праву, выпустил свое юридическое заключение (фетва), в котором призвал к преследованию и убийству Рушди и издателей романа. В результате Рушди был вынужден скрываться. В 2022 г. во время лекции в Нью-Йорке на писателя было совершено нападение, в результате которого он получил многочисленные ножевые ранения.


[Закрыть] приговорил автора к смерти.

Но не менее оживленными и разнообразными являются дебаты о колониальной практике и имперской идеологии в странах третьего мира. Значительные группы населения полагают, что при всей горечи и унижениях поработившей их власти она тем не менее принесла им выгоды – либеральные идеи, национальное самосознание, технологии, – которые со временем сделали империализм значительно менее отвратительным. Другие жители постколониальной эпохи ретроспективно размышляют о колониализме, чтобы лучше понять трудности настоящего, с которыми столкнулись новые независимые государства. Реальные проблемы демократии проявляются в государственном преследовании тех интеллектуалов, которые продолжают проявлять смелость в своих мыслях и практиках, – это Экбаль Ахмад и Фаиз Ахмад Фаиз в Пакистане, Нгуги ва Тхионго в Кении, Абдельрахман-эль-Муниф в арабском мире[172]172
  Фаиз Ахмад Фаиз (1911–1984) – пакистанский поэт, журналист; Абдельрахман-эль-Муниф (Абд аль-Рахман аль-Муниф; 1933–2004) – саудовский романист, журналист.


[Закрыть]. Непримиримость, радикальность суждений этих крупных мыслителей и художников не ослабевает ни под тяжестью страданий, ни под суровостью наказаний.

Муниф, Нгуги, Фаиз и их единомышленники всего лишь демонстрируют неугасаемую ненависть к укоренившемуся, непрекращающемуся колониализму или империализму. По иронии судьбы, их слышат лишь частично как на Западе, так и в их собственных странах. Многие западные интеллектуалы смотрят на них как на отсталых жалобщиков (Иеремий)[173]173
  В оригинальном тексте используется имя пророка Иеремии, ставшее в английском языке нарицательным и обозначающее человека, пессимистично смотрящего на свое настоящее.


[Закрыть], осуждающих грехи колониализма прошлого, а власти Саудовской Аравии, Кении или Пакистана, в свою очередь, считают их агентами внешних держав, заслуживающими тюремного заключения или изгнания. Трагедия этого опыта, равно как и многих постколониальных историй, коренится в ограничениях, установленных обращением к чрезвычайно поляризованным темам, память о которых хранится неравномерно и неодинаково. Повестка, сюжеты, болевые точки и сторонники определенных позиций в метрополиях и мире бывших колоний совпадают лишь частично. И небольшой общий участок в данном случае создает всего лишь то, что можно назвать риторикой обвинения.

В первую очередь я хочу проанализировать реалии интеллектуальных площадок, общие и отличающиеся в постимперском публичном дискурсе, сконцентрировавшись на том, что в этом дискурсе порождает и поощряет риторику и политику обвинения. Затем, с помощью методики и оптики сравнительного литературоведения, я рассмотрю способы, какими пересмотренное или переосмысленное понимание постимперских интеллектуальных оценок может распространиться на частично пересекающиеся социальные группы внутри обществ метрополии и бывших колоний. Посмотрев на различный опыт с противоположных точек зрения, создав набор переплетенных, перекрывающих друг друга историй, я постараюсь сформулировать альтернативу как политике обвинения, так и еще более деструктивной политике конфронтации и враждебности. Так может возникнуть интересный метод секулярной интерпретации, который может оказаться полезнее, чем простой отказ от прошлого, чем сожаление о том, что оно завершилось, или чем враждебность между Западом и незападными культурами – враждебность, бессмысленная своей жестокостью и популярностью и неизбежно ведущая к кризису. Наш мир слишком мал и взаимозависим, чтобы пассивно наблюдать за развитием этого кризиса.

III
Два видения в «Сердце тьмы»

Господство и неравенство распределения силы и богатства – вечные факты истории человечества. Но в современных глобальных условиях их можно интерпретировать и как явления, связанные с империализмом в его исторических и новых формах. Народы Азии, Латинской Америки и Африки сегодня политически независимы, но во многих отношениях остаются подчиненными, зависимыми не меньше, чем это было при прямом правлении европейских держав. С одной стороны, это следствие нанесенных самим себе ран, и критики, типа Вирджил Найпол, имеют обыкновение говорить: они (а все знают, что «они» подразумевает цветных, черномазых (wogs), ниггеров) должны обвинять сами себя в том, какие «они» есть, и нет смысла кивать на наследие империализма. С другой стороны, обвинить сразу всех европейцев в несчастьях настоящего – не самая удачная альтернатива. Нам необходимо рассмотреть эти обстоятельства как сеть взаимозависимых историй, которые было бы неосторожно и бессмысленно замалчивать, но полезно и интересно понять.

Тезис не очень сложный. Пока вы сидите в Оксфорде, Париже или Нью-Йорке и говорите арабам или африканцам, что они принадлежат к по определению больной, неизлечимой культуре, вы навряд ли сможете их убедить. Даже если вы окажетесь сильнее, они не уступят вам право превосходства или право управления собой, несмотря на ваши очевидные богатство и силу. История этого тупикового противостояния наблюдается во многих колониях, где белые хозяева сначала не встретили сопротивления, но в итоге были выставлены вон. И наоборот, одержавшие победу туземцы часто обнаруживали потребность в Западе, осознавали, что идея тотальной независимости была националистической фикцией, придуманной в основном для тех, кого Фанон называл «националистической буржуазией» и кто, в свою очередь, правил независимыми странами посредством грубой, эксплуататорской тирании, напоминавшей прежних хозяев.

И таким образом в конце XX века имперский цикл предыдущего столетия в каком-то смысле воспроизвел сам себя, несмотря на то, что сегодня не осталось больших неосвоенных пространств, нет продвигающихся фронтиров, нет увлекательности основания новых поселений. Мы живем в единой глобальной среде с большим количеством экологических, экономических, социальных и политических отягощений, разрывающих эту смутно осознанную, почти не понятую, не проанализированную ткань. Любой, кто, пусть даже расплывчато, осознает этот мир как целое, будет встревожен тем, как легки, беспардонно эгоистичны и узки интересы типа патриотизма, шовинизма, этнические, религиозные и расовые противоречия, которые могут привести к массовым разрушениям. Мир просто не может позволить себе устроить это еще несколько раз.

Не нужно надеяться на то, что готовые решения для гармоничного мира уже где-то лежат и ждут нас. Столь же непродуктивно было бы предполагать, что идеи мира и добрососедства имеют много шансов на успех, пока власть вдохновляется агрессивными концепциями «национальных жизненных интересов» или неограниченного суверенитета. Столкновение США с Ираком и нападение Ирака на Кувейт в споре за нефть служат тому ярким примером. Удивляет здесь то, что до сих подобный провинциальный ход мысли и действия остается превалирующим, некритично воспринимаемым и постоянно воспроизводимым поколением за поколением в рамках системы образования. Нас всех учат почитать свои нации и восхищаться традициями. Нас учат строго блюсти их интересы и пренебрегать другими обществами. Новый, и на мой взгляд, отвратительный трайбализм раскалывает общества, разделяет народы, провоцирует жадность, кровавые конфликты и игнорирование особенностей этнических и социальных меньшинств. Крайне мало времени тратится даже не на «изучение других культур» – при всей размытости этой формулировки, – а даже на изучение карты взаимодействий, современного, зачастую продуктивного движения, происходящего каждый день, даже каждую минуту между государствами, обществами, группами, идентичностями.

Ни один человек не способен удержать эту карту в своей голове? B этом одна из причин, по которой географию империи и разносторонний имперский опыт следует изучить, прежде всего, через наиболее яркие, выдающиеся черты. Изначально, если мы вернемся в XIX век, то увидим, что движение в сторону империй привело значительную часть территории планеты под управление небольшой группы держав. Чтобы ухватить значимость этого факта, я предлагаю взглянуть на специфический ряд богатых культурных свидетельств, показывающих взаимодействие между Европой или Америкой с одной стороны и колонизированным миром – с другой. В этих источниках взаимодействие происходит в явном виде и служит основой сюжета. Но прежде, чем я подойду к этому исторически и систематически, полезно взглянуть на то, что сохраняется от империализма сегодня в актуальных культурных дискуссиях. Этот осадок плотной, интересной истории парадоксальным образом оказывается одновременно локальным и глобальным, и это признак того, что имперское прошлое продолжает жить с удивительной интенсивностью, порождая аргументы за и против. Эти следы прошлого в настоящем актуальны и легкодоступны, что подсказывает метод изучения историй (множественное число тут намеренно), созданных империей, и не просто рассказы о белых мужчинах и женщинах, но также и о не-белых, тех, чьи земли и само существование оказалось под угрозой, тех, чьи жалобы отклонялись или игнорировались.

Один из ключевых современных споров об остатках империализма – представленность «аборигенов» в западных медиа – показывает устойчивость взаимозависимости и наложения историй не только в содержании, но и в форме этого спора, не только в том, что говорится, но и в том, как, кем, где и для кого. Это требует сложно достижимой самодисциплины, но ведет к пониманию того, насколько хорошо разработаны, соблазнительны и готовы к использованию стратегии конфронтации. В 1984 году, задолго до выхода «Сатанинских стихов», Салман Рушди проанализировал целый поток фильмов и статей о Британском Радже[174]174
  Британский Радж – один из вариантов названия Британской Индии – территорий на Индийском субконтиненте, зависимых от Британии. Саид использует этот термин в тексте, чтобы показать власть метрополии, против которой выступают локальные интеллектуалы и деколониальные движения.


[Закрыть], включая телесериал «Брильянт в короне»[175]175
  «Бриллиант в короне» – сериал 1984 г., посвященный последним дням британского правления в Индии во время и после Второй мировой войны. Снят по четырехтомной серии романов британского писателя Пола Скотта (1920–1978), названной «The Raj Quartet».


[Закрыть] и фильм Дэвида Лина «Поездка в Индию»[176]176
  «Поездка в Индию» – исторический фильм 1984 г., снятый режиссером Дэвидом Лином (1908–1991) по пьесе Санты Рама Рау (1923–2009), основанной на романе Эдварда Моргана Форстера (1879–1970).


[Закрыть]. Рушди отметил, что активизированная этими эмоциональными воспоминаниями о британском правлении в Индии ностальгия совпала с Фолклендской войной[177]177
  Фолклендская война (1982) – противостояние между Аргентиной и Великобританией за контроль над Фолклендскими островами. Это противостояние оказало значительный эффект на культуру обоих государств.


[Закрыть]. Он отмечает, что «подъем ревизионизма Раджа, усиленный громадным успехом этих произведений, стал вкладом деятелей искусства в подъем консервативной идеологии в современной Британии». Комментаторы сочли это публичными жалобами и причитаниями Рушди и реагировали на них соответственно, но упустили из виду главную мысль. Писатель пытался выдвинуть более общий тезис, обращенный, по всей вероятности, к тем, к кому больше нельзя было применять хорошо известное высказывание Джорджа Оруэлла[178]178
  Джордж Оруэлл (1903–1950) – псевдоним британского романиста, журналиста и критика тоталитаризма.


[Закрыть] про место интеллектуала в обществе, а именно внутри и снаружи кита[179]179
  По всей видимости, Э. Саид имеет в виду эссе Дж. Оруэлла «Во чреве кита» 1940 г., где Оруэлл на примере Г. Миллера показывал и приветствовал позицию спокойного созерцания происходящего беспорядка, уподобляя ее положению Ионы, оказавшегося во чреве кита и там переждавшего бурю, а потому чудесным образом спасшегося. Отметим, что уже в 1948 г. в эссе «Писатели и Левиафан» Оруэлл, в соответствии с изменением положения дел в мире, излагал совсем другие взгляды на роль писателей в политике, подчеркивая их большую вовлеченность в социально-политические процессы.


[Закрыть]. Современная реальность, говоря словами Рушди, стала «бескитовой, это мир без тихих уголков; мир, где нельзя просто спрятаться от истории, от гвалта, от ужасной, беспокойной суеты»[180]180
  Rushdie S. ‘Outside the Whale.’ // Imaginary Homelands: Essays and Criticism. 1981–1991. London: Viking/Granta, 1991. P. 92, 101.


[Закрыть]. Но достойным обсуждения и оспаривания был сочтен не этот тезис Рушди, а совсем другой. Споры развернулись вокруг того, действительно ли положение дел в третьем мире ухудшилось после того, как колонии добились независимости, и о том, надо ли прислушиваться к тем редким – к счастью, должен добавить, исключительно редким – интеллектуалам третьего мира, которые тщательно описывали все проявления варварства, тирании и упадка в своей родной истории, а также говорили о прошлом, которое было плохим до колониализма, и том, что все вернулось в то же самое состояние после колониальной эпохи. Следовательно, лучше уж безжалостно честный Найпол, чем абсурдный позер Рушди.

По той буре эмоций, которая поднялась тогда и позднее, в связи с делом Рушди, можно заключить, что многие жители Запада пришли к выводу, что «хватит – значит хватит». После Вьетнама и Ирана – отметим, что эти ярлыки также часто используются, чтобы напомнить как о внутренних травмах американцев (студенческие беспорядки в 1960-х, публичные дебаты о заложниках в 1970-е[181]181
  Речь идет об активизации антивоенного движения в США на фоне Вьетнамской войны. В это время появляется большое количество социальных групп (например, Новые левые или «Свободное слово»). Это движения, дискутировавшие о проблемах студенческого самоуправления, пацифистском призыве к правительству США и т. п. Их активность значительно изменила внутреннюю политику страны и локальную культуру. Значимой стала и проблема посттравматического стрессового расстройства, особенно для солдат, вернувшихся из плена.


[Закрыть]), так и о международных конфликтах и об «уступке» Вьетнама и Ирана националистам-радикалам, – так вот, после Вьетнама и Ирана требовалось охранять некоторые рубежи. Западная демократия получила сильный удар, и пусть физический ущерб был нанесен за границей, но было ощущение, как однажды причудливо выразился Джимми Картер[182]182
  Джимми Картер (род. 1924) – 39-й президент США, лауреат Нобелевской премии за деятельность в области прав человека.


[Закрыть], «взаимного разрушения». Это чувство, в свою очередь, привело жителей Запада к переосмыслению всего процесса деколонизации. Был выдвинут новый тезис: разве не «мы» обеспечили «им» прогресс и модернизацию? Разве мы не обеспечили им порядок и определенную стабильность, которые сами себе они обеспечить не в состоянии? Разве не оказалась чудовищно неуместной вера в их способность к независимости, если она привела к Бокассам и Аминам[183]183
  Жан Бедель Бокасса (1921–1996) – военный и политический деятель из Центрально-Африканской Республики. Одиннадцать лет был президентом страны, после чего объявил себя императором. Был свергнут в результате государственного переворота.


[Закрыть], интеллектуальным коррелятом которых стали люди, подобные Рушди? Не следовало ли нам удержать колониальный строй, сохраняя подданных или низшие расы под контролем, оставаясь верными нашей цивилизационной ответственности?

Я отдаю себе отчет, что воспроизводимые мной тезисы не вполне отражают действительность, а скорее служат карикатурой. Тем не менее они до боли похожи на то, что заявляли люди, претендовавшие на выражение точки зрения Запада. Есть небольшое сомнение относительно того, существует ли этот монолитный «Запад» на самом деле, но в не меньшей степени это сомнение справедливо и для бывшего колониального мира, который описывался посредством множества широких обобщений. Прыжок к обобщениям и стереотипам сопровождался апелляциями к воображаемой истории западных вложений и свободных трат, за которыми логично следовали упреки в неблагодарности за эту широко протянутую «Западом» руку. «Почему они не ценят нас, после всего того, что мы для них сделали?»[184]184
  Это основной месседж статьи O’Brien C. C. ‘Why the Wailing Ought to Stop.’ // The Observer. June 3. 1984.


[Закрыть]

С какой легкостью многое может быть утрамбовано в эту простую формулу неоцененной щедрости? Забыты или исключены из памяти разграбленные колониальные народы, страдавшие на протяжении веков от произвольного правосудия, бесконечного экономического подавления, вмешательства в социальную и частную жизнь и безмолвного подчинения, то есть от побочных эффектов постоянного европейского превосходства. Достаточно вспомнить миллионы африканцев, поставленных на невольничий рынок, чтобы признать неисчислимую стоимость поддержания этого превосходства. Чаще всего приходится выбрасывать из рассказа бесконечное количество следов прекрасно детализированной – по минутам, по часам – жестокой истории колониального вмешательства в жизнь отдельных людей или сообществ по обе стороны колониального барьера.

Говоря об этом разделе современного дискурса, который подразумевает первенство или даже абсолютную центральность Запада, следует обратить внимание, насколько он тотализирующий по своей форме, насколько он вбирает в себя все оценки и позиции, какому количеству говорящих он затыкает рот, инкорпорируя, сжимая и консолидируя. Внезапно мы обнаруживаем, как нас переместили во времени куда-то в конец XIX века.

Мне кажется, эта имперская позиция превосходно показана в сложной и богатой нарративной форме великой повести Дж. Конрада «Сердце тьмы», написанной в 1898–1899 годах. С одной стороны, рассказчик Марлоу признаёт трагическую предопределенность любой речи: «…Нет, это невозможно, невозможно передать, как чувствуешь жизнь в какой-либо определенный период, невозможно передать то, что есть истина, смысл и цель этой жизни. Мы живем и грезим в одиночестве…»[185]185
  Здесь и далее цитаты из «Сердца тьмы» приводятся по: Конрад Дж. Сердце тьмы и другие повести. СПб., Азбука, 1999. Перевод А. Кравцовой.


[Закрыть] Но при этом ему удается передать огромную мощь африканского опыта Курца своим собственным всепоглощающим нарративом о путешествии вглубь Африки в поисках Курца. Этот нарратив, в свою очередь, напрямую связан с искупительной силой, наравне с опустошением и ужасом, которую несет в этот мрачный мир европейская миссия. Всё, что пропущено, исключено или даже придумано в захватывающем повествовании Марлоу, компенсируется мощным историческим импульсом, движением вперед во времени – со всеми отклонениями, описаниями, увлекательными встречами и так далее. Внутри повествования о том, как он ищет внутреннюю станцию Курца, источником и властью которой он становится, Марлоу физически движется вперед и назад по большим и малым спиралям, далеко уходящими от главного направления эпизодами его путешествия вверх по реке к тому, что он полагает «сердцем Африки».

Так, встреча среди джунглей с клерком, одетым в неуместный белый костюм, порождает отступление на несколько абзацев, как и встреча с полубезумным клоуноподобным русским, некогда пораженным подарками Курца. И все-таки в основе нерешительности Марлоу, его отклонений, причудливых размышлений о своих чувствах и идеях лежит неумолимое течение путешествия, которое, несмотря на все многочисленные препятствия, продолжается через джунгли, через время, через все сложности к тому самому сердцу империи Курца, стоящему на слоновой кости. Конрад хочет показать нам, как великое грабительское предприятие Курца, путешествие Марлоу по реке и само повествование подчинены одной общей теме, а именно перформативным действиям европейцев по осуществлению имперской власти и воли в Африке.

Что отличает Конрада от других имперских писателей-современников, так это то, что по причинам, отчасти имеющим отношение к колониализму, который превратил его, польского эмигранта, в служащего имперской системы, он осознавал то, что делает. Соответственно, как и большинство его рассказов, «Сердце тьмы» не может быть простым повествованием о приключениях Марлоу: это еще и драматизация самого Марлоу, бывшего скитальца по колониальным странам, рассказывающего свою историю группе британцев в конкретное время в конкретном месте. Эта группа людей в основном происходит из мира бизнеса, и таким способом Конрад хочет подчеркнуть тот факт, что в 1890-е годы имперский бизнес, некогда авантюристский и индивидуальный, уже стал бизнес-империей[186]186
  Примерно в это же время Хэлфорд Маккиндер, исследователь, географ, либеральный империалист, прочел цикл лекций об империализме в Лондонском институте банкиров; возможно, Конрад знал об этом. О Маккиндере см.: Smith N. Uneven Development: Nature. Capital and the Production of Space. Oxford: Blackwell, 1984. P. 102–103. Конрад и триумфаторская география предмет статьи Driver F. ‘Geography’s Empire: Histories of Geographical Knowledge.’ // Society and Space. 1991.


[Закрыть]. Несмотря на то, что почти подавляющая сила повествования Марлоу оставляет у нас вполне ясное ощущение, что деться от властной исторической силы империализма некуда, что этот империализм обладает достаточной мощью, чтобы репрезентировать и рассказывать обо всем, что находится в его владениях, Конрад показывает нам, что действия Марлоу определяются группой британских слушателей-единомышленников и ею ограничены.

И все-таки ни Конрад, ни Марлоу не дают нам полной картины того, что находится за пределами завоевательных позиций, воплощенных Курцем, Марлоу, группой его слушателей на палубе «Нелли» и самим Конрадом. При этом я понимаю, что «Сердце тьмы» действует так сильно потому, что эстетика и идеология произведения империалистичны, и в последние годы XIX века такая эстетика, политика и даже эпистемология казались неизбежными. Если мы не можем подлинно осознать опыт другого человека, если нам приходится зависеть от оценочной власти той силы, которую воплощает Курц как белый человек в джунглях, или Марлоу, другой белый мужчина, – как рассказчик, то нет смысла искать другие, неимпериалистические альтернативы; система просто элиминировала их, их стало невозможно помыслить. Циркулярность, завершенность событий незыблемы не только эстетически, но и ментально.

Конрад рассчитывает на конкретный эффект, помещая рассказ Марлоу в определенный момент нарратива, и позволяет нам одновременно увидеть в итоге, что империализм, отнюдь не поглощенный своей собственной историей, занимает место внутри более широкой истории, за пределами жестко ограниченного круга европейцев на палубе «Нелли». И все-таки кажется, что никто не обживает этот регион, и Конрад оставил его пустым.

Возможно, Конрад никогда не стал бы использовать Марлоу для представления чего-либо кроме империалистического взгляда на мир, с учетом того, какими могли увидеть Конрад или Марлоу неевропейцев в то время. Независимость была уделом белых и европейцев; низшими или подчиненными народами следовало управлять; наука, образование, история исходили от Запада. Действительно, Конрад скрупулезно описал различия в злоупотреблениях бельгийской и британской колониальной политики, но мог представить себе только мир, разрезанный на части, каждая из которых оказалась в той или иной сфере влияния стран Запада. Из-за того у Конрада сохранялось удивительно стойкое, остаточное ощущение собственной маргинальности как мигранта, он осторожно (а кто-то может сказать даже – «раздражающе») наделил рассказ Марлоу провизиональностью, произрастающей из стыка одного мира с другим, не слишком выраженной, но другой. Разумеется, Конрад не был великим империалистическим предпринимателем, как Сесил Роудс[187]187
  Сесил Роудс (1853–1902) – британский бизнесмен, политик в Южной Африке, сторонник империалистической политики Великобритании, зачастую признаваемый историками белым супрематистом. Инвестировал значительные средства в образование – в частности, в честь него назван университет в Южной Африке и престижная стипендия для студентов Университета Оксфорд. Его статуи установлены в ряде учебных заведений. В 2015–2016 гг. в Кейптауне началось движение «Роудс должен пасть», выступавшее за снос памятников в южноафриканских университетах, деколонизацию образования и трансформацию высших учебных заведений (особенно в связи с неправомерной разницей в оплате обучения и общежитий). Движение вышло за пределы ЮАР. В частности, поднимался вопрос о демонтаже памятника Роудсу в Оксфорде. Новый импульс движению придали события 2020 г., связанные с гибелью Джорджа Флойда. Тем не менее ни университет его имени, ни стипендия не были переименованы.


[Закрыть] или Фредерик Люгар[188]188
  Фредерик Люгар (1858–1945) – британский военный, исследователь Африки, колониальный администратор.


[Закрыть], хотя он и прекрасно понимал, как любой из них, говоря словами Ханны Арендт,