Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Христианское средневековье созидает и собственные формы хозяйственно-экономической жизни. Церковь восстает против античного гнушения трудом и утверждает его праведность. Если Христос вырос в семье плотника, а апостолы были простыми рыбаками, то христианин, – будь он монахом или мирянином, – подражая им во всем, должен подражать им и в труде. Отсюда понятно, что труд регулировался не столько заработной платой, собственной выгодой и принуждением, сколько высшими религиозно-этическими нормами. И если праздность есть грех, то еще большим преступлением является ростовщичество: «деньги не могут родить денег». Начиная с IV века, церковь последовательно, целым рядом соборных постановлений, запрещает взимание процентов на капитал. Уже Арльский собор 306 года определяет, что клирики, дающие деньги за проценты, должны быть отлучаемы от церкви; а один из канонов Латеранского собора (1179 г.) повелевает, «чтобы заведомые ростовщики не допускались к причастию и, если они умрут, пребывая в своем грехе, чтобы их не хоронили по христианскому обычаю, а священники – не принимали от них пожертвований». Такое отношение к ростовщичеству сохраняется в Западной Европе (за исключением Италии) до XV–XVI веков – до эпохи Реформации. С неменьшей тщательностью этического заподозривания рассматривались вопросы о частной собственности и торговле, о способах установления справедливых цен, о распределении земель. Вообще, хозяйственно-экономическую жизнь средневековье стремится рассматривать под знаком Божественного, а не «только человеческого» права. И потому натуральное хозяйство надолго остается исполненным более личных отношений, «не облекаясь в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» (К. Маркс).

Иными словами, средневековая культура не хочет знать ничего обособленного или нейтрального по отношению к Богу. Нет ничего, что не имело бы Бога своим центром. Нет и не может быть подлинного знания «самого по себе». Ибо знание не есть цель, но следствие соединения человека с Богом. Знание становится греховным, если оно не ведет в конечном счете к познанию Бога. И поскольку Бог есть начало и конец всех вещей, то и все науки должны подчиниться главнейшей из наук – теологии. Но самое важное при этом – смотреть на мир «взором Божиим» (Св. Максим Исповедник), – то есть тем целостным, исключающим частичные, «посторонние» точки зрения, взглядом на мир, который христианские аскеты называли «оком единственным». Именно эта позиция по отношению к бытию и создавала единую тео-центрическую картину мира.

3

Но вот с эпохой Возрождения рождается иной взгляд. И вместе с ним начинается новая эпоха европейской истории. Теперь человек полагает себя высшей ценностью мироздания. Мир открывается ему как широкое поле для проявления его собственных возможностей. И постижение этого мира находится в зависимости не столько от Откровения, сколько от человеческого разума и воли. Кажется, что человеческие силы близки к божественным. Человек захвачен своей стихийной мощью – он внутренне свободен, ему все дозволено и всё ему принадлежит. Как знаменательны слова итальянского гуманиста XV века Марсилио Фичино: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти… Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог всюду… Кто станет отрицать, что гений человека… почти такой же, как у самого Творца небесных светил и что он… мог создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал». Жадное влечение к тайне бытия заставляет новоевропейского человека раздвигать пространства: он пересекает океаны в кругосветных путешествиях, посредством телескопа преодолевает естественную ограниченность зрения, чтобы увидеть беспредельность Вселенной.

Но еще большим выразителем нового духа явилось искусство. Художник открывает природу и человека так же, как ученый открывает законы мироздания. И здесь его интересует всё: и мифы древности, и памятники античности, и мудрость «божественного Платона», и научное построение перспективы, и анатомические познания, и мир душевных переживаний. С его экспериментирующим и эстетическим подходом к реальности меняется сама система мышления и языка, рождаются новые цели, задачи, потребности. Под напором нового подхода к миру неудержимо рушатся сложившиеся в старину каноны. И неудивительно, что для художника эпохи Возрождения оттесняется и умирает священное, иератическое искусство. Живопись и скульптура выходят из храма в мир – теперь они служат тому, чтобы возвеличивать красоту и мужество человека, прославлять художника (целая его одной из важных точек в отсчете истории), украшать многолюдные площади и частные жилища. Картина сменяет икону, золотой фон – символ духовного неба – заменяется пейзажем, метафизическое изображение пространства – иллюзионистической перспективой¹. Открывается красота природной жизни и телесных форм. Средневековый мир становится чужим, непонятным, «варварским». Вазари с насмешливым пренебрежением говорите средневековой храмовой росписи, где экстатические фигуры святых изображены «стоящими на цыпочках, с безумными глазами и распростертыми руками»…

Правда, храм еще долгое время остается центральным местом в городе. Однако смысл и назначение его существенно меняются – теперь это не только место богослужения, но и народный форум. Здесь происходят диспуты на философские и политические темы, устраиваются театральные представления, концерты и литературные состязания, где читаются произведения античных и современных авторов. Порой здесь совершаются свадебные балы и даже пирушки – с музыкой, играми и танцами… Интерьер ренессансного храма прост, ясен и обозрим, как кажется обозримым и познаваемым окружающий мир. И не случайно Альберти, рассказывая о Флорентийском соборе, отмечает в нем достоинства, о которых даже не помышлял человек христианского средневековья: «Этот храм заключает в себе изящество и величие, и, что меня приводит в восторг… я вижу соединенными в этом храме: удивительную легкость вместе с солидностью, здоровой и прочной, так что кажется, что каждая часть этого храма сооружена ради изящества. Поэтому если верно, как говорят, что наслаждения обретаются там, где наши чувства получают все, что они могут требовать от природы, то кто усомнится назвать этот храм приютом наслаждений? Здесь, куда бы ни взглянул, ты видишь повсюду веселье и радость»…

Человек эпохи Возрождения мыслит себя мерой всех вещей, и эту меру прилагает ко всему миру, ко всей своей деятельности, включая и религию. «Излишняя религиозность вредит миру, – писал Гвиччардини, – она толкает людей на тысячи ошибок и отвлекает их от многих благородных и мужественных дел». И в этом повороте от Божьего к человеческому, в самом отказе от языка религиозного универсализма, от религиозного масштаба и меры, от стремления к запредельности бытия, зреет основоположный принцип секулярной культуры – стремление к безусловной автономии различных сфер человеческой жизни. Жизнь перестает быть паломничеством к вечности. На престижной шкале ценностей монашеское религиозное созерцание вытесняется социальной активностью, деятельной жизнью в миру. Уже не Храм, а «Город Солнца» занимает мечты нового человека…

С недавнего времени стало общепринятым говорить о трагизме ренессансной культуры, о том, как постепенно измельчали и атомизировались её грандиозные замыслы, как яд индивидуализма разрушил оторванную от трансцендентного начала личность. Однако подлинной трагедией следует считать все-таки не закат Ренессанса, а то, что на протяжении нескольких столетий эпоха Возрождения оставалась для большинства идеальным прообразом современного человечества. Мало кто нашел в себе мужество усомниться в непреложности самих исходных принципов, впервые утвердившихся в эпоху Ренессанса. Если это и делали, то чаще всего – с позиций обскурантизма или крайнего нигилизма. Обычно каждый кризис пытались излечить новым лекарством, не замечая того, что принципиальная новизна его весьма относительна и условна. Из десятилетия в десятилетие сменялись различные философские системы и социальные теории, менялись научные концепции, возникали и умирали художественные стили – но всё это было лишь раскрытием той первоначальной, глубоко укоренившейся точки зрения на бытие, благодаря которой с имманентной необходимостью, мазок за мазком, каждая новая система и концепция воссоздавала запечатленную культурой единую антропоцентрическую картину мира.

4

Как отнеслись к новой культуре, к новой картине мира христиане? Поначалу сопротивляясь, они, в конце концов, незаметно для себя, частично приняли этот взгляд. В большей степени это коснулось космологии, отношения к науке, искусствам; в меньшей – социально-экономической жизни. Изменения под воздействием внешних влияний претерпело даже само ядро христианской культуры – религия. Оглядываясь назад, мы видим, как теология, вместе со всей цивилизацией переживает периоды то рационализма, то позитивизма, то экзистенциализма. Мы видим, как новоевропейские социальные, политические или националистические концепции изнутри определяют жизнь Церквей с неменьшей силой, нежели жизнь государства. Мы видим храмы, построенные в стиле барокко и классицизма, росписи, выполненные в духе плоского реализма или модерна, статуи и картины, в которых творческий эксперимент или каприз художника оказываются главной их ценностью. И в этом нет ничего удивительного: заказчика вовсе не интересует, родились ли новые пластические формы в творениях архитектора и художника под влиянием христианского мирочувствия или они возникли в результате не связанного с Церковью имманентного развития искусств. Важно, чтобы внешний вид и внутреннее убранство нового собора не отпугнули своим «архаизмом» современного человека. И вот один за другим строятся храмы из стекла и бетона, украшенные в стиле поп-арта и озвученные джазовыми ритмами…

Как оценить эти выбранные наугад факты, которые в России успели проявиться лишь частично, более всего в петербургский период ее истории? Что означает такое принятие секулярной культуры Церковью? Признание ее правды или приспособление к ее власти? Или то и другое одновременно?

Защитники христианского модернизма обычно указывают, что Церковь всегда говорит на языке своего времени, что заимствование новых форм не является для нее существенным или принципиально важным. Но так ли это?

Из опыта мы знаем, что форма не безразлична содержанию. Все творческое и живое ищет собственной безусловной формы. И обратно – всякая форма, органически воплощающая то или иное творческое задание, прежде всего служит ему, а не чему-либо другому. Если, например, согласно первичному назначению иконы, перед ней можно только предстоять, созерцать и молиться, то вся образная система картины ставит нас уже в иную позицию: она втягивает в свое пространство и неумолимо превращает нас в зрителей. Ведь картина, даже с сюжетом религиозным, обращена не столько к молитвенному благочестию зрителя, сколько к его способности вступать в диалог с изображаемым: изучать, разглядывать, размышлять, оценивать. И это справедливо как по отношению к языку визуальному, так и ко всякому другому, будьте язык науки или литературы. Он целостен. Отражая систему определенного типа сознания и опыта, он не позволяет произвольно принять одно и отбросить другое. Даже такая область современной цивилизации, как наука, к которой мы обычно прилагаем предикаты «объективности» и «безусловности», даже она – представляет собою только лишь одну из «символических форм» культуры – то есть одну из исторически возможных символических позиций человека по отношению к бытию. Но может быть и другая позиция, другой опыт Реальности, другая шкала ценностей. Чаще всего мы ничего не хотим знать о них. И оттого, быть может, столь бесплодными оказываются наши попытки увидеть в прошлом что-либо иное, кроме наших собственных проблем. В самом деле, что, например, ценного может увидеть современный ученый-позитивист, скажем, в астрологии, магии или алхимии? Ничего! То есть ничего иного, кроме «переходной ступени в развитии научного мышления от суеверия и псевдонауки к науке подлинной». Можно подумать, что древний мир только для того и существовал, чтобы подготовить «почву» или «элементы» для новоевропейской цивилизации! Однако следует думать, что это не так, что в древних культурах те же астрология и алхимия почти полностью отвечали тем духовным запросам и жизненным потребностям человека, которые в его концепции действительности, в его культуре являлись наиболее важными и значительными. (Вспомним здесь о евангельских волхвах, которые пришли поклониться родившемуся Христу). И если для новоевропейской цивилизации связь судьбы человека с космической жизнью небесных сфер или стремление вернуть естество вещей к истинному их состоянию представляется не заслуживающим внимания суеверием, то разве это может служить достаточным основанием для того, чтобы считать только наши запросы достойными звания человека, а современную мифологему бытия – «точным слепком» Реальности?

Впрочем, речь сейчас не об условности и не о символизме культуры, но о ее цельности. И здесь важно осознать, что всякая культура представляет собою организованную по единому принципу иерархическую структуру, внутренне безусловно «тоталитарную» и, таким образом, стремящуюся осуществить себя в качестве общезначимой и общеобязательной. И даже свои собственные, исторически сложившиеся нелепости и неурядицы она предлагает решать на ею же заданном языке. В этом смысле культура действительно может быть истолкована как определенного рода текст, в котором запечатлена не только информация о духовных достижениях общества, но и изначальная точка зрения, вместе с порожденной ею системой норм, оценок и оппозиций.

В свое время христианство, возникшее в недрах античного мира, воспользовалось языком и формами эллинистической культуры. Но оно их радикально переработало, переплавило применительно к своим нуждам. Христианское храмостроительство началось с античных «образцов» – с римской базилики («мирское» здание, предназначенное для суда и торговли) и языческого мавзолея. Но через некоторое время из этих предпосылок рождается нечто совершенно новое, уникальное: храм св. Софии, романские, готические и древнерусские соборы. Византийское искусство вообще проявило мало инвентивной энергии: оно не изобрело, в сущности, ни одной новой отрасли художественного дела. Но многие из них оно развило до полного совершенства и до полной неузнаваемости в них первоначальной, ограниченной в средствах инициативы. Так произошло с известными римско-эллинистическому миру мозаиками, искусством перегородчатой эмали или «фаюмским портретом», оказавшимся одним из «прототипов» иконы. Аналогичные процессы проходили и в области религиозной мысли, и в области церковного управления.

Итак, очевидно, что современное религиозное сознание, если оно хочет оставаться верным себе, собственному целостному взгляду на бытие, не может без серьезной внутренней трансформаций принять в свой обиход язык сознания обмирщенного и, уж тем более, атеистического. Этот язык воплощает мир иных форм, иных мифов, иных представлений. Между ним и христианством лежит пропасть, зияние которой можно замалчивать или из-за бессилия преодолеть ее или по боязни «отстать от жизни», остаться «вне истории». Этими реакциями на жизнь и культуру отошедшего от Церкви мира обусловлено многое в судьбах церковного консерватизма и модернизма.

Собственно, современные консерватизм и модернизм по существу и есть реакция на секуляризацию. Но реакция запоздалая, противоречивая, отражающая ситуацию глубокого кризиса, в котором оказалась современная церковная жизнь. И если консерватизм пытается отгородить Церковь от окружающего ее враждебного мира при помощи сужения церковной жизни до границ сакраментализма и пассивного созерцания реальностей «иного мира», то модернизм утверждает совершенно противоположное: принципиальную совместимость двух картин мира. Для него христианское мировоззрение не только не противоречит строю современной культуры, но как раз призвано воспользоваться ее достижениями – наукой, искусством, философией, социальной и политической активностью. «Всё это надо только освятить, христианизировать», – говорят модернисты. Разумеется, при должной изобретательности христианство можно приспособить к сложившимся потребностям современного человека, сделать его «приемлемым». Можно и мифы современной цивилизации окрасить в тона христианского жизнепонимания. И в этом направлении уже много сделано. Но неверие ума от этого не перерастает в веру, а гностицизм – в христианское знание.

В поспешном стремлении модернистов всё принять и всем угодить, – то есть гармонизировать противоречия нашей цивилизации и, тем самым, поднять престиж христианства, – трагическое несоответствие разных типов сознания и жизни отнюдь не снимается, но просто прикрывается внешним декором. Конечно, при бедности и наготе не грех принять одежду с чужого плеча. Но разве христианство так обеднело? Или оно не способно к собственному творчеству? А если это так, то прикрывая ветхость или старомодность своих риз новыми одеждами, не следует ли честно признаться: к жизни тела эти переодевания имеют самое косвенное отношение.

Об этом болезненном замирании христианства с глубокой скорбью писал в начале века замечательный русский религиозный мыслитель В. В. Розанов. И его диагноз, предвосхитивший идеи Бонхёффера и многих других западных богословов, остается во многом верным и для сегодняшнего дня. «Все христианство, – писал Розанов, – в его кристаллических, оформленных явлениях (церкви) тает; оно гаснет, догорая… Христианство более и более сходит к моральным трюизмам, к прописям то легоньких, то трудных добродетелей, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства. Поневоле христианство занимает какой-то уголок в современной цивилизации, когда в младенческие средние века оно окрашивало и имело силу окрасить всю цивилизацию. Цивилизация не то чтобы не хочет подчиниться христианству, но христианство не умеет и не имеет никаких способов и, наконец, отчасти не хочет подчинить себе цивилизацию, по разности категорий, в которых выражено оно (христианство) и она (цивилизация). У них нет зубчатых, взаимно цепляющихся колес, какими они могли бы захватить друг друга. Христианство вдруг оказалось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным, когда оно выдавало себя за таковое и очень долго его принимали за таковое. Ни которая из церквей и, наконец, все христианство не может ответить на самые мучительные вопросы ума, на самые законные требования жизни; и цивилизация не столько враждебна к нему, сколько получает неожиданную возможность, почти невольную необходимость, смотреть на него почти с грустью и с жалостью, как на младенца, или, пожалуй, как на впавшего в младенчество старичка, который не умеет посоветовать, наставить выросших своих детей, да даже понять как следует их горести, нужды не умеет…»

Очерк В. В. Розанова «Русская церковь», из которого приведена настоящая цитата, был опубликован в 1906 году. С тех пор многое изменилось: теперь мы знаем религиозно-философское и церковное возрождение начала века, захватившее достаточно широкие слои интеллигенции и верующих как в России, так и на Западе, кровавый опыт революционных переворотов, войн и тоталитарных режимов, взрывы атомной бомбы, экуменическое движение, реформы Второго Ватиканского Собора… Эти различные по масштабу и духовному смыслу события заставили многих серьезно переоценить место и роль христианства в современной цивилизации. И чаще всего такая переоценка была началом религиозного обращения и поворота к Церкви.

Однако ни религиозные обращения, ни внешние потрясения, ни церковные реформы не отменили главного и рокового вопроса: не является ли все-таки церковное христианство, как целое, лишь одной из культурно-исторических форм духовного опыта человечества? Не Евангелие, не таинства, – а все те выросшие на их основе усилия мысли и творчества, с помощью которых христиане пытались утвердить образ целостной религиозной жизни? Не пережил ли уже христианский мир периоды своей юности и зрелости, а теперь, – неспособный творить новую жизнь, – клонится к закату?

Или, говоря иными словами: не является ли Средневековье, – как думали романтики, славянофилы и символисты, а вслед за ними так же продолжают думать и многие современные верующие, – единственным и адекватным выражением целостной христианской жизни и культуры, тогда как других, не средневековых, развитых, всеохватывающих, органических форм не было, нет и быть не должно? Не отсюда ли растерянность и беспомощность современного христианства, старающегося шагать в ногу со временем и одновременно сохранить свою средневековую догматику, литургику, каноническое право в условиях совершенно иной культуры? И, может быть, не случайно, что наука, техника, экономика, право на свободу творчества и суждения возникли в результате ослабления уз церковного христианства и раскрепощения от его опеки? Может быть, не из косности и предрассудков преследовался Галилей и горели костры инквизиции? (Ведь церковь не раскаивается в этих поступках – не собирает соборов для реабилитации, не совершает в память своих безвинных жертв ни молитв, ни богослужений). Может быть, под влиянием всеобщего либерализма христиане просто деградировали относительно прежних поколений и теперь, вместо костров действительных, которые им разжечь не позволяют, вынуждены лишь в воображении смаковать адские мучения для инакомыслящих? Но по существу – не одно ли это и то же? И может быть, вовсе не к «чудачеству» следует отнести утверждение одного из выдающихся православных богословов XX века о связи будущего возрождения христианства с возвращением к основам средневековья, включая сюда даже птолемееву систему? Может быть, и в самом деле, под небом Коперника христианство хиреет и мельчает не случайно, а вполне закономерно?..

5

Все эти вопросы, если они поставлены извне христианства, могут быть легко опровергнуты: праведный гнев и нравственная чуткость современного антирелигиозного оппонента – не только его собственная заслуга. Это еще и следствие почти двухтысячелетней проповеди христианства. Что же касается секулярной культуры, то при всех ее высочайших достижениях в области знания, искусства, социально-экономических и правовых преобразований, она давно уже живет под знаком глубокого кризиса и неотвратимо приближающейся катастрофы. Ее основания зыбки и неустойчивы. Она изнутри разъедается собственными противоречиями – в каждом новом жесте утверждения уже таится яд его отрицания. И в этой, не подчиняющейся разуму и воле, смене причин и следствий, человек как будто обречен на абсурдное существование Сизифа. Но мир в его руках лишен твердости – он постоянно расплавляется, течет. Он, как Протей, меняет свои образы, оставаясь недоступным классической ясности и завершенности. И потому надежда и энтузиазм неотвратимо сменяются взрывами отчаяния и опустошенности.

Этот рок преследует новоевропейского человека в каждом моменте его истории, на каждом этапе его усилий: преодолевая зло элитарности, он затягивается в стихию варварства, массового потребления; отрицая систему социального неравенства – задыхается во власти тоталитарного коллективизма; утверждая «достоинство» своей нации – порождает кошмар расизма; освобождая народ от «самодержавного деспотизма» – готовит ему массовые лагеря уничтожения на Архипелаге смерти… И так – не только в сфере социально-политических преобразований, но и в области культуры, техники, быта.

Так какому же из этих ликов или, скорее, личин мира должно «соответствовать» христианство? кому подражать? на какую «картину мира» равняться?

И оглядываясь на тихое сияние униженной и страдающей Церкви, как здесь не воскликнуть: да, проходит образ мира сего, но вот – то, что не проходит, вот – образ вечного, вот – столп и утверждение Истины!.. И каковы бы не были мифы, блуждания и претензии безбожного мира, – Церковь переживет их. Перед лицом смерти, страдания и одиночества, перед натиском греха и распада, человек нигде не найдет себе достаточной опоры и надежды, кроме как в Церкви. Ибо через нее обращается ко всем Тот, Кто победил смерть и грех мира, Тот, Кто сказал о Себе: «Аз есмь путь, истина и жизнь».

Подобная аргументация, которую не трудно углубить и расширить, – сегодня не редкость в устах христиан. Можно даже сказать, что она популярна. Но популярна она не в силу своей всеобъемлющей справедливости, а прежде всего потому, что притупляет остроту стоящих перед нами проблем, потому, что служит удобным оправданием собственной беспомощности и пассивности. Но эти же вопросы – вопросы о «средневековых ризах» церковной жизни – могут быть поставлены и внутри христианства. И здесь они оказываются гораздо серьезнее и значительнее, чем это может показаться профессиональным апологетам.

Обычно медиоцентризм² церковной жизни христиане оправдывают ссылками на Предание, на верность традиции. Но разве Предание и традиция полагают предел творческой активности? Разве Предание, посредством которого мы погружаемся в познание Истины, тождественно археологическому музею? Безусловно нет! Но на практике, в самом образе жизни, мы превратили Предание в магический круг, в черте которого чувствуем себя удобно и безопасно. В нас говорит какая-то глубокая завороженность, подавленность величием прошлого. Гипноз патриотического богословия и средневековой культуры как будто парализовал нашу волю. И оттого мысль и творчество неотступно склоняются к проторенным, но теперь уже круговым путям эпигонства и стилизации. Церковное Предание, свидетельствующее о творческом дерзновении человека под водительством Святого Духа, выродилось у нас в закостенелое «благолепие», в культ Типикона. В данном случае Типикон – только символ, символ того, как наше благочестие стремится и богословие, и икону, и образ святости – всё свести к какому-то окончательному «церковному уставу». Сделать это не трудно: стиль языка нашего обряда, литургики, храмового искусства, канонического права и даже проповеди – целиком медиоцентричны. Но нужны ли сегодня дополнительные усилия по архаизации христианства? И в конечном итоге: способны ли старые слова, смысл которых изменило время, заклясть демонов нашей эпохи?

Мы знаем: форму и язык созидает дух. Но каковы те формы, в которых воплотило себя христианство в истории? И какой дух их творил? Говорим, в данном случае, о православии, и не столько о его «провалах», сколько о высотах, о «духовных удачах». И с этих высот мы слышим: «нужно стяжать Духа Святого» (святой Серафим Саровский). Замечательно! Но что мы сейчас, сегодня, «следуя традиции», открываем в этих словах: изначальный принцип всей нашей жизни, источник нашего творческого дерзновения, искания, инициативы – или какой-то определенный, заданный по образцу «Добротолюбия» «путь ко спасению»? Если второе, тогда о чем говорить, кроме техники «стяжания»? Тогда надо идти в кельи, становиться на камни и, непрестанно умерщвляя свою плоть постом, молиться. Но при этом надо ясно и твердо, со всей честностью, признаться, что православие в своей идеальной «норме» есть религия личного аскетического спасения, а церковность – исключительно жизнь в благодати подаваемых в храме таинств. И здесь уже вовсе ни при чем – ни культура, ни социальность, ни нация, ни наука, ни искусство. Что они могут прибавить к «единому на потребу», кроме соблазнов?

Именно так и рассуждали святые пустынники: «Когда один старец спросил авву Серапиона: сотвори любовь, скажи мне, каким ты себя видишь? – он ответил: я похож на того, кто находится на башне и, смотря вовне, помавает проходящим, чтобы они не приближались к нему. А вопрошавший его старец сказал ему: я же вижу себя, что я как бы сделал ограду вокруг и запер ее железными запорами, так что, когда кто постучится, я не узнаю, кто там, или откуда пришел, или чего хочет, или каков он, – и не отворяю ему, пока не уйдет»… Или другой пример: «Антоний Великий беседовал с братом, думавшим, что нет необходимости уходить из мира, чтобы спастись. И как бы предупреждая его об опасностях, которые ждут его, св. Антоний спросил его: «Скажи мне, сын мой, скорбишь ли ты вместе с ближними в горестях их и сорадуешься ли радостям их?» Тот признался, что испытывает и то и другое. Тогда старец сказал ему: «Знай же, что и в будущем веке будешь ты разделять участь с теми, с кем в сей жизни делишь и радость и горе»… Как это не похоже на слова апостола Павла о том, что он хотел бы быть отлученным от Христа, чтобы видеть братьев своих спасенными!

Конечно, в «Добротолюбии» можно найти и другие тексты. Но их пропорция в отношении к целому – совершенно ничтожна. Мать Мария Скобцова (монахиня в миру, погибшая в немецком концлагере) занялась таким подсчетом и пришла к грустному выводу: «выборка всего, что говорится об отношении к ближнему, в первом томе Добротолюбия на всех его более чем 600 страницах, занимает только 2 страницы, а во втором томе на 750 страницах, – только 5. Соотношение совсем другое, чем в Евангелии или Посланиях»…

Впрочем, как все мы знаем, сейчас на камни или в пустынную келью никто особенно не спешит; даже ревнители «Добротолюбия» предпочитают читать его в уютной квартире за письменным столом. Нас влечет не сама аскеза, не подвижнический подвиг, но идеология аскетического мироотношения. Она создает иллюзию нашей укорененности в церковном Предании и прочно защищает от сложной, мучительной, стремительно бегущей жизни. К тому же, сообразуясь с интеллектуально-мистическими запросами, эту идеологию можно так приукрасить необязательной, но звучной теологической фразеологией, что будешь испытывать чувство, будто побывал в волшебных садах Черномора. Но эти слова лишь увеличивают прочность скорлупы номинализма, которая отделяет нас от Реальности. И если мы всерьез говорим о христианстве как о религии Богочеловечества, призванной спасти и преобразить весь мир, то мы должны трезво отдать себе отчет в том, что Благая Весть Христа о новой жизни и Царствии Божием не может быть сведена ни к аскетическому самоспасению, ни к «уставному» благочестию, ни, тем более, к идеологическому лукавству. Не сводится и жизнь в Церкви ни к «Добротолюбию», ни к потребительскому отношению к таинствам. (Думается, это положение не нуждается в аргументации и примерах). И если современный мир действительно так катастрофичен и зыбок в своих основаниях, как это нередко утверждают христиане, то не первый ли долг верующих сделать шаг ему навстречу, протянуть руку, помочь? Ведь «зажегши свечу не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем»…