Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Соловьев отстаивает иную точку зрения, ссылаясь на таинство крещения, которое может совершить любой христианин. В другом месте он говорит о миропомазании как о «тайне равенства». А осенью 1891 года напоминает Евгению Трубецкому: «все мы цари и священники Бога Вышнего» (Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 2, Москва, «Путь», 1913, стр. 10). Соловьев здесь движется почти ощупью, неуверенно, догадками. Но в нём сильна интуиция единства церковного тела, благодатной одарённости всех членов Церкви. Эта интуиция опирается на экклезиологический опыт первых веков христианства, который сегодня вновь начинает проникать в наше церковное сознание. Но именно благодаря творческому импульсу Соловьева мы стали лучше понимать: Церковь тем и отличается от всех жреческих институтов, что она есть «собрание верных», собрание Народа Божия. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них», – говорит Христос. В этом – мистическое основание Церкви, её онтологическое ядро. Новый Завет, говоря о Церкви, употребляет греческое слово «экклесия», которое буквально переводится как «народное собрание». Однако все собранные во имя Христово – уже не просто «народ», но суть «цари» и «священники» (Апок. 1,6; 5,10). «Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет», – обращается апостол Петр ко всем христианам. Весь новозаветный народ составляет священство и служит во имя Христа. Всем дана благодать Святого Духа, хотя и не все имеют одни и те же дары. Служения христиан различны: «И Он поставил одних апостолами, других учителями, иных евангелистами, иных пастырями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф. 4,11–12). Это единство церковного тела Христова и раскрывается в евхаристическом собрании, где весь Народ Божий «единым сердцем» и «едиными устами» совершает руками предстоятеля Великое Таинство пресуществления хлеба и вина. Церковь едина и нераздельна: в ней нет и не может быть самостоятельных, противостоящих друг другу отдельных групп церковного тела. «Церковь в епископе и епископ в Церкви», – говорит Киприан Карфагенский. Это означает: нет и не может быть предстоятеля вне Народа Божия, как не может быть и Народа Божия, священнодействующего без своего предстоятеля. В со-служении предстоятелю верные реально участвуют в совершении таинства, а не только «присутствуют» на богослужебной мистерии как пассивные потребители.

Впоследствии, под влиянием римского права и жреческо-мистериального понимания церковного таинства, произошло резкое разделение церковного тела на «посвященных» (клир) и «непосвященных» (миряне). «Посвященные» – это церковная иерархия, священники, иереи (tepeix; = жрец), отделенные от «непосвященных» святилищем (алтарь), а в более позднее время – стеной иконостаса. Иконостас и тайное чтение евхаристических молитв по существу исключили народ из со-служения. Церковная иерархия стала синонимом Церкви, тогда как Народ Божий, лишенный общей харизмы царственно-священнического служения, превратился в пассивный элемент, над которым или для нужд которого совершаются священнодействия. Сакраментальное служение оказалось «первичнее» общины, из которой оно когда-то возникло.

В консервативном сознании, исповедующем Церковь как иерархический институт или «инструмент» в деле личного спасения – спасения собственной души за гробом, – подобное разделение на «посвященных» и «непосвященных» никакой тревоги не вызывает. Напротив, в храме оно вполне удовлетворяется «литургическим символизмом» – собственной «духовной жертвой», выражаемой в молитве и песнопениях, согласием с общим исповеданием веры. Этот же негативный индивидуализм остается и за стенами храма: борьба с грехом направлена исключительно на собственную душу; социальная проекция греха, зло и несовершенство мира признаются неискоренимыми, и всякие попытки преодолеть их – соблазном, вредным для личного спасения. Так разделение церковного тела на «клир» и «мирян» разъяло и образ целостной жизни, раскололо её на сферу церковно-сакраментальную, «сакральную» и на сферу общественно-политическую, «профанную»: «Богу – небеса, храм – священнику, и всё остальное – кесарю».

«Эта эгоистическая справедливость, – возражает Соловьев, – это антихристианское разлучение двух миров естественно и логично, пока мы останавливаемся на неопределенной и отвлеченной двойственности духовного и светского, священного и мирского, забывая третий термин: безусловный синтез бесконечного и конечного, от века совершённый в Боге и совершающийся в человечестве через Христа».

Социальное развоплощение христианства, лишение земного мира непосредственной причастности Божественного призыва к совершенству Царства Божия вызывало у Соловьева негодование и резкий протест. Для него христианство – религия Пресвятой Троицы: Бог открывается миру и как Отец, и как Сын Человеческий, и как Дух Святой. И таинственное веяние Святого Духа Соловьев чувствовал не только в Церкви, но и во всем мире. Дары Святого Духа подаются не только всем членам видимой Церкви, но и всём, кто стремится осуществить безусловную правду. И потому для Соловьева «истинное неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов, реально, хотя невидимо, присутствующий в человечестве и действующий в нём через сложные процессы духовного развития и роста, – дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь – его видимое тело, но не исчерпанный этими формами, не осуществленный окончательно ни в каком данном факте. Традиционные учреждения, формы и формулы необходимы для христианского человечества, как необходим скелет для животного организма высшего порядка, но сам по себе скелет не составляет живого тела. Без костей высшему организму жить нельзя, но когда начинают окостеневать стенки артерий или клапаны сердца, то это верный признак неминуемой смерти».

Этот «склероз» исторического христианства, по мысли Соловьева, начался в Средние века, в эпоху принудительной теократии. Подавление человеческой свободы, творчества, научных исканий, социальной и экономической инициативы привели христианское общество к глубочайшему кризису: мир стал уходить от Церкви… Но Соловьев признает и положительное значение за опытом безрелигиозного гуманизма. Царство Божие не может быть осуществлено путем насилия и принуждения. Человек должен пройти через свободу и свободно прийти к Богу. Но прежде всего подлинную свободу должна явить Церковь, сами христиане…

Соловьев был одним из первых русских религиозных мыслителей, выдвинувших идею христианского гуманизма, религиозного обоснования идеалов свободы, культуры и общественности. И здесь он оказался предтечей того значительного духовного движения, которое теперь принято называть «русским религиозным ренессансом XX века». Соединить правду о Боге и правду о человеке, правду о Небе и правду о земле – эта тема стала центральной и для религиозно-философских обществ начала века, и для движения церковного возрождения. Этой теме посвятили свое творчество такие замечательные мыслители и богословы, как Е. Трубецкой, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский, В. Эрн, П. Флоренский, С. Аскольдов, В. Розанов, В. Несмелое, М. Тареев, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, Г. Федотов, В. Зеньковский… И сегодня проблемы, поставленные Вл. С. Соловьевым, остаются творческой задачей для нашей религиозной мысли и церковной деятельности.

В конце жизни Соловьев вновь пересмотрел свою философию истории. В «Трех разговорах» и «Повести об Антихристе» его мысль окончательно освобождается от соблазнов внешнего устроения теократии и оптимистической веры в прогресс. Соловьев предчувствует, что человечество ждёт не только «экологическая» катастрофа, порождённая разрывом с матерью-землёй (одна из тем реферата), но и прельщения ложным созиданием общественной жизни, прельщение «антихристовым добром» («Об антихристовом добре» – заглавие статьи Г. П. Федотова, посвященной анализу «Повести об Антихристе» Вл. С. Соловьева («Путь», 1926, № 5, стр. 55–66). Федотов подчеркивает нетрадиционный, «модернистский» образ Антихриста в соловьевской концепции). Соблазну поддаются и гуманистические «благодетели» человечества, и многие христиане. Антихрист сам устраивает объединение христианских церквей, исходя из предположения, что для каждого вероисповедания дороже всего в христианстве не Христос, а собственная конфессиональная особенность: для католиков это духовный авторитет папы, для православных – «священное предание, старые символы, старые песни и молитвы, иконы и чин богослужения», для протестантов – «личная уверенность в истине и свободное исследование св. Писания». Но под «обманчивой личиной» равенства, сытости и наслаждения будущего общества, наконец-то осуществившего мечту о вечном мире и соединении церквей, скрывается «злая бездна» торжествующего зла и бесчеловечности…

Нет, история не идет по восходящей линии накопления добра – в ней таятся глубокие провалы, катастрофы, неудачи. Царство Божие не может быть осуществлено во всей полноте на земле: до конца истории в мире будут рядом расти пшеница и плевелы. Но Соловьев всё-таки не отказывается ни от идеи Богочеловечества, ни от благовестия Царства Божия. Осуществление – не тождественно свершению; свершение произойдёт за гранью истории. Но именно поэтому христиане должны бодрствовать и работать – здесь, сейчас, всегда. Конец мира есть дело богочеловеческое – человек не только «претерпевает» конец, но и уготовляет его.

Эсхатология Соловьева была – и до сих пор остаётся – крайне популярной в России. Даже люди враждебные Соловьеву, его религиозно-философским идеям, его миросозерцанию любят ссылаться на неё. «Повесть об Антихристе» нередко прочитывается и толкуется почти буквально – как «пророческое видение» начинающихся вот-вот «последних времён»: нашествие китайцев, псевдо-экуменизм церковных правительств, всеобщее господство безбожия, гонения на истинных христиан… Действительно, трагические события последнего полувека как будто подтверждают тревожные предостережения Соловьева и прогнозы современных апокалиптиков. Сегодня во всем мире христиане переживают острый и болезненный кризис, который совпал с общим кризисом нашей эпохи, нашей цивилизации. Ветшают старые формы и представления, мучительно вызревает новое, адекватное современному опыту жизни понимание христианства. Кризис ли это роста или предсмертная агония? Или же, может быть, история христианства по существу еще и не начиналась? а опыт прошлого – не более чем «прелюдия» к только лишь открывающейся подлинной жизни во Христе, к великому Богочеловеческому делу?

Отвечать на эти вопросы – предстоит нам, современному поколению христиан. Но обдумывая эти проблемы, постараемся сохранить верность пророческому призыву Владимира Соловьева – призыву служить Христу свободно и творчески, не как рабы, но как друзья и сыны Божии.

Полемика, вызванная рефератом Владимира Соловьева, продолжалась около года. Однако очень скоро обсуждение основных тем реферата – отношение христианства к нуждам мира, роль Церкви в деле преображения жизни, религиозный смысл гуманизма – сменилось спором о более частной, хотя и весьма болезненной проблеме – о существовании религиозных преследований в православной церкви. Первый фельетон Ю. Николаева заканчивался такими словами:

«По мнению г. Соловьева, христианство только и сделало, что учредило инквизицию. Но инквизицию создало не христианство, а католичество, папизм, уже окончательно утративший дух Христов. Однако г. Соловьев не стеснялся сказать, что инквизиция существовала я в Восточной Церкви… Это – устаревшая и довольно обычная папистская клевета на нашу Церковь – и вот её-то повторяет г. Соловьев… Весь дух Восточной Церкви, все её принципы противоречат религиозным гонениям, и вот почему в Православной Церкви никогда не было организованного, узаконенного института, каким была инквизиция… Это так всем известно, что невозможно даже представить, на чьё слепое, бессмысленное доверие к своим словам рассчитывал г. Соловьев» (3).

Обходя молчанием ответ Вл. Соловьева «я никогда не говорил и не мог говорить, что христианство произвело одну только инквизицию» (13), В. А. Грингмут и Ю. Николаев в фельетонах от 26 октября вновь повторили свои возражения: «Инквизицию возвело в принцип папство, чего в Восточной Церкви никогда не было» (15). «Инквизиция потому не могла появиться и утвердиться на Востоке, что принцип насилия противен всему духу Восточной Церкви. Инквизиция преследовала даже не свободу пропаганды, а свободу совести – и в этом весь её безграничный ужас. Требовали, под угрозой костра, чтобы человек для себя и про себя веровал так, а не иначе» (16). Далее, обличая «папистские и иезуитские» полемические приемы Соловьева, Ю. Николаев выписал из «Истории Церкви» Робертсона рассказ о мятеже жителей Фессалоник в 390 году и о жестоком подавлении его императором Феодосием. «Тут был просто бунт против гражданских властей, и не было даже тени религиозного преследования, как это утверждал г. Соловьев», – закончил свой исторический экскурс автор «Московских Ведомостей».

Соловьев ответил на все эти выпады ядовитым письмом в редакцию, в котором высмеял неуклюжие аргументы «Московских Ведомостей».

«…В фельетоне, подписанном «Ю. Николаев», заслуживает внимания один пункт, показавшийся любопытным и самому автору. Лица, бывшие в закрытом заседании после реферата, припомнят, что в споре с одним членом-соревнователем по вопросу о религиозных гонениях я сделал два исторических указания: во-первых, я указал на тот известный факт, что начало инквизиции как учреждения было положено императором Феодосием в Константинополе; а во-вторых, как яркий пример религиозных преследований в Византийской империи я напомнил избиение Павликиан (еретиков-дуалистов в Малой Азии) при императрице Феодоре. Эти два факта, отдаленные друг от друга на пять слишком веков, по-видимому, одинаково неизвестные моему оппоненту, смешались в его воспоминаниях, а неумелая справка с учебником превратила их в третий факт, о котором не было и не могло быть речи, так как он вовсе к делу не относится. В результате получилась такая путаница, которую, конечно, не мог бы разобрать читатель, не бывший в закрытом заседании Психологического Общества. Феодосий, основывающий инквизицию, и Феодора, избивающая Павликиан, являются под пером г. Ю. Николаева в виде Феодосия, избивающего… Солунян! И затем выписывается из учебника история этого избиения, чтобы доказать (как будто в этом кто-нибудь сомневался), что оно не имело никакого отношения к религиозным преследованиям. Но почему же г. Ю. Николаев не выписал из другого учебника рассказ о битве на полях Каталаунских или о Бородинском сражении? Ведь тут также были избиения и также не имевшие никакого отношения к инквизиции. И почему же, с другой стороны, он не осведомился о фактах, на которые ссылался я: об избиении Павликиан Феодорой и об учреждении инквизиции Феодосием Великим?

Вероятно, он нуждается в дальнейших указаниях, которые я с удовольствием готов ему дать. Массовые казни Павликиан (с инквизиционным процессом, а также и безо всякого процесса) были произведены в 848 году, о них сообщают византийские писатели: продолжатель Феофана и другие; число казненных определяется различно – не менее десяти тысяч и не более ста тысяч. Во всяком порядочном учебнике по церковной или византийской истории этот факт излагается более или менее подробно.

Что касается до законодательного учреждения инквизиции в Византии, то я не буду затруднять своего оппонента ссылками на византийские своды законов. В редакции «Московских Ведомостей» наверно есть Брокгауз или Мейер. У этого последнего (Meyers Konversations Lexicon, 4. Aufl. VIII. В. S. 970) в статье «Inquisition» г. Ю. Николаев может прочесть следующее краткое, но на первый раз достаточное известие: «Уже при императорах Феодосии Великом и Юстиниане учреждены были особые судьи (Gerichts personen) для розыска тех, которые не принадлежали к православной вере, например, манихеев, и затем разысканные подвергались обыкновенно церковным, но также и градским наказаниям». Если же, не довольствуясь этим, г. Ю. Николаев обратится к законодательным актам, то он увидит, что эти наказания против еретиков или даже против таких раскольников, как донатисты, – доходили до смертной казни» (24).

Однако редакцию «Московских Ведомостей» доводы Владимира Соловьева не убедили. Ссылаясь на те же справочники, Ю. Николаев писал: «Мейер действительно говорите факте общеизвестному.е. о том, что инквизиция была делом римской иерархии… Инквизиция есть суд веры, который римская иерархия вызвала к жизни… Не желая затруднять меня, г. Соловьев предпочел сослаться на словарь Мейера. Но если б он затруднил себя и заглянул в «Византийские своды законов, то есть в кодексы Феодосия и Юстиниана, то тотчас бы увидел, как опасно полагаться на энциклопедические словари, увидел бы, что Мейер ошибся, а его ошибку повторил и он, «ученый» г. Соловьев… В кодексе Феодосия находится только один закон, на который, и то с натяжкой, мог бы сослаться г. Соловьев в качестве изобретателя восточной инквизиции 382 г., изданный специально против манихеев… В кодексе Юстиниана уже нет не только вышеприведенного Феодосиева закона, напоминающего что-нибудь подобное инквизиции, как особого и постоянного учреждения… Подробности г. Соловьев может найти у Блунчли в Deutsches Staatsworterbuch B.V, под словом: Inquisition" (27).

Доводы Ю. Николаева трудно признать убедительными. Да и сам спор со ссылками на популярные справочники стал приобретать безусловно «схоластический» характер. Но Соловьев все-таки ответил Ю. Николаеву пространным письмом в редакцию, выдержки из которого мы приводим для лучшего уяснения дальнейшего развития полемики об инквизиции на православном Востоке и в России.

«…Я могу прямо сослаться на несомненный факт существования инквизиционного трибунала в Москве не далее как в конце 15-го века. При царе Феодоре Алексеевиче решено было существовавшее при Заиконо-спасском монастыре духовное училище превратить в высшее богословское, научное и вместе с тем церковно-практическое учреждение, сообщив ему, между прочим, формальную привилегию инквизиционного судилища для розыска, суждения и приговора к сожжению и другим наказаниям всех обвиняемых в различных религиозных преступлениях. Передав в своей «Истории России» подробности этой «привилегии», С. М. Соловьев делает такое заключение: «Московская Академия по проекту царя Феодора – это цитадель, которую хотела устроить для себя Православная Церковь при необходимом столкновении своем с иноверным Западом: это не училище только, это страшный инквизиционный трибунал: произнесут блюстители с учителями слова: «виновен в неправославии» – и костер запылает для преступника». (С. Соловьев, «История России с древних времен», т. XIII, изд. 2-ое, М., 1870, стр. 314). Преобразование Академии со стороны научной было осуществлено весьма неполно, но инквизиционный трибунал в Москве стал фактом и принялся за свое дело с таким чрезмерным усердием, что защищал огнем не только наше собственное православие, но и лютеранскую ортодоксию. Так, в 1689 году был судим (по доносу пастора) и сожжен в Москве первый появившийся в России философ, мистик Квирин Кульман.

Возвращаюсь к Византии. В поучении г. Николаева, не слыхавшего о восточной инквизиции, я выписал из словаря Мейера (статья „Inquisition”) краткое известие о специальных византийских судах против еретиков. Вместо того, чтобы поблагодарить меня за эту легкую, но все-таки не лишнюю для него помощь, он обвиняет меня в фальшивой цитате! Опять неправдоподобно и неосторожно. Ведь к словарю Мейера может обратиться всякий, и всякий увидит, что приведенное мною известие действительно находится в указанной статье, что оно составляет отдельную фразу и что ничего другого относящегося к спорному вопросу в статье не имеется и выписывать мне оттуда больше нечего. Следовательно, не только о фальшивой, но и об урезанной (как более осторожно выражается передовая статья «Московских Ведомостей») цитате не может быть и речи. Свое невероятное обвинение г. Николаев оправдывает только тем, что я не выписал из той статьи других известий, говорящих… о римской инквизиции. Да разве о ней был какой-нибудь спор? Ведь это те же солуняне, та же Бородинская битва! Если бы г. Николаев отрицал римскую инквизицию, то я бы выписал ему и о римской, но так как он отрицал только византийскую, то я и ограничился лишь тем, что относилось к ней. Но он, вероятно, думает, что настоящий способ цитирования состоит не в том, чтобы выписывать то, что относится к делу, но также и все прочее, что стоит поблизости. Ну, как назвать по совести такую выходку?

Так как автор «мнимой инквизиции» упоминает с чужих слов и о самом постановлении 382 г., но, как видно из его замечаний, не знает не только текста закона, но и титула, к которому он относится, то я сообщу ему, что этот закон (V) Theodosii M. quartainhaereticos Constitute помещается в Cod. Theod. Lib. XVI, titulus V de haereticis, c. 9. И что в нем находятся между прочим такие слова: «Sublimitas itaque tua det Inquisitores, aperiat forum, indices, denunciato resque sine invidia deLationis accipiat. Nemo praescriptione communi exordium accusationis hujus infringat». Законов карательных против еретиков под одним этим титулом находится 66.

В заключение г. Николаев с ударением и подчеркиванием настаивает на том, что мнение о византийском начале инквизиции и вообще о существовании ее на Востоке есть мое единоличное мнение. «В науке (sic), – говорит он, – если исключить краткие и многотомные папистские памфлеты против Восточной Церкви – такого мнения “никогда не существовало”» (курсив его). Конечно, когда дело идете науке, то нет лица более авторитетного, чем автор «Мнимой инквизиции», тем не менее и этому авторитету приходится предпочесть ясную и очевидную истину. Известный ученый, профессор Петербургской Духовной Академии Чельцов, никогда в папизме заподозрен не был. Вот что он говорит по нашему вопросу е своей речи, произнесенной в годичном торжественном собрании Духовной Академии и затем напечатанной в «Христианском Чтении»: «Не папистическая церковь изобрела инквизицию; она была в этом отношении только достойною ученицей византийской церковной политики» («Христианское Чтение», 1877 г. № III и IV, стр. 508).

Я не обвиняю г. Ю. Николаева в незнании. Конечно, лучшее знакомство с русскою духовною литературой было бы для него прилично, но нравственной обязанности в этом нет. Не обвиняю я его и за то, что он говорит о том, чего не знает: присяжному журналисту избежать этого греха очень трудно. Но выступать по совершенно незнакомым предметам с решительными, категорическими и подчеркнутыми утверждениями, противными истине, прибавляя к ним ругательства против людей более компетентных, – это уже совсем стыдно» (31).

Это было последнее письмо Соловьева в «Московские Ведомости». Казалось бы, основная тема спора исчерпана. Однако сотрудники газеты не унимались. Чувствуя свою беспомощность в вопросах церковной истории и канонического права, они привлекли к полемике «компетентных специалистов» – профессора Московской Духовной Академии Н. А. Заозерского (см № № 49, 55, 64) и профессора Московского университета А. С. Павлова (№ № 62,71). Высказанные ими доводы мы здесь не приводим – они обстоятельно разобраны в полемических заметках Вл. Соловьева.

Все три заметки Соловьева, являющиеся ответами на выступления профессоров Н. А. Заозерского и А. С. Павлова, были напечатаны в либеральной газете «Русские Ведомости» (см. № № 51, 59, 70). В собрание сочинений Вл. С. Соловьева они не вошли. Мы перепечатываем их полностью – по газетному тексту «Русских Ведомостей».