Читать книгу "Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах"

Реферат Вл. С. Соловьева и прения в «закрытом заседании» вызвали бурное возмущение в лагере московских консерваторов. Выступление Соловьева 19 октября истолковывалось как прямой выпад против Православия, а действия Психологического Общества – как сознательное потворство антирелигиозной пропаганде!(68)

Полемическую кампанию против «нового лжеучителя» открыла газета «Московские Ведомости». Её постоянный сотрудник Ю. Н. Говоруха-Отрок – литературный критик и публицист, в 70-х годах разорвавший с революционной кружковщиной и перешедший к консерваторам – напечатал под псевдонимом Ю. Николаев пространный фельетон, посвященный реферату Владимира Соловьева. Тенденциозное, местами же просто сумбурное изложение реферата перемежалось суровыми «обличениями»: то, о чем «пророчествовал» «новоявленный мистик и либерал», исполнено «нелепости и очевидной неправды». Соловьев «хочет не разъяснить, а запутать, не просветить, а затемнить. Его реферат есть одна сплошная выходка, рассчитанная на невежество общества в религиозных вопросах… Это был просто бойкий фельетон, написанный с целью возвеличить деятельность «неверующих людей»… Еще более возмутила Ю. Николаева реакция публики – обсуждение в «закрытом заседании» вопросов о том, что такое христианство? что такое христианин? кого можно и кого нельзя назвать этим именем? – «Эти понятия для нас должны быть совершенно ясны. Мы все живем в христианской стране, мы все питомцы христианской цивилизации». (3)

М. Афанасьев, автор «Письма в редакцию» (в том же номере газеты), также не стеснялся в выражении своих чувств: «Тяжёлое впечатление произвел на меня кощунственный «реферат»… Это было сплошное глумление над тем, что только есть самого дорогого для Русского человека: над Святой Православною Церковью. Того, что публично, во всеуслышание говорил г. Соловьеву не только в каком-либо обществе, но и в частном разговоре никогда на своем веку не слыхивал»… (4)

Под подозрением оказались и действия Психологического Общества, устроившего прения при закрытых дверях: «Как будто нарочно были приняты все меры не только для того, чтобы ложь, проповедуемая г. Соловьевым, нашла себе самое широкое распространение, но и для того, чтобы это распространение не было парализовано опровержением этой лжи». (4)

Соловьев ответил кратким «Письмом» в редакцию: «Прочтя в 291 № «Московских Ведомостей» статьи гг. Ю. Николаева и Афанасьева, посвященные моему реферату в Психологическом Обществе, считаю нужным заявить, что в этих статьях мои мысли переданы совершенно не верно, в чём легко можно будет убедиться, когда означенный реферат появится в печати». (6)

Но это заявление лишь подлило масла в огонь. Комментируя реферат и «Письмо» Соловьева, редактор «Московских Ведомостей» в передовой статье поднял тревогу: «Психологическое Общество – орудие в руках ловкого и дерзкого софиста, мнящего себя новоявленным пророком, имеющим задачу разрушить национальность, патриотизм и веру Русского народа… 19 октября г. Соловьев выступил в Обществе с публичной проповедью, направленной против самого существа христианской Церкви… На этот раз г. Соловьев выступил с новым панегириком, восхваляя уже не приверженцев Римского первосвященника, а приверженцев полного атеизма, которые будто бы делают дело Христово, тогда как верующие христиане служат им только помехой в их богоугодном деле. Не останавливаясь перед самою дерзкою ложью – (вроде той, что крепостное право у нас было отменено будто бы благодаря усилиям «людей неверующих») – лишь бы приписать все благие начинания людям, которые были врагами христианства, г. Соловьев возвел в достоинство христиан тех, кто отрицает Христа, и выставил на позорище тех, кто Его исповедует. Мало того, он объявил «односторонними эгоистами» всех христиан, заботящихся исключительно о спасении своей души, а не о социальных реформах. Большего надругательства над истиной трудно и придумать»… (7)

Такого рода брань и обличения печатались из номера в номер. Оставляя её в стороне, попытаемся, однако, уяснить религиозные и теоретические основания позиции церковных консерваторов. Прежде всего приведем полный текст заметки В. А. Грингмута «Три вопроса»:

«В заседании Психологического Общества, происходившем 19 октября, я предложил Вл. С. Соловьеву по поводу его реферата два вопроса, на которые он дал мне вполне удовлетворившие меня ответы. Я имел в виду обратиться к нему еще с тремя вопросами, но не сделал этого, чтобы не затягивать и без того уже утомивших г. Соловьева прений. Вот эти три вопроса, на которые я желал бы получить от него пояснительные ответы.

1. Утверждая, что в последние века дело Христово делалось людьми неверующими, тогда как люди верующие только мешали этому делу, г. Соловьев подтвердил этот парадокс следующим примером: точно также, сказал он, и неверующий священник, если правильно совершит надлежащий обряд, может причастить нас истинным Телом и истинною Кровью Господнею. Таким образом и он, будучи неверующим, совершает дело Христово. Сравнение это кажется мне в данном случае неуместным. Неужели такой знаток христианской догматики, как Вл. С. Соловьев, не знает, что священник совершает все таинства не в силу своей веры, но в силу присущей ему особой благодати? Ведь мирянин, каким бы верующим он ни был и как бы правильно ни совершал он соответствующие обряды, никогда хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы не претворит. Но какою же особою благодатью обладают наши неверующие прогрессисты и либералы, которые, по мнению г. Соловьева, делают дело Христово?

2. Г. Соловьев делит людей на две категории: на верующих, исключительно заботящихся о своем душеспасении, и на неверующих, которые подготовляют или производят социально-нравственные реформы. Первых он называет «односторонними эгоистами и неистинными христианами», с чем я совершенно не согласен, тогда как вторые, по его мнению, скорее подходят к типу истинных христиан, так как они проявляют в своих социальных реформах любовь к ближним. Но г. Соловьев ничего не сказал о третьей, наиболее многочисленной, категории лиц, а именно о лицах верующих, полагающих жизнь свою за одного или двух ближних своих, но и не помышляющих о социальных реформах. Неужели эти скромные люди (а к ним принадлежат, между прочим, почти все христианские женщины) не делают, по мнению г. Соловьева, дела Христова и должны уступить в своих христианских заслугах каким-нибудь честолюбивым демагогам и революционерам, стремящимся к социальным переворотам? Разве заслуга христианина заключается в количестве любимых им ближних, а не в качестве его христианской любви?

3. Г. Соловьев уверяет нас, что истинное Христово дело начало делаться лишь после падения средневекового мировоззрения. Отмена инквизиции служит для него в этом отношении главным доказательством. Но кто же всего более содействовал этой отмене? Несомненно Лютер. Восстав против папства, он начал, следовательно, по доктрине г. Соловьева, делать истинное дело Христово и посвятил борьбе с папством всю свою жизнь. Итак, борьба против папизма есть дело христианское, а защита его – дело антихристианское. Почему же г. Соловьев не следует примеру Лютера?» (9)

На «Вопросы» Грингмута Вл. Соловьев ответил большим письмом в редакцию «Московских Ведомостей»:

«По учению Св. Церкви, действие благодати Христовой не ограничивается одними таинствами церковными, но имеет различные виды. Следовательно, мое сравнение между неверующим священником и неверующим историческим деятелем имеет такой смысл: как благодать одного вида (церковнотаинственная) имеет свою силу и в неверующем исполнителе таинства, так и благодать другого вида (нравственно-практическая) может иметь свою силу и в неверующем публичном деятеле. В обоих случаях благодать действует не по вере: в первом она действует по апостольскому званию священнослужителя для душевного блага людей; а во втором – по историческому призванию общественного деятеля для практического блага тех же людей. Впрочем, мой аргумент можно выразить прямее и сильнее, взявши для примера вместо таинства св. жертвы таинство св. крещения. В самом деле, если простой мирянин, или даже язычник, может по нужде совершить таинство св. крещения, то тем более может он служить Христу при совершении Его исторического дела. Ведь речь шла именно о том, что бывает по нужде, а не об идеальной норме.

Второй вопрос В. А. Грингмута основан на недоразумении или даже на двух недоразумениях. Во-первых, из того, что я противополагаю действительных христиан христианам номинальным или притворным, никак не следует, чтобы существовали, по-моему, только эти две категории. Напротив, у меня даже упомянуто, что между этими крайними пределами находится множество оттенков более или менее глубокого, более или менее поверхностного христианства. А во-вторых, само собою разумеется, что при нравственной оценке деятельного христианства важен не только объем, но и качество деятельности. Я совершенно согласен с В. А. Грингмутом, что действовать в духе истинного христианства могут в своей сфере и женщины, не занимающиеся никакими широкими общественными задачами. Я обличал не женщин, делающих свое приватное дело, а публичных людей, уклоняющихся от общественного и государственного дела под предлогом индивидуально-трансцендентных парений ума.

Третий вопрос В. А. Грингмута связан с неверным исторически предложением. После реформации религиозные преследования и казни не только усилились в католической церкви, но появились и в общинах, от нее отделившихся (сожжение Михаила Сервета Кальвиным, кровавые гонения на «папистов» в Англии при Елизавете и т. д.). Затем мне не совсем ясно: в каком смысле В. А. Грингмут советует мне подражать примеру Лютера, и если это ирония, то в чем её сила? Ведь Лютер, как известно, отделился от своей римско-католической церкви и произвел в ней раскол. Я не могу поступить таким образом относительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу к нему. А подражать Лютеру в данных условиях, то есть отделиться от нашей Греко-Российской Церкви и произвести в ней раскол, – этого, конечно, не посоветует мне В. А. Грингмут с своей точки зрения. А с моей собственной – бороться нужно не против какого-нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался» (13).

Ответ Вл. С. Соловьева началом примирения не послужил. Напротив, борьба с «фальшивым православием» и «христианским либерализмом» всё более увлекала московских консерваторов. Соловьев оправдывался, защищался: «Да. Свое понимание христианства я считаю совершенно согласным с учением Св. Православной Церкви, которое находится в священном писании, в вероопределениях семи Вселенских Соборов и в творениях св. отцов…

Я нисколько не сомневаюсь, что ясные вопросы и определенные ответы суть непременное условие серьезного научного спора. Но в виду тех практических нападений, которым я подвергся в передовых статьях «Московских Ведомостей», можно ли было догадаться, что дело идет о научном споре в интересах теоретической истины? Эти нападения если и имели отношение к какой-нибудь науке, то разве только к науке – уголовного права, в которой я совершенно не компетентен… Содержание моего реферата – хорошо ли, худо ли – во всяком случае относится к известной науке, называемой философией истории. Но к какой же собственно, науке относится, например, вопрос: почему я, Владимир Соловьев, не подражаю примеру Лютера?»… (31)

Соловьев пытается направить полемику в русло беспристрастного теоретического разыскания истины. Он словно не замечает, что спор обусловлен коренным различием первичной интуиции – тем глубинным пластом изначального жизнечувствия, который может создавать идеологические заслоны против любой теоретической истины. В действительности спор шел не о Лютере и не о вероопределениях семи вселенских соборов. Столкнулись два разных типа христианского миропонимания, два разных взгляда на смысл истории, на жизненное призвание Церкви и человека. И существо принципиальных расхождений, которых Вл. Соловьев в своих полемических ответах прямо не касается, лучше всего выразить словами публициста «Московских Ведомостей»:

1. «Православная Церковь ждет осуществления Царства Божия на небе, а г. Соловьев требует осуществления его на земле» (14).

2. «Соловьев пытается сбить с толку благонамеренных христиан, утверждая какую-то мистическую нравственно-практическую благодать» (14).

3. «Люди, которых г. Соловьев признает бессознательными делателями Христовой нивы, изгнали из души народных масс покорность общественной иерархии – способность спокойного довольства выпавшим им на долю жизненным уделом, если он оказывается тяжелым» (30).

4. «Да, христианский эгоизм, то есть искание прежде всего спасения своей души и постоянный трепет за это спасение, действительно есть у всех искренне и право верующих. Такой эгоизм не только есть, но он и должен быть. Он вытекает из самой сущности христианства, из самых существенных и основных положений его: из веры в страшный суд и загробную жизнь, из желания следовать великому зову Божественного Учителя – «собирать себе сокровища на небеси, а не на земли» и «искать прежде всего царствия Божия и правды его» – в твердой уверенности, что всё остальное приложится нам» (20).

Последний абзац принадлежит перу Александрова и является почти буквальным пересказом идей его духовного наставника – Константина Леонтьева. Но у Леонтьева эти же мысли высказаны драматично, сурово, страстно. Леонтьев был потрясен ужасом вечной гибели. И этот ужас, пришедший к нему в момент религиозного перелома, затем сопутствовал ему всю жизнь: и в Афонском монастыре, и в Оптиной пустыни. Леонтьев был долгое время дружен с Соловьевым, преклонялся перед ним, хотя и был чужд его религиозно-философских и теократических исканий (Подробнее об отношениях К. Леонтьева и Вл. Соловьева см. в статье свящ. И. Фуделя: «Русская Мысль», 1917, кн. XI–XII, стр. 17–32).

Но известие о реферате заставило Леонтьева отшатнуться, обернув былую влюбленность в страстную вражду. Он не мог простить Соловьеву сближение христианства с идеями гуманизма и прогресса. «Возражать сам, – пишет Леонтьев Александрову, – по многим и важным причинам не могу. Перетерлись, видно, «струны» мои от долготерпения – и без своевременной поддержки… Хочу поднять крылья – и не могу! Дух отошел! Но с самим Соловьевым я после этого ничего и общего не хочу иметь… Жду только прочесть реферат, чтобы написать это ему… А то что Александр II, Ростовцев, Милютин, Самарин и др. не были «безбожниками» – это возражение в высшей степени невыгодное. Во-первых, в степени церковности этих деятелей позволительно сомневаться. Думаю, что большинство их было одинаково далеко и от «безверия», и от истинно-церковного христианства. Они были все именно «умеренные либералы»; не отвергали и не руководились, не подчинялись. Самарин позволил себе напечатать, что есть «нравственные атеисты», которые ближе к Богу, чем многие «Благоверные», «Высокопреподобные» и т. п. Вот их (славянофилов) церковность!.. Моей племяннице, просившей и о. Амвросия разрешения молиться за отца (который, умирая, торжественно отказался принять священника), старец дал особую молитву, где испрашивается пощада у Бога в том, что она, по личному чувству, дерзает за безбожника молиться… Да! эгоисты; но так нужно. Да! неверующие сделали революции и реформы. Оттого они¹ и скверны… И прогресс есть разложение…» (88,123–125)

Почти за полторы недели перед смертью Леонтьев писал Александрову по поводу выступлений «Московских Ведомостей»: «Вообще – эта полемика и радует меня, и волнует. Я все боюсь, чтобы Соловьев не вывернулся; но, видно, Грингмут и Говоруха не пожалели трудов, не поленились запастись справками. А я? Я могу только молиться за них, благословлять их, восхищаться их возражениями – и только!.. Впрочем, попытаюсь хоть советы давать… Я предлагаю такого рода план: сперва добиться, чтобы духовенство возвысило голос, – тогда для недоумевающих все будет ясно и авторитетно. Потом, когда этого добьемся, употребить все усилия, чтобы Вл. Соловьева выслали (навсегда или до публичного покаяния) за границу. Государство Православное не имеет права всё переносить молча! И, наконец, по высылке сделать секретное цензурное распоряжение такого рода: его книг не впускать; но если кто вздумает писать о Вл. Соловьеве, то можно, но подвергать, по исключению, предварительной цензуре даже и назначенное для бесцензурных изданий: опровержения, нападки – хорошо; защита – нельзя… Вот о чем советую подумать в редакции «Московских Ведомостей». Прочтите им всё это» (88,126–129).

«Московские Ведомости» совета Константина Леонтьева не приняли – может быть достаточно было и того, что в «дело о реферате» Владимира Соловьева вмешался сам обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев?.. (См. № № 86,87,89,90,91 Библиографии). Но в оценке творчества Соловьева газета шагнула, пожалуй, еще дальше Леонтьева:

«Мы ведь с Соловьевым давнишние приятели, – «рассказывает» Антихрист фельетонисту «Московских Ведомостей». – Ведь когда он свой «Национальный вопрос» писал, а потом и реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания» – я ему много помогал! Ведь там многие идеи – мои!»(65).

Первое впечатление от этой полемики – впечатление разорванных и разделенных миров. Трудно поверить, что спорящие находятся внутри одной и той же религии, одной Церкви, одного исповедания. Перед нами – два различных понимания основ христианства, два разных взгляда на существо Божественного воплощения и призвание человека.

Для Соловьева жизнь христианского мира – это богочеловеческий процесс, и назначение человека – творчески, активно в нем участвовать. «Бог стал человеком для того, чтобы человек обожился», – повторяет Соловьев Иринея и Афанасия Великого. Творение мира не закончено: жизненная задача всех христиан – работать для осуществления Царства Божия здесь, на земле. И эта работа начинается не с внешнего переустройства, но с духовного перерождения, ведущего к нравственной и социальной активности. Ибо Царство Божие есть новая жизнь, основанная на любви к Богу и ближнему, на милосердии и прощении грехов, на стремлении к совершенству.

Консервативное сознание утверждает иной взгляд: творение закончено и до конца истории подчинено неизменному порядку. Призвание человека не в творческой активности, но в послушании и покорности этому порядку, в терпеливом несении выпавшего на его долю жребия. Царство Божие возможно только на Небе; оно вне мира и «хронологически» следует за его окончанием. Христос пришел лишь затем, чтобы спасти человека: вырвать его из этого «преходящего» мира, открыть дорогу к «небесной отчизне». В этом – весь смысл учрежденной Им Церкви. Правильно исповедуя догматы, приобщаясь к Таинствам и обрядам Церкви, верующий – уже за гробом – становится наследником Небесного Царства и обретает «жизнь вечную».

Разумеется, это противопоставление – только упрощенная схема; в жизни все гораздо сложнее, богаче оттенками. Но эта схема помогает понять, что соловьевское исповедание христианства обусловлено не его «симпатиями» к католичеству (как это утверждали его противники), а творческим раскрытием православной и, в частности, русской духовной традиции. Вообще в споре Соловьева с церковными консерваторами приоткрываются какие-то древние, «архетипические» черты, свойственные двум глубинным традициям внутри Православия, традициям, существующим по сей день.

На рубеже XV и XVI веков – если не говорить о более раннем периоде или о византийской истории – эти две традиции столкнулись в знаменитом споре Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. «Формально» спор шел о праве монастырей владеть землями и крестьянами, а также о нравственной допустимости преследования еретиков. Однако в действительности это было еще и столкновение двух разных концепций христианства. Для Нила Сорского и «заволжских старцев» дух Христов не совместим с правом на владение людьми, пытками и смертными казнями во имя Бога Любви. И потому они не только не преследуют, но, защищая духовную свободу, дают убежище гонимым. Идеал Евангельской любви, милосердия и прощения господствует здесь над стихиями страха, нетерпимости и законнического благочестия. И в этом – нельзя не увидеть духовных токов, идущих от Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского, от Феодосия Печерского и Сергия Радонежского…

Иосифляне – другой религиозный полюс: в их идеологии проглядывают черты византийской «теократии», вера в неразлучное единство церковно-государственного образования. Отсюда и сама жизнь Церкви мыслится в категориях внешнего могущества и власти, в категориях национально-государственного целого, подчинения интересам этого целого всех проявлений жизни. Иосифляне настаивают на необходимости преследования инакомыслящих для охранения чистоты веры, утверждают безусловную важность монастырских землевладений: с их помощью Церковь сможет привлекать к себе «достойных» людей, поставлять епископов, поддерживать неизменным уставное благочестие…

После победы иосифлян над нестяжателями и торжества государственной церковности, традиция, связанная с преподобным Нилом Сорским, уходит глубоко под землю. Представление о христианстве как о религии свободы и любви оттесняется господством обряда и ритуального символизма. Ценность человеческой личности, нравственное совершенство, воля к справедливости – оказываются подавленными великолепием золотых риз и регламентом «Домостроя». Иной взгляд на христианство дает знать о себе лишь пунктиром: огоньком в келье одинокого затворника или ученого монаха, дерзким обличением юродивого, смелым словом святителя.

Но в XIX веке положение резко меняется: в «образованном обществе» просыпается нравственное беспокойство, религиозная тревога. И старцы Оптиной пустыни одними из первых выходят навстречу мятущейся интеллигенции, открывают свои двери для диалога с миром. Правда, Церковь и мир не всегда слышат и понимают друг друга. Объявлен «сумасшедшим» П. Я. Чаадаев, проповедовавший социальное значение христианства, запрещены духовной цензурой труды архимандрита Феодора Бухарева, под подозрением богословское творчество славянофилов: А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, И. С. Аксакова. Однако творческое, духовно углубленное и динамическое понимание христианства становится необратимым процессом. Русская религиозно-философская и общественная мысль захвачена благовестием о Царствии Божием. И это благовестие она понимает как откровение о судьбе нашего мира, как призыв к действенному его преображению в Царство воплощенной свободы, любви и справедливости, как торжество вселенской Правды. В этом «общем деле» неожиданно сходятся и те, кто признает историческую Церковь, и те, кто не разглядел в ней ничего, кроме «казенного формализма». Но «не Христа ли любит тот, кто любит Правду? – спрашивает А. С. Хомяков. – Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви? Не единственному ли Учителю, явившему в Себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев»?

Хомяков отвергает формальные признаки принадлежности к Церкви. Есть только один критерий: единение в любви во имя Христово. И нет другого пути к Церкви, как путь братской любви, ибо эта любовь и есть Христос. «Церковь есть сам Бог в откровении взаимной любви». Отдаление любви к Богу от любви к людям, отчуждение от мира и обособленность во имя «личного спасения» – ложь и безумие. Где нет деятельной любви к ближнему, там нет и Бога. И потому Церковь для Хомякова не авторитет, не власть, не учреждение и не иерархия – а свободная соборность в любви, единство всего церковного народа.

«В учении Владимира Соловьева о Богочеловечестве все эти идеи обретают новое, более мощное звучание. Соловьев восстает против неизжитого монофизитства, против гнушения миром и человеком. Для него исповедовать Христа – значит исповедовать Его воплощение, реальность Его человечности. Во Христе соединяются вера в Бога и вера в человека, соединяются в единую, полную и всецелую истину Богочеловечества. И эта истина – Евангелие Царствия Божия – есть смысл мира и истории.

«Поддельному христианству», стремящемуся свести Евангелие к «религии непротивления» или «религии священноначалия», к «религии веры» или «религии любви», Соловьев настойчиво противополагает Евангелие Царства Божия. Для него несомненно: благая весть о Царствии Божием – центральная идея Евангелия, христианства. Ее разъяснению посвящены почти все речи Христа: и притчи, обращенные к народу, и эзотерические беседы с учениками, и, наконец, молитвы к Богу-Отцу. Царство Божие – не от мира сего; но оно вошло в мир через Христа и уже теперь пребывает «внутри нас», «посреди нас» – пребывает как общая задача наших усилий: «осуществление полноты естественной человеческой деятельности, соединяемой через Христа с полнотою Божества». Благовестие Царства Божия – единое и безусловно-существенное духовное начало христианской религии. Только отсюда все части и отдельные элементы получают свою относительную силу и важность.

Конечно, полнота всего существующего, совершенным образом соединенного с Богом через Христа, – это безусловный идеал, реализация которого продолжается во всемирной истории как общее, всемирное дело человечества. Бессознательно и невольно над ним работают все; но участвовать в нем сознательно и творчески – есть нравственная и социальная обязанность просвещенных христиан. «С этой стороны Царствие Божие образуется не простым актом соединения души с Богом, а сложным и всеобъемлющим процессом – духовно-физическим возрастанием и развитием всеединого богочеловеческого организма».

Утверждая социальную и нравственную активность христианства, Соловьев одновременно ведет упорную борьбу против всевозможных его «подделок»: против церковного формализма и конфессиональной вражды, против рабского подчинения внешним авторитетам и бездейственного ожидания конца мира. В Соловьеве – какое-то глубокое, изначальное чувство вселенскости христианства. Его равно отвращали и затхлый провинциализм партийной нетерпимости, и сектантское самодовольство ортодоксии. «Подмена христианства формальным православием есть коренное зло, с которым мне приходится бороться всю мою жизнь», – нередко жаловался Соловьев друзьям (Л. П. Никифоров. Из воспоминаний о Владимире Сергеевиче Соловьеве. – «Вестник Европы», 1915, ноябрь, стр. 141). Отсюда – постоянные столкновения с защитниками церковной ортодоксии, с теми, для кого границы Истины совпадают с границами собственной конфессии. Но Истина шире конфессии, она – абсолютная полнота, обнимающая Небо и Землю. Такова и Вселенская Церковь, призванная осуществить подлинный образ богочеловеческого единства.

Для современников Соловьева его проповедь Вселенской Церкви отождествлялась с идеей православно-католической унии. И сам Соловьев дал немало поводов для такого толкования своих усилий в деле единения Церквей. В течение многих лет он искренне верил, что союз римского первосвященника и православного царя откроет эру нового теократического общества. В своих книгах, статьях и письмах он вырабатывал проекты такой унии. По существу это была утопия. Однако за торопливыми церковно-политическими схемами Соловьева скрывалась мучительная боль разделения, предчувствие исторических катастроф и грозных обвалов. И Соловьев усиленно искал пути к приближению христианского единства.

Его устремления к Церкви грядущей смущали своей дерзновенностью. И как характерен, например, упрек Соловьеву, появившийся на страницах журнала «Вера и разум»: «никакое соглашение или сближение с католичеством невозможно: католическая Церковь позволяет себе развивать догматическую истину христианства, тогда как Восточная Церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в откровении». По существу, «охранение» здесь понимается гораздо шире, нежели «ограждение» истин веры от превратного их искажения. «Охранение» – это своеобразная идеологическая позиция перед лицом Евангелия и жизни; особый «модус» церковной религиозности. И спор Соловьева с охранительной, консервативной традицией есть также спор о религиозном смысле истории, о том, принимать ли историю как бремя и грех, или принимать её как творческую задачу и долг. Но принять вызов истории – значит верить в активность человека, в диалогический характер религиозного Откровения: Бог открывается вопрошаниям человека, и человек, в меру своей вместимости, воспринимает и усваивает истину Откровения, раскрывает её в истории. Таким образом, богословское, догматическое творчество не может и не должно останавливаться: развитие – это основоположный принцип жизни,

Консервативное сознание смотрит на историю иначе – как на затянувшееся искушение, тяжести и соблазны которого необходимо переждать, держась за неизменные истины Откровения. История напоминает собой пустыню, пролегающую между последним, седьмым вселенским собором и концом света; и христиане, словно вышедший из Египта Израиль, вынуждены скитаться по ней до тех пор, пока Бог не приведет их в обетованную землю. Святые и подвижники – это те, что не соблазнились, не возроптали; и они не только «претерпели», но и поддержали ослабевших, помогли указать «путь ко спасению». Этот путь – в Церкви: и её таинствах, догматах, в её обрядах и вероучении…

Однако и здесь, в понимании Церкви и церковных таинств, противостояние двух традиций сохраняет свою силу. Опять-таки, различие обусловлено разным взглядом на христианское призвание человека. Для консервативного сознания церковная жизнь есть жизнь по преимуществу сакраментальная. Границы Церкви совпадают с границами культового действа. И суть Церкви в том, что она есть «раздаятельница благодати», подательница духовных даров в лице своей иерархии и священнослужителей. Но при таком «потребительском» подходе само таинство выглядит как какой-то магический акт, совершаемый священником в силу присущей ему «особой благодати». Именно так представляет дело В. А. Грингмут в своем споре с Соловьевым: «мирянин, каким бы верующим он ни был и как бы правильно ни совершал он соответствующие обряды, никогда хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы не претворит». Это противопоставление «благодатного», хотя может быть и неверующего, священника и верующих, но «безблагодатных» мирян крайне характерно для «магической» экклезиологии. И действительно: магия – не социальна; заклинатель не нуждается в народе.